Commentaires sur le texte de Marcel - Roland Simon and Bernard Lyon

lundi, 14 mai 2007

«  Communisme de l’attaque et communisme de la défection » [1]

* « Si, par exemple, le prolétariat est destiné à produire le capitalisme, le capitalisme peut seulement prendre fin lorsque le prolétariat nie son rôle comme prolétariat pour devenir quelque chose de différent. Si, de la sorte, le communisme est un acte libre, alors il est libre parce qu’il signifie que les gens se libèrent de ce qui les détermine… » (Marcel, Communisme de l’attaque et communisme de la défection)

* « …la tentative de la classe ouvrière de se détruire elle-même comme classe ». (ibid)

* « Cette lutte de classe peut-elle nous libérer de la lutte de classe ? » (ibid)

* « C’est d’abord quand cette situation – la situation de travailleur – est remise en cause qu’une rupture révolutionnaire peut se produire ; et cette rupture est le produit d’une classe ouvrière créant une distance à la position qui fait d’elle une classe. » (ibid)

* « Quand les travailleurs, dans leur pratique mettent leur existence en question… ». (ibid)

Nous sommes là sur des affirmations auxquelles il serait facile de souscrire

Il faut partir de ce que nous pouvons considérer comme un point commun entre le texte de Marcel et les positions que l’on trouve dans TC  : actuellement agir en tant que classe est la limite de l’action en tant que classe du prolétariat. Marcel (M) met bien le doigt sur la question théorique essentielle contenu dans la révolution comme communisation : la rupture, la non-continuité entre les luttes revendicatives (le cours ordinaire de la lutte de classe, à quoi M limite ce qu’il appelle la dialectique capital-travail, sans voir que cette dialectique n’est pas si ordinaire que cela) et la révolution. Il le fait sans abandonner les classes et la lutte des classes. Mais il le fait en créant et en maintenant une dualité : quand il a les classes et leur lutte, il n’a pas la révolution, quand il a la révolution, il n’a plus la lutte des classes.
« Bien que le communisme ne soit pas produit par le cours du rapport entre le capital et le travail, le mouvement communiste est un phénomène qui se déroule dans et contre le capital. ». Nous étions sur des affirmations auxquelles il aurait été facile de souscrire si ce n’était le refus de ce que le communisme fût produit par le cours du rapport entre le travail et le capital. Comment un phénomène qui n’est pas produit dans ce rapport, peut-il toutefois se dérouler « dans et contre le capital » ?
On peut résumer la thèse centrale du texte de M de la façon suivante : la « dialectique capital-travail » ne nous mène, au mieux, qu’au « blocage du capital » (étrangement baptisé « communisation interne »), le dépassement (« communisation externe ») est un mouvement « externe » à cette « dialectique », il provient de la construction d’ « extériorités », d’un « au-delà » de ce rapport attaquant le capital, la relation entre les deux est naturellement d’une grande confusion, du fait des solutions apportées, mais surtout du problème lui-même que M construit de la façon suivante.
* La contradiction entre le capital et le prolétariat est une contradiction au sein de laquelle le travail mort et le travail vivant constituent une tautologie, cette contradiction, qui n’en est pas une, ne porte aucun dépassement mais est pure reproduction du capital ou au plus sa mise en crise simplement autodestructrice, son « blocage » comme dit M.
* Le dépassement de cette tautologie suppose un troisième terme, une « contradiction » à cette tautologie, une contradiction « externe » à côté de la contradiction interne. Cette contradiction externe n’est pas produite par la contradiction interne (M. insiste, c’est même la raison d’être de son texte) mais ne peut pas exister sans elle. La contradiction externe, et elle seule, est porteuse d’une positivité contrairement à la contradiction interne.
En résumé : la « contradiction interne » ne dépasse pas le capital, elle le reproduit ou le met en crise, elle est négative ; la contradiction externe est positive (constructive) elle peut n’être qu’une alternative si le capital n’est pas détruit par sa contradiction interne, mais elle porte le dépassement si les deux contradictions agissent concurremment.
Cette thèse juxtapose deux théories sans les analyser : le programmatisme [2] vu simplement comme non-dépassement, vu comme le travail en tant que négatif nécessaire du capital ; l’alternative immédiatiste vue comme positivation possible du premier point. En fait, M prend deux situations qui sont des impasses (la simple défense de la condition ouvrière considérée comme prspetive révolutionnaire, le simple immédiatisme de l’alternative) et il pense qu’en les juxtaposant chacune corrigera l’autre. L’affirmation de la classe libère l’immédiatisme de l’alternative de son aboutissement « réformiste » normal ; l’immédiatisme de l’alternative libère l’affirmation de la classe de la période transition qui contient forcement la contre révolution. Les deux impasses réunies deviennent le dépassement.
La raison fondamentale de l’élaboration de cette thèse, c’est l’évidence devenue aveuglante de la fin du programmatisme. A partir de cette évidence l’antagonisme du prolétariat au capital est conçu comme unifiant une tautologie, capital et prolétariat ne sont plus que deux éléments au même niveau, il n’y a plus de « contradiction » à partir du moment où l’affirmation du prolétariat ne peut plus être la médiation de l’abolition des deux termes. Tout au plus le prolétariat pourrait mettre le capital en crise par un mouvement appelé « communisation » interne. Cette situation, dans laquelle le prolétariat ne peut avoir qu’une action négative, implique la nécessité d’un élément autre, un élément extérieur à la tautologie que l’on a posée. Il faut un élément qui ne soit pas un élément de la dite « contradiction », mais un élément s’opposant à cette contradiction qui s’extrait de l’unité de la tautologie. Un élément positif venant corriger l’action du prolétariat comme simplement négative et permettant le dépassement, la production d’un nouveau rapport social. Cette élaboration par Marcel d’une positivité se fonde sur de petits faits relevant de l’immédiatisme et de l’alternativisme, qui viennent réorienter la pratique programmatique cosidérée comme indépassable du prolétariat.
L’ensemble, contradiction interne et contradiction externe, pourrait de loin ressembler à une vraie contradiction, puisque on a contradiction au capital dans le capital et contradiction à la contradiction qu’est le capital, mais c’est faux car on a remplacement de l’affirmation du prolétariat et de la période de transition non par la communisation immédiate mais par deux « communisations » qui sont, en réalité, deux affirmations programmatiques, l’une, destructrice, celle du travail et l’autre, constructrice, hors travail et dont le sujet demeure assez indéterminé (« les gens »). Il n’y a pas d’autotransformation des prolétaires dans l’action de classe contre le capital, ce qui apparaît comme deux variantes de prolétaires s’affirment telles qu’elles sont. Avec l’utilisation du terme de communisation (ce terme est maintenant le seul dicible), c’est le programmatisme ultra-gauche qui n’en peut plus et qui se déguise du mot incontournable.

On est obligé de reconnaître qu’il manque à M deux concepts développés dans TC : l’écart et l’exploitation.
Pour le premier, il s’agit de reconnaître tous les faits que M classe dans la défection, l’abandon, le retrait, ou l’échappement, comme des moments de la lutte de classe contre le capital et même faisant souvent partie des luttes les plus ordinaires. Si nous considérons qu’à l’issue de la restructuration du rapport entre le prolétariat et le capital, dans le cycle de luttes actuel, la contradiction entre les classes se noue au niveau de leur reproduction respective, il s’ensuit que : agir en tant que classe c’est actuellement d’une part n’avoir pour horizon que le capital et les catégories de sa reproduction, d’autre part, c’est, pour la même raison, être en contradiction avec sa propre reproduction de classe, la remettre en cause. La lutte de classe inclut un écart à l’intérieur d’elle-même. La seule façon de prendre au sérieux les mouvements et les tendances (resquille, coulage des cadences, vol, constitution de groupes affinitaires de lutte) dont parle M est de les considérer comme interne à la lutte de classe, comme mouvement contre le capital, comme luttes pour la survie dans le mode de production capitaliste (en exagérant à peine, si l’on poursuit le type de raisonnement utilisé par M, on pourrait démontrer que n’importe quelle lutte salariale, en ce qu’elle attaque l’exploitation, attaque le capital et la valeur, comme abstractions, qu’elle est une volonté de défection vis-à-vis du capital, à y regarder de près, il ne resterait rien de la dialectique capital-travail reproductrice du capital, à moins de ne plus la considérer comme une contradiction, ce qui est tendanciellement le sens du texte de M). Dès que l’on considère les exemples donnés par M comme des « en dehors » constitués ou se constituant comme tels, ils deviennent ridicules et pitoyables.
Pour le second. L’exploitation est le rapport contradictoire entre le prolétariat et le capital qui est constamment la non-confirmation du prolétariat : la contradiction entre surtravail et travail nécessaire, la baisse tendancielle du taux de profit. C’est dans la contradiction qu’est l’exploitation qu’il faut comprendre pourquoi et comment l’appartenance de classe peut devenir une contrainte extérieure. Quelque chose objectivé dans la reproduction du capital et que les prolétaires trouvent face à eux comme une nécessité à reproduire.
M met le doigt sur le problème (la rupture, la non-continuité) mais, emporté par sa critique de la transcroissance entre la dialectique capital-travail et la révolution comme communisation, il ne parvient plus à produire de relation rationnelle entre les deux, en fait c’est comment se produit le dépassement qui échappe par nature à la problématique qu’il définit. M ne parvient pas à formuler la question à laquelle il cherche à répondre dans ses termes adéquats : comment une classe agissant strictement en tant que classe peut-elle abolir les classes ? Il y répond alors par toutes sortes de subterfuges (cf. le texte de Tarona : Le bochévisme sans parti : une posture révolutionnaire).
Le point essentiel de ma critique portera sur le fait que à un moment donné pour le prolétariat, d’une part, être en contradiction avec, à l’intérieur, et contre le capital, et, d’autre part ce que M appelle la « défection », la construction d’autres relations entre les individus, sont identiques, c’est le moment de la production de l’appartenance de classe comme contrainte extérieure, le moment des mesures communisatrices. La possibilité de cette identité existe en vertu de la nature de la contradiction entre le prolétariat et le capital, celle là même qui est aussi à l’œuvre comme reproduction d’elle-même. La construction d’autres relations sociales n’existe que comme dépassement produit par la contradiction entre le prolétariat et le capital telle qu’elle est la contradiction interne de leur reproduction réciproque, dépassement dans lequel elle existe encore comme telle et qui peut encore être considéré comme un de ses moments.
L’objet de la critique de Marcel est l’affirmation selon laquelle le communisme serait le résutat d’une contradiction interne des rapports du capital. Il s’agit pour Marcel de ne pas produire le communisme comme un aboutissement du capital, ce développement rejoint chez lui la critique de la téléologie qu’il distingue du déterminisme, la liberté étant l’action contre ce qui nous détermine (« ce que je fais de ce que l’on a fait de moi » aurait dit Sartre).
Dans cette critique de la téléologie et de la conception du communisme comme résultat d’une contradiction interne du mode de production capitaliste, M rejoint parfois ce que TC développe comme une critique du programmatisme. Ainsi, il relève chez Marx le « rêve vain d’un communisme surgissant des contradictions internes du capitalisme ». De même, dans sa critique de l’opéraïsme (critique qui demeure limitée et en conserve l’essentiel : le prolétariat comme sujet de l’implication réciproque entre lui-même et le capital) : « Tronti n’a relevé que le mouvement interne de la communisation et indiqué que ce mouvement pouvait rompre avec le capitalisme, par là créant le communisme. Laissant, par conséquent, le communisme déterminé par les conditions du capital »
M comprend le capital comme essentiellement constitué dans sa contradiction avec le prolétariat lorsqu’il affirme : « la lutte de classe est l’auto-critique du capital », mais il s’arrête en chemin, ne saisissant pas globalement la structure et le contenu de la contradiction, la limitant à une de ses formes d’existence (ou d’apparition) : l’auto-critique du capital, c’est-à-dire sa dynamique. Le point le plus important dans la compréhension de ce qu’est une contradiction est l’exposition du fait que, dans la contradiction entre ses éléments, c’est l’objet qui est en contradiction avec lui-même (la baisse tendancielle du taux de profit, la contradiction entre surtravail et travail nécessaire), c’est seulement ainsi que l’on peut produire le dépassement de l’objet contradictoire et plus immédiatement considérer que le communisme existe au présent et ainsi réfuter en la renvoyant à son néant la question du déterminisme, ainsi que de son contraire lié, le possibilisme. L’un et l’autre ne connaissent que la relation entre le présent et un futur, alors que la question de l’existence du communisme est une question essentiellement présente.
C’est l’objet comme totalité (le mode de production capitaliste, dimension absente de la problématique de M et de l’opéraïsme) qui est en contradiction avec lui-même dans la contradiction de ses éléments. M et l’opéraïsme en reste à la contradiction entre les éléments qui si elle n’est pas comprise comme contradiction de la totalité envers elle-même ne constitue pas une contradiction mais un simple conflit d’intérêt, éternellement reproductible, un va et vient interatif qui ne dialectique que celle du « mauvais infini ». Dans la totalité, la contradiction à l’autre est pour chaque élément la contradiction à soi-même, dans la mesure où l’autre est son autre. le dépassement de la totalité n’est pas la réalisation de son devenir car les termes de la contradiction ne sont pas dans une position symétrique. Son dépassement est son mouvement de par la position et l’activité d’un de ses termes qui, de par la contradiction, pose sa reproduction en contradiction non seulement avec lui-même, mais encore avec la dynamique de l’objet comme reproduction de la contradiction de la totalité. (cf. RS : De la contradiction entre le prolétariat et le capital à la production du communisme…). Dans le mode de production capitaliste, c’est ainsi que la contradiction entre le prolétariat et le capital produit son dépassement, c’est ainsi que la règle du jeu peut amener à l’abolition du jeu et des joueurs.

M ne dépasse pas la simple vision du rapport entre prolétariat et capital comme celle d’une relation réflexive autoreproductrice à l’infini et n’étant pas pour elle-même une contradiction car il n’a pas de compréhension des éléments de la contradiction comme particularisation d’un tout. La totalité n’existe pas en elle-même dans la conception de M. Il ne parvient pas au concept de contradiction comme implication réciproque, mais seulemment comme relation d’éléments aux intérêts opposés, sans que cette opposition soit pour chacun une remise en cause de ce qu’il est dans la relation. Dans la contradiction entre le prolétariat et le capital, l’existence de l’un par l’autre est pour chacun une contradiction pour lui-même et une contradiction pour le procès dont elle est la dynamique. Il ne faut pas chercher dans une logique formelle de cette contradiction son dépassement, mais dans le fait qu’elle est une histoire, mais cette histoire ne produirait aucun dépassement si elle n’était celle de cette contradiction. C’est parce que la contradiction est telle que, dans son histoire, le jeu peut être la remise en cause de sa règle de par la position et l’activité des joueurs.
Le concept d’exploitation permet de construire la lutte des classes comme contradiction, c’est-à-dire implication réciproque non symétrique (subsomption), procès en contradiction avec sa propre reproduction (baisse du taux de profit), totalité dont chaque élément n’existe que dans sa relation à l’autre et se définissant dans cette relation comme contradiction à l’autre et par là à soi même tel que le rapport le définit (travail productif et accumulation du capital ; surtravail et travail nécessaire). Il ne suffit pas de distinguer des intérêts opposés, il faut comprendre pourquoi ces intérêts sont opposés. Le mouvement qu’est l’exploitation est une contradiction pour les rapports sociaux de production dont elle est le contenu et le mouvement. Elle est, comme contradiction entre le prolétariat et le capital, le procès de la signification historique du mode de production capitaliste ; elle définit le procès de l’accumulation du capital qualitativement comme inessentialisation du travail, comme « contradiction en procès » ; elle définit l’accumulation du capital comme sa nécrologie, ce qui est simultanément sa capacité à répondre comme contre-révolution, de façon chaque fois historiquement déterminée, à la lutte de classe, parce qu’il y répond sur le même terrain.
Dans cette contradiction c’est son aspect non symétrique qui nous donne le dépassement. En effet, cette contradiction ne porte son dépassement que de par la place et l’activité spécifiques du prolétariat dans cette contradiction. Quand nous disons que l’exploitation est une contradiction pour elle-même nous définissons la situation et l’activité du prolétariat. Défini comme classe dans le rapport d’exploitation, le prolétariat n’est jamais confirmé dans son rapport au capital : l’exploitation est subsomption. C’est le mode même selon lequel le travail existe socialement, la valorisation, qui est la contradiction entre le prolétariat et le capital. Défini par l’exploitation, le prolétariat est en contradiction avec l’existence sociale nécessaire de son travail comme capital, c’est à dire valeur autonomisée et ne le demeurant qu’en se valorisant. Il en résulte que le prolétariat est constamment en contradiction avec sa propre définition comme classe car la nécessité de sa reproduction est quelque chose qu’il trouve face à lui représentée par le capital. Toujours de trop, il ne trouve jamais sa confirmation dans la reproduction du rapport social dont il est pourtant un pôle nécessaire. La contradiction est historicisée et donc la révolution et le communisme et pas seulement leurs circonstances. Ce que sont la révolution et le communisme se produisent historiquement à travers les cycles des luttes qui scandent le développement de la contradiction. On passe alors d’une perspective où le prolétariat trouve en lui-même face au capital sa capacité à produire le communisme, à une perspective où cette capacité n’est acquise que comme mouvement interne de ce qu’elle abolit. En s’autotransformant, à partir de ce qu’ils sont, les prolétaires se constituent eux-mêmes en classe révolutionnaire. Les prolétaires ne trouvent pas dans leur situation envisagée de façon contemplative et passive des attributs révolutionnaires. Se constituer en classe révolutionnaire est un produit de la lutte de classe, être une classe révolutionnaire n’est pas une réalité objective de la situation du prolétariat, indépendante de ce que font concrètement les ouvriers. Etre dans le mouvement du capital comme contradiction en procès, la dissolution des conditions existantes (nous n’avons là rien d’autre que le rapport d’exploitation) pousse le prolétariat à se constituer en classe révolutionnaire en abolissant ses conditions d’existence, mais ce qui est là son autotransformation est le produit de sa propre action à partir de sa contradiction avec le capital devenue dans ce cycle de luttes la contradiction avec sa propre existence comme classe. C’est la critique de toute nature révolutionnaire du prolétariat comme une essence définitoire enfouie ou masquée par la reproduction d’ensemble (l’autoprésupposition du capital).
Si la relation entre prolétariat et capital demeure simplement celle d’une réflexivité, nous sommes alors simplement en présence de deux termes qui s’opposent et dont l’opposition ne contient pas la possibilité du dépassement de leur opposition, c’est le problème auquel est confronté M, étant entendu qu’il a bien mis le doigt sur Le Problème de la révolution communiste : la rupture. Mais nous sommes avec M, face à des développements qui peuvent s’apparenter à ceux de Bruno Astarian dans son livre Le Travail et son dépassement : pour produire le communisme, il faudrait un moment où ce ne soit plus la classe, telle que définie dans son rapport au capital qui joue, cette classe, pour Astarian, ne pourrait nous mener qu’à « l’activité de crise » ; pour M, au « blocage » et à la « négation du capital ». « Aucun rapport de classe ne peut évoluer de lui-même vers un tel dépassement » dit Astarian. Chez lui, « l’activité de crise » vient combler l’hiatus et peut le faire par l’énorme appareil philosophique préalablement produit. Il faut reconaître que, pour son bien ou pour son mal, M n’a pas la cohérence d’Astarian, bien que certains passages sur le temps ou sur les « désirs » peuvent jouer un rôle analogue à la « nécesité humaine du communisme » (qui sans être développée systématiquement est la justification permanente de la problématique, comme le montre Tarona).
« Moi, je peux faire autre chose », dit en substance le prolétaire dans la révolution. En quelque sorte, il « s’échappe », se « retire », « fait défection », comme dit M. Mais, c’est précisément ce moment là qu’il faut produire dans la contradiction entre le prolétariat et le capital et dans son histoire, comme le moment particulier d’un cycle de luttes historiquement défini. Et non comme une intervention extérieure venant résoudre un problème que l’on ne parvient pas à poser correctement.
Le texte de M, comme beaucoup d’autres s’attaquant à ces mêmes questions, suppose tous les problèmes résolus car, dans ce type de démarche, est totalement laissé de côté « pourquoi nous disons cela maintenant  ? ». M ne peut qu’avoir une pensée non-historique. En effet, si la « communisation externe » était un produit historique, elle ne pourrait qu’être dépendante de la « dialectique entre capital et le travail » qui est l’histoire du mode de production capitaliste, en cela elle se nierait elle-même comme « externe ». La « communisation externe » peut avoir des rapports formels (assez particuliers, simplement négatifs, voir plus loin) dans la construction logique du système avec cette « dialectique » mais pas des rapports historiques. La fin du texte de M le dit expressément : la « communisation externe » est « intemporelle ». En fait elle est l’instance qui vient boucler un système qui sans cela serait absurde au sens le plus fort du terme (Sisyphe).

Cette incompréhension gobale de la contradiction entre le prolétariat et le capital comme mouvement de la totalité essentiellement contradictoire qu’est le capital, la compréhension de M qui en reste à la contradiction entre les éléments d’un tout sans saisir que dans la contradiction de ses éléments, c’est le tout qui est en contradiction avec lui-même, le contraint à chercher, à l’extérieur de la contradiction, ce qui peut amener à la fin de son auto-reproduction : « la seule façon d’arrêter ça réside dans la constitution du second aspect de la communisation avec une force telle qu’elle rende impossible pour le capital son emprise sur le futur. Le communisme, la mort potentielle du capital, ne peut venir d’une dialectique entre le travail et le capital, il peut uniquement se produire si le blocage du capital par la lutte de classe est simultané au processus constitutif qui remplace les rapports du capital par de nouveaux rapports. Notre révolution doit être double ». Bien évidemment, ce n’est pas sur la nécesité de la constitution dans la lutte contre le capital d’autres relations entre les individus, c’est-à-dire la définition même de la révolution comme communisation, que nous sommes en désaccord avec M.
Là où nous sommes en désaccord, c’est lorsqu’il affirme que cette constitution ne peut venir d’une « dialectique entre le travail et le capital ». C’est-à-dire quand M se révèle incapable de comprendre le dépassement de cette dialectique à partir d’elle-même, comme son résultat. Il y a une rupture, il y a un saut, il y a production d’autre chose, mais cette rupture, ce saut, cette production d’autre chose sont le fait du prolétariat contre le capital, luttant encore en tant que classe en s’abolissant en tant que telle pour abolir le capital. Ce saut, cette constitution d’autres relations, sont produits par cette dialectique et en sont même encore, sous bien des aspects, un moment. Cela, simplement du fait que la révolution, la communisation, n’est pas l’oeuvre d’une classe qui a préalablement abandonné ses vieux habits de classe, mais qui ne les abandonne que dans ce mouvement même (ce mouvement même n’étant rendu possible que parce qu’il est action d’une classe). En résumé, pour M, le communsime « ne peut venir d’une dialectique entre le travail et le capital, il peut uniquement se produire si le blocage du capital par la lutte de classe est simultané au processus constitutif qui remplace les rapports du capital par de nouveaux rapports ». Nous serions d’accord s’il s’agisssait simplement de dire que le communisme n’est pas l’effondrement du capital, ou plutôt de dire que l’effondrement du capital c’est la constitution de nouveaux rapports. Mais voilà, déjà la seconde proposition est contraitre aux positions de M, qui pour construire tout son système a besoin de la distinction, ne serait-ce que théorique entre l’effondrement, le blocage, et la « pratique constitutive ». En outre, là où la position de M devient intenable, c’est une conséquence du point précédent, c’est quand il affirme qu’une telle « pratique constituante » d’autres rapports « ne peut venir d’une dialectique entre le capital et le travail ». Non seulement M ne dit jamais clairement d’où cela peut venir, mais le plus grave c’est qu’il enferme la dialectique entre le capital et le travail dans la reproduction du capital. Il faut alors soit, dire que la révolution communiste n’est pas l’œuvre du prolétariat, soit, que le prolétariat ne se défint pas dans cette dialectique, qu’il est autre chose que son rapport au capital, mais alors on ne voit pas pourquoi il se détruit en détruisant le capital. Si la communisation s’inscrit dans la dialectique entre le travail et le capital, c’est que celle-ci est une contradiction, c’est-à-dire bien autre chose que le seule reproduction de l’objet de cette dialectique, sa contradiction à lui-même et par là la possibilité de son dépassement.
M sait cela, c’est pour cela qu’il a énormément de mal à distinguer les deux types de communisation, non seulement dans le cours empirique de ce que pourrait être la révolution, mais encore au niveau de la typologie qu’il propose. Le vol, la resquille, le refus du travail, les groupes de lutte affinitaires… appartiennent à quelle catégorie de la typologie ? Tantôt l’une, tantôt l’autre. C’est lorsqu’il touche ses limites et montre ses incohérences que le texte de M pointe les questions théoriques fondamentales de la révolution comme communisation, c’est-à-dire de la révolution comme action d’une classe qui s’abolit comme classe en abolissant le capital, en créant des relations communistes entre les individus. « Notre révolution doit être double » affirme M, il veut que l’une et l’autre soit l’action du prolétariat, mais sa définition de la contradiction entre le prolétariat et le capital, sa séparation typologique entre les deux communisations, sa définition du prolétariat dans la « dialectique capital- travail » ne lui permettent pas de concevoir la seconde comme action de classe tout en la voulant telle. C’est là qu’il fait appel à des références confuses sur les « désirs » sur l’ « oppression humaine », c’est là qu’il en appelle à Pasolini, Lawrence, Spengler, Camatte etc. Il lui faut un lien entre les deux « révolutions », les deux « communisations », mais il faut simultanément qu’il n’y ait pas de lien, sinon toute sa thèse disparaît.

La « communisation interne », la lutte contre le capital jusqu’à son « blocage » dans le refus de la classe ouvrière de sa « subjectivité » comme « force de travail », ne sort pas, pour M, de la dialectique du capital, l’existence de la classe ouvrière est conditionnée par la force de travail, c’est pour M, à juste titre, la limite de Tronti. Cette lutte contre le capital ne sort pas de cette dialectique parce que « l’ouvrier non seulement incarne le travail, mais aussi le capital, par exemple à travers son rôle de consommateur ». En renouvelant sa force de travail, l’ouvrier renouvelle la condition essentielle du rapport du capital, c’est incontestable. L’ouvrier appartient à la société capitaliste, incarne-t-il pour autant le capital ? Non. Le travail devient capital, mais le capital ne devient jamais travail et encore moins ouvrier Le capital a acheté la force de travail et par là l’usage du travail vivant pendant un laps de temps déterminé, mais ce travail vivant, c’est à l’ouvrier de le fournir et les contraintes dans le procès de travail, la transformation de ce procès de travail en un procés adéquat au capital, témoignent constamment de ce que c’est toujours l’ouvrier qui doit fournir ce travail vivant selon les normes et les règles de la valorisation du capital. Et constamment, on s’aperçoit que les choses ne vont d’elles-mêmes, comme si le capital s’était « incarné » dans l’ouvrier. L’ « anthropomorphose » du capital est une vision de science-fiction qui n’avait, lorsqu’elle fut énoncée par Camatte dans Invariance, d’autre intérêt que d’être une critique du programmatisme. Mais, sa conclusion nécessaire est l’abandon des contradictions du capital comme contradiction entre des classes. L’ « anthropomorphose », c’est la disparition du prolétariat. Le capital ne connaît qu’une seule situation qualifiable d’ « anthropomorphose », c’est celle du débiteur qui est pour le créancier la personnification du capital prêté et qui en répond dans toute la singularité de son individualité (cf. Le Marchand de Venise), c’est en étandant cette situation du crédit à toutes les catégories que Camatte construisit son concept, en étroite relation avec ceux de « surfusion », de « fictivisation » et de « communauté matérielle ».
C’est grâce à cette « anthropomorphose » que M peut dire que « l’ouvrier est devenu la contradiction » et en conséquence que la contradiction ne porte aucun dépassement (nous verrons plus loin que cette position de principe, proprement intenable, sauf à faire de la révolution un miracle, souffre quelques accomodements). En fait la raison en est simple, si « l’ouvrier est devenu la contradiction », il n’y a plus de contradiction. Le capital est devenu alors un monstre automatique. Dans la notion de « communauté matérielle », les deux pôles du rapport capitaliste sont réifiés dans la mesure où la subsomption du travail sous le capital est considérée comme un mouvement du capital appliqué à lui-même. Le pôle travail est réfié, mais le pôle capital tout autant, par voie de conséquence. « Communauté matérielle » et « anthropomorphose » supposent que le capital est le seul sujet agissant, on est passé de la non-symétrie des pôles du rapport dans leur implication réciproque (du fait que l’un subsume l’autre) à une occultation ou une annihilation de la contradiction par laquelle ce mouvement existe. Le résultat, détaché de son propre processus de constitution, est donné comme sa propre cause (réification). C’est l’autoprésupposition du capital sans la contradiction qui la constitue. La notion de « communauté matérielle » renvoit à celle d’individus-personnes qu’il s’agirait de réunir, elle est en fait une notion politique. « La puissance de l’argent est le lien des choses et des hommes ». C’est exact, mais la notion de « communauté matérielle » comprend cela comme la réunification d’individus isolés, isolés des autres individus et de la communauté, puis réunis par un pur mécanisme économique matériel. Les individus du capital n’ont pas plus à être réunis par l’économie que ceux du féodalisme par la religion ou des rapports personnels. Ce sont les liens d’individus particuliers, définis dans et par un mode de production qui prennent la forme de l’économie et/ou de l’argent et non l’argent ou l’économie qui réunit entre eux des individus supposés isolés les uns des autres.
Avec « l’anthropomorphose » et la « communauté matérielle », on peut voir que si M a quelques problèmes à faire de l’histoire une instance de son système, il ne prétend pas pour autant que le capitalisme est toujours identique à lui-même, il introduit l’histoire mais d’une façon non réfléchie, non conceptuelle. M tient compte du passage de la subsomption formelle à la subsomption réelle du travail sous le capital. Même, citant Pasolini ou Camatte, il souligne que l’organisation matérielle des rapports de production devenant « spécifiquement capitalistes » réalise une « révolution anthropologique » : « La révolution anthropologique adapte les besoins des gens avec les besoins du capitalisme,… ». Il s’agit de la « capitalisation des besoins et des désirs humains ». Introduire l’histoire de façon non-historique, cela signifie que l’on ne pense pas le passé comme moment historique, mais seulement la situation actuelle. Le passé n’existe qu’en vertu de son rapport avec la situation actuelle qui est le seul moment historique véritable. « Le procès de personnalisation du capital (process of incarnation) qui a commencé, en occident, il y a environ cinq siècles, est achevé » (Camatte Capital et communauté, cité à l’appui de sa démonstration par M).
A trop vouloir montrer que la « dialectique capital-travail » ne porte aucun dépassement, M ne voit pas que sa conception de la subsomption réelle comme « révolution anthropologique » met tout simplement fin à la récurrence infinie de la réflexivité de cette « dialectique ». Cette fin n’est pas le dépassement de la relation, bien au contraire, elle signifie son impossible dépassement à partir d’elle-même dans la mesure où « durant la subsomption réelle, il n’y a pas de temps et de lieu en dehors du capital. Cela fait que l’ouvrier non seulement personnifie le travail mais aussi le capital, par exemple dans sa fonction de consommateur » ; « Le capital est donc aussi incarné dans l’ouvrier » ; « le travailleur en lui-même est la contradiction ». Mais, M ne semble pas saisir que les choses se compliquent extrêmement pour lui. Ce point final mis à la dialectique capital-travail impose le dépassement comme constitution d’un au-delà, au moment où « il n’y a plus de temps et de lieu en dehors du capital ».
L’ouvrier n’est pas la « personnification du conflit des classes comme totalité. Il y a loin entre le fait que d’une part, il n’y ait aucun en-dehors du capital, que le prolétaire soit, dans la totalité de sa vie, défini par le capital et sa reproduction, que le capital s’approprie (au sens fort) la force de travail et, d’autre part, le fait que le prolétaire soit devenu lui-même la contradiction. M veut montrer que la contradiction ne porte aucun dépassement d’elle-même à partir de ses propres termes, mais si le prolétaire était devenu lui-même la contradiction, il n’y aurait plus de contradiction. Il est étrange, dans ce passage du texte de M, de voir la subsomption se renverser. Ce n’est plus le capital qui subsume le travail, mais le travail qui semble subsumer le capital. Il est exact que le travail devient capital, mais le capital, quant à lui, ne devient jamais travail. L’exploitation est une subsomption du travail sous le capital et non le devenir réciproque de l’un dans l’autre.
Il est devenu indicible de penser la révolution comme émancipation du travail et comme prolétariat devenant classe dominante, la nécessité de la rupture entre le cours quotidien de la lutte des classes tel qu’il est le cours même du développement capitaliste et la révolution s’impose comme une évidence. C’est cela même qui conduit M à fonder cette nouvelle donne révolutionnaire dans la nature même du prolétariat maintenant : il est lui-même la contradiction. Mais ce faisant, la contradiction entre le prolétariat et le capital ne porte aucun dépassement, le prolétariat ne peut qu’être la manifestation vivante de la contradiction et de son impasse. M est tellement marqué par la nécessité de la rupture que ce qu’il peut arriver ensuite doit relever du miracle.
Cependant, pour M, si la « dialectique entre le capital et le travail » (pour autant qu’elle puisse encore exister, après ce que nous venons de voir) ne sort pas du capital (« autocritique du capital »), elle peut préparer certaines médiations entre les « deux communisations ». Elle est même là pour ça dans le système de M. Dans la « Réponse à ses critiques », M déclare qu’affirmer l’identité entre essence et existence du capital est une erreur seulement dans la lecture que cela induit de la critique de l’économie politique de Marx, il ne remet pas du tout en cause les utilisations « pratiques » qu’il fait de cette identité. En fait, la réflexion de M sur la relation entre essence et existence est une réflexion totalement juste qui se renverse en proposition totalement fausse. « Le rapport du capital est son existence matérielle » dit M, il ajoute même « il n’y a pas d’essence derrière l’apparence, pas de contenu derrière la forme ». Cela est fondamental pour concevoir la matérialité de la lutte des classes dans le procès de production et de reproduction (le procès de travail immédiat, le zonage urbain, le « monde de la marchandise »). Cela est également fondamental pour comprendre que la révolution communiste est une transformation tout ce qu’il y a de plus physique du monde, qu’elle est une nouvelle géographie.
Mais ce matérialisme conséquent est aussitôt renversé en idéalisme absolu : « Cela signifie que les abstraction de Marx, comme le travail, l’échange, et le capital, sont des abstractions concrètes et actuelles ». Le problème, c’est que M n’en reste pas à l’essence comme « concret de pensée », s’il n’y a pas d’essence derrière l’apparence, c’est, pour M, que l’apparence est l’essence. Ce serait en fait, à la façon d’Hegel, l’essence qui existe. Ces abstractions concrètes et actuelles sont seulement « déterminées par la période historique, le capitalisme, dans laquelle elles existent ». Cela permet à M de construire une des rares liaison existant, dans son texte, entre les deux instances qui sinon ne se rencontreraient jamais : la contradiction interne à la reproduction du capital et « l’échappement » hors de cette contradiction (la « dialectique » dit M). Le prolétariat est capable d’attaquer le capitalisme au niveau de ces abstractions, puisqu’elles sont « réelles » (mais nous n’aboutissons qu’à un « blocage », une impossibilité qui n’est que l’appel d’air pour « autre chose »). Ainsi pour M, dire qu’il n’y a pas d’essence derrière les apparences, permet de dire que le prolétariat peut attaquer l’essence du rapport, donc lui-même. Mais, pour cela, il faut sous-entendre que l’abstraction, l’essence comme « concret pensée », effectue la culbute spéculative bien connue par laquelle elle s’incarne et fait de la réalité son devenir.
Cette identité permet à M de dire que, dans toute lutte « immédiate », c’est le Capital qui est attaqué dans son essence, la valeur. L’identité entre l’essence et l’existence permet de hisser la « communisation comme attaque » à son niveau de médiation, de préparation du second acte, la « communisation comme défection », elle est là pour préfigurer la sortie de la lutte des classes de la « dialectique capital-travail », de son immédiateté. De là, la possibilité de l’émergence d’ « autre chose » car c’est, dans son objectivité nécessaire (rapports de production et forces productives), le Capital qui est attaqué. C’est à partir de là que peuvent se créer des « extériorités ».
« C’est d’abord quand cette situation – la situation de travailleur – est remise en cause qu’une rupture révolutionnaire peut se produire ; et cette rupture est le produit d’une classe ouvrière créant une distance à la position qui fait d’elle une classe. », ou alors « Quand les travailleurs, dans leur pratique mettent leur existence en question ». Mais : « Bien que le communisme ne soit pas produit par le cours du rapport entre le capital et le travail, le mouvement communiste est un phénomène qui se déroule dans et contre le capital. ». Nous sommes là sur des affirmations auxquelles il serait facile de souscrire si ce n’est le refus de ce que le communisme soit produit par le cours du rapport entre le travail et le capital. Comment un phénomène qui n’est pas produit dans ce rapport, peut-il toutefois se dérouler « dans et contre le capital ». Pour M, il s’agit alors d’une opposition extérieure au capital, qui part d’un extérieur. M a une médiation (grâce à « l’attaque des abstractions »), mais contrairement à la remise en cause par le prolétariat de son existence comme classe, cette médiation du « saut » est chez M purement négative, elle n’a aucun contenu, elle n’est pas un ensemble de pratiques par lesquelles le prolétariat contre le capital fait autre chose, c’est un simple vide qui nécessite autre chose. Cette « autre chose » est une opposition extérieure au rapport capitaliste. La médiation n’est chez M que la nécessité de faire autre chose, elle ne produit pas, en elle-même, la possibilité de faire autre chose. L’ « autre chose », pour M, ne trouve pas son fondement, mais seulement sa possibilité négative, dans la « médiation ». Cet « autre chose » trouve son fondement ailleurs que dans le rapport capitaliste. C’est là que M dérape (cf. Le bolchévisme sans parti : une posture révolutionnaire). Cet ailleurs ce seront les « désirs » qui apparaissent à ce moment là, mais d’où apparaissent-ils ? Il faut à ce moent là faire appel à une certaine conception de l’homme telle que « l’anthropomorphose » la sous-entend : l’individu-personne. Mais M se crée des problèmes insolubles en cascade. L’anthropomorphose doit, pour les besoins généraux de la démonstration, être considérée comme structurelle et achevée et pour les besoins particuliers de « l’ailleurs », de « l’échappement », être considérée comme empiriquement inachevable dans l’irréductibilité du travail vivant). Cette disjonction entre un achèvement structurel et un inachèvement empirique acquiert une existence humaine particulière sous la forme des « révolutionnaires ». M a une médiation mais une médiation qui ne mène qu’à un cul-de-sac (cul-de-sac nécessaire, car sinon c’est toute l’architecture de la « double révolution » qui s’effondre, il faut une médiation, mais il faut que cette médiation n’en soit pas une)
La lutte des classes, le prolétariat contre le capital, ne nous mènerait qu’à un point de rupture, à un « blocage », mais pas au-delà, comme si le contenu de la contradiction n’était plus présent dans le « blocage ». Ce qui échappe à M, dans son dualisme, c’est que s’il y a « blocage », c’est que dans le capital comme contradiction en procès, il y a le prolétariat comme dissolution des conditions existantes en tant que mouvement même de ces conditions. Ce contenu ne s’évanouit pas, il est même la seule réalité du « blocage » qui n’est alors rien de purement « négatif », mais peut, parce qu’il a un contenu, être la possibilité du dépassement du mode de production capitaliste. La situation où tout s’arrête, la situation où l’histoire est suspendue n’existe pas. A la différence de Bruno Astarian qui, à ce moment là, fait intervenir toute la problématique humaniste préalablement et explicitement produite, M veut que la suite soit tout autant affaire de classe, c’est là que sa construction théorique devient confuse, non-maîtrisée et s’effondre. Il veut une action de classe contre le capital, mais qui ne soit plus une contradiction avec le capital, qui soit un « extérieur » contre le capital, plus précisément face au capital. M affirme que la « dimension externe concrète » est déterminée par la lutte de classe, c’est-à-dire la « communisation comme mouvement interne », la « dimension externe » doit donc être à la fois déterminée par une volonté de quitter le « vieux monde » produite par l’action du prolétariat interne à la dialectique du capital et simultanément quelque chose qui n’appartienne plus à la contradiction tout en demeurant action du prolétariat. L’impression d’inachèvement théorique du texte provient de ce qu’en réalité, pour M, ce n’est pas la révolution qui est double, c’est le prolétariat, mais cela M ne le développe pas explicitement car il sent bien qu’il ne ferait qu’exposer quelques niaiseries humanistes. La chose n’est que suggérée au travers de l’insistance récurrente sur les « désirs » qui croissent « spontanément » et « nécessairement » des pratiques seulement « destructives » du prolétariat. « Les en-dehors se créent quand les gens désertent, se retirent de leur rôle de force de travail ». Mais personne n’a la moindre possibilité de déserter, de se retirer, les pratiques qui sérieusement (il s’agit de la catastrophe sociale qu’est la révolution comme communisation et non de la resquille ou du téléchargement pirate) pourront correspondre à ce que M envisage sont réellement les pratiques destructives du capital, il ne s’agit pas seulement d’une simultanéité de fait, mais d’une simultanéité théorique et réelle. Loin d’être un « retrait », une « désertion », une « défection », la communisation comme construction d’autres relation entre les individus n’échappe au capital que dans la mesure où elle est son abolition, dans la mesure où le prolétariat reconnaît toute son existence comme objectivée face à lui dans le capital. Il détruit lui-même ce qu’il est, non en se retournant contre lui-même, mais dans un rapport contradictoire où l’implication réciproque entre le prolétariat et le capital atteint sa plus grande intensité en ce qu’elle est l’enjeu même de la lutte.
M a beau dire que, dans la réalité, tout est interconnecté, c’est pour mieux souligner la nécessité de les séparer dans la théorie, dans la « typologie ». Pour le « premier mode de la communisation », M accepte le point de vue opéraïste, il ne lui reproche que sa finitude, de s’arrêter en chemin. Mais c’est le point de vue opéraïste même qui est faux. M est d’accord avec l’opéraïsme sur la nécessité théorique « d’inverser la polarité » entre le prolétariat et le capital, « le développement capitaliste devient subordonné aux luttes de la classe ouvrière », « nous persistons à considérer le travail comme le point de départ du rapport capitaliste ». Si M ne parvient pas à saisir ce qu’est une contradiction dans l’ensemble de ses déterminations, c’est-à-dire que le processus constitutif d’autres relations est encore dans la contradiction, c’est que sa vision du capital et de l’implication réciproque est encore totalement opéraïste. L’operaïsme ne comprend la subsomption du travail sous le capital que comme une « stratégie » du capital et non comme un processus qui vient tout autant du travail face au capital, travail salarié qui est lui-même transubstantiation. C’est à nouveau la contradiction entre les deux qui n’est pas saisie. M, comme les opéraïstes, ne comprend pas la contradiction entre le prolétariat et le capital comme subsomption, c’est pourquoi il se contente de dire, face à la vision objectiviste traditionnelle, qu’il faut « renverser les termes ». Par là, ils demeurent dans le programmatisme, tout en croyant en prendre le contrepied. Ils ne font que renverser l’objectivisme sans le dépasser, tout au plus on a ajouter une détermination subjective face à l’objectivité. Le rapport n’est pas désobjectivé pour autant, c’est-à-dire que l’on a pas saisi l’objectivité et l’économie comme un moment nécessaire dans la reproduction de la contradiction entre le prolétariat et le capital.
M ne fait qu’accrocher un petit wagon théorique, un petit complément théorique, à l’operaïsme. Il ne comprend pas que c’est toute la vision opéraïste qui est à rejeter. S’il ne la rejette pas, il voit cependant que ça coince car débouchant sur une nouvelle forme d’affirmation de la classe, alors il ajoute le petit wagon de la « nécessaire défection », de la lutte contre mais « face » et non « dans ». « Nous élargissons simplement cette vision » dit-il. M cherche à sortir l’opéraïsme du programmatisme tout en en conservant les fondements théoriques. L’entreprise est vouer au rafistolage, au bricolage et à l’échec.

Il existerait donc deux communisations, une « communisation interne » et une « communisation externe ». Malgré toutes les critiques que l’on peut faire à la problématique générale de M, nous pouvons admettre l’appellation de « communisation » pour la seconde, même si nous ne la comprenons pas de la même façon et même si les activités que dès maintenant il range dans cette catégorie relèvent soit de la lutte de classe la plus immédiate de défense du salaire ou des conditions de travail, telle qu’elle ne peut que se dérouler maintenant avec l’effondrement du mouvement ouvrier et l’insatisfaction permanente que suscite l’auto-organisation en ce qu’elle entérine la situation présente, soit de la débrouille alternative. Il est en revanche difficile d’admettre l’appellation de « communisation » pour la « communisation interne ». Qu’est-ce qui est communiser dans une activité que M lui-même nous décrit comme ne sortant pas de la « dialectique entre le capital et travail » et parvenant, au mieux, au « blocage » du mode de production.
Ce qui est gênant chez M, ce n’est pas qu’il ne parvienne pas ou mal à faire la liaison entre ces deux « communisations », mais surtout qu’il ait deux éléments quelles que soient les liaisons qu’il produise ou non. En outre, si la seconde est « fausse », c’est que « l’erreur » est avant tout dans la première. A la base, c’est la compréhension de la « dialectique entre le capital et le travail » qui est « fausse ». C’est une erreur qui produit en cascade toutes les autres. De son propre point de vue, M ne peut soutenir simultanément que cette « dialectique » ne « fonctionne qu’en tant que moteur du capital » et y voir une sorte de préparation de la seconde en admettant, comme il le fait, que le communisme puisse « se sauver du capital par les trous disjoints créés par la lutte de classe dans le rapport capitaliste », ou alors que « la possibilité de de-subjectivation et de de-objectivation sont produites dans la lutte de classe ». Comment de telles choses peuvent être possible après la description faite de la subsomption réelle et de « l’anthropomorphose du capital ». D’autant plus que la de-subjectivation est chez M le refus par la classe ouvrière de son rôle de force de travail (la subjectivité du travail face au capital), et la de-objectivation est l’attaque du procès de production immédiat en ce que, dans son objectivité, il est l’abstraction même du rapport capitaliste.
Une autre « médiation » résiderait dans le fait que « la communisation interne ce sont les pratiques qui, directement et sans médiation, se tournent contre l’exploitation, l’accumulation de valeur… », mais c’est là tout simplement la lute de classe dans sa réalité la plus triviale, celle qui ne serait que « le moteur du capital ». L’essentiel est, pour M, dans le « sans médiation » : « des actions communisatrices, comme par exemple les grèves sauvages qui évitent la médiation syndicale ». Mais pourquoi « l’évitement de la médiation syndicale » peut-elle être qualifiée de « pratiques communistes » ou, plus loin, de « potentiel communiste » ? Parce que M reprend une structure d’analyse du rapport entre prolétariat et capital héritée de la Gauche germano-hollandaise, comme auparavant il reprenait le « renversement » opéraïste. Dans ces deux cas, M après avoir constaté les impases devenues manifestes de ces théorisations, se contente de leur adjoindre, sans les critiquer, en les conservant, la « communisation externe » comme le supplément qu’elles nécessitent. Il ne s’aperçoit pas que son supplément n’est que le supplément de ces impasses et n’a de sens qu’à l’intérieur même de ces impasses.
Conservant une perspective révolutionnaire d’affirmation de la classe, la Gauche germano-hollandaise avait décalé la question de l’implication réciproque entre prolétariat et capital en problème de l’intégration de la classe et plus pratiquement en problème d’organisation, de chefs, d’organisations-fins-en-soi, de bureaucratie, et globalement de critique de toute « intervention extérieure ». Sa réflexion sur « le vieux mouvement ouvrier », son analyse de la révolution russe, et ses critiques de la politique ouvrière, amenèrent la Gauche germano-hollandaise à penser que le prolétariat faisait la révolution, portait le communisme, en étant en contradiction, en détruisant tout ce qui faisait son existence immédiate dans cette société et tout ce qui l’exprime. On conservait la révolution comme affirmation de l’être de la classe en critiquant toutes les formes d’existence de cet être (le concept d’implication réciproque amène à ne plus considérer cette existence en contradiction avec son être).
Il apparaissait au fur et à mesure de l’approfondissement de la subsomption réelle que les médiations de l’existence de la classe dans le mode de production capitaliste, loin d’être extérieures à cet « être » de la classe devant s’affirmer contre elles, n’étaient que celui-ci en mouvement, que celui-ci dans son implication nécessaire avec l’autre pôle de la société, le capital. L’Ultra-gauche arrivait simultanément, d’une part à la critique de toute relation entre l’existence de la classe dans le mode de production capitaliste et le communisme, et d’autre part à l’affirmation de l’adéquation du communisme et de l’être de la classe, la contradiction était provisoirement dépassée par la compréhension / limitation de l’intégration comme relevant de toutes les médiations posées entre l’être de la classe et le communisme. Pour l’Ultra-gauche il fallait combattre et supprimer toutes ces médiations y compris et surtout l’intervention des « révolutionnaires ». Le prolétariat devait se nier comme classe du capital (acquérir son autonomie) pour réaliser ce qu’il était vraiment et qui dépassait le capital : classe du travail et de son organisation sociale, du développement des force productives. Mais la réalité têtue imposait de voir que ce qu’il était vraiment était précisément ce qui permettait aux médiations d’exister, était dans un rapport nécessaire avec ces médiations. L’organisation autonome de la classe qui se différencie de l’organisation dans le capitalisme part de l’être le plus profond de la classe « de façon naturelle » (que ne doit perturber aucune organisation permanente de révolutionnaire, à laquelle aucun « programme » ne doit être fixé, « programme » considéré à la fois comme nuisible et sans effet) ; mais c’est bien toujours la classe telle qu’elle est dans le capitalisme dont l’être s’affirme comme communisme : « l’organisation d’entreprise est le début du communisme ». Le renversement (révolution) est « possible » parce que l’être pour le capital n’est qu’une aliénation : l’être devenu étranger à lui-même, cette extériorisation ce sont les médiations : syndicats, politique, parlement. La révolution est conçue comme libération et affirmation de l’être de la classe.
Bien sûr M ne parle plus de « l’organisation d’entreprise », de la « classe du travail » et du « développement des forces productives » comme « début du comunisme », mais c’est toujours une rupture avec les « médiations », qui est le « début du communisme ». Si maintenant nous devons sortir des médiations, c’est que, comme le dit M dans une note d’un autre texte (Hamburgers vs Value, disponible sur le site de Trop Loin) : « Le communisme est un mouvement, cela signifie qu’il existe comme une dynamique sous la lutte de classe ou comme tendance en elle. Nous ne voyons pas la société communiste dans la lutte de classe, nous voyons des "potentialités communistes". Chaque lutte contre le capital a un aspect universel car c’est une protestation contre une vie inhumaine, et cela est le germe d’une communauté humaine future. » Tout le monde aura reconnu la paraphrase du texte de Marx sur la révolte des tisserands silésiens (1844). Il est évident que tout cet appareil humaniste est constamment sous-jacent au texte de M, c’est la seule façon de le faire tenir debout. Il faut que la lutte de classe soit autre chose que la lutte de classe pour préparer son dépassement et, pour que ce dépassement soit une lutte « extérieure » contre le capital, à cet extérieur, il faut un fondement, une « dynamique sous la lutte de classe ». Dans ce texte qui relate l’expérience de M au travail dans un fast-food, il lève le cas de conscience que lui pose sa relative sympathie pour son petit patron qui se crève lui aussi à la tâche, en reconnaissant que cette sympathie est le signe que la lutte de classe amorce son dépassement en communisation en ce que cette sympathie manifeste l’humanité de cette lutte. En sympathisant avec le patron, il avait dépassé son strict enfermement dans la « dialectique entre le capital et le travail ».
Qu’est-ce que la classe alors ? Ce sont les « médiations », ce n’est pas une appartenance définitoire et contradictoire au mode de production capitaliste, c’est une intégration. La rupture des « médiations » devient essentielle car elle est la condition d’apparition de cette « tendance », de ces « potentialités communistes » car elle est la rupture de l’intégration, libération au grand jour de la tendance sous-jacente à la lutte de classe. M le confirme à la fin de son texte, nous y reviendrons, lorsqu’il affirme que la « communisation externe » est « intemporelle ». Comment la définition de la « communauté humaine » pourrait ne pas être « intemporelle » ?
« Nous sommes la contradiction » proclame dans son titre un texte cosigné par M et Dauvé. Prenons au sérieux ce qui ramène la lutte de classe au niveau d’une crise de schizophrénie. Ce « nous » c’est bien évidemment le prolétariat et M fait référence au texte de Dauvé et Nésic « Prolétaires et travail, une histoire d’amour » (To Work or not to work, is that the question, en anglais) comme bonne tentative d’ « enquête historique » sur l’ « échappement », sur la « communisation externe ». Ce texte se situe parfois explicitement dans la même problématique que celle du texte de M : « ..les prolétaires agiront (au moment de la révolution, nda) comme s’ils étaient l’en-dehors (en gras dans le texte, mais les « gras » ça fait vilain) de cette société et se rattacheront à une dimension universelle, celle d’une société sans classe, d’une communauté humaine » (Prolétaire et travail : une histoire d’amour ?, p.33). C’est dans ce texte de Dauvé et Nésic qu’il faut aller voir pourquoi « nous sommes une contradiction ». Selon les deux auteurs français, nous somme partagés entre l’adhésion et l’échappement.

adhésion / échappement
(dualité de l’adhésion)

lié au capital provient du travail,
socialisation anthropologique

révolution

L’adhésion elle-même se dédouble en lien avec le capital et travail propre de socialisation anthropologique par le travail ; la possibilité révolutionnaire se trouve alors suspendue à la rencontre de l’échappement avec le second aspect du dédoublement de l’adhésion, la socialisation anthropologique. Marcel et Dauvé, dans leur texte commun, nous le disent : « L’auto-organisation de la vie au travail (et de ses luttes) est paradoxalement aussi une condition pour une possible révolution. ». Pourquoi « paradoxalement » ? Tout leur texte ne cherche à montrer que cela. Mais alors où sont le saut, la rupture, l’en-dehors de la communisation externe qui est maintenant, dans la lutte de classe actuelle, si bien préparée, si bien en germes (dans le même texte nous apprenons que Marcel et Dauvé ne sont pas favorables à l’imposition d’un régime végétarien à l’ensemble de l’humanité).
Derrière « l’échappement » et la « communisation externe », derrière la sortie de la « dialectique entre le travail et le capital », il y a l’actiivté anthropologique, c’est-à-dire l’autogestion. « Le lecteur comprendra que nous n’attendons pas une société où chaque seconde est "fun" » (M et Dauvé, Nous sommes la contradiction). Le lecteur l’avait déjà bien compris, surtout qu’il avait été prévenu : « La signification du mouvement communiste n’est pas de se débarrasser de l’aspect pénible du travail en renvoyant son ennui vers les machines qui travailleront pendant que nous banquetterons, écrirons des poèmes et ferons l’amour… » (ibid). M et Dauvé ne s’aperçoivent pas que les mots qu’ils emploient n’ont de sens que dans une société de classe et dans le capitalisme en particulier (c’est le simple envers de la vision de Vaneigem qu’ils avaient l’intention de critiquer). Rappelons que, en France, dans le texte Prolétaires et travail, Dauvé et Nésic sont d’intransigeants – et intemporels - défenseurs de « l’abolition du travail », …mais, en Suède, ils ne le sont pas de son aspect pénible et ennuyeux. Les Scandinaves qui ont échangé « la certitude de ne pas mourir de faim contre celle de mourir d’ennui » n’ont que ce qu’ils méritent.
Dans la problématique de M, est-ce que l’on peut dire que la communisation se dédouble en communisation « interne » et « externe » ? Que la communisation est en fait un mouvement unique ? Il semble que non. Mais alors, sans cela, il est impropre de parler de communisation au sens « interne ». On ne pourrait désigner ce premier moment comme « communisation » que s’il était déjà, lui aussi, la production d’autre chose, que s’il était, en lui, la production de son dépassement , la « communisation externe » que, d’une certaine façon, il contiendrait déjà. M succombe sans cesse à cette tentation, mais c’est alors toute l’architecture de son discours qui menace de s’effondrer et surtout la nouveauté radicale qu’il veut apporter à la théorie : la communisation externe, l’échappement.

L’ « anthropomorphose du capital », la « communauté matérielle » aboutissent à ce que « le capital est devenu l’être commun, l’oppresseur de l’homme ». C’est de là que naissent la possibilité (« nous sommes la contradiction ») et la nécessité (les « désirs naissants ») de « créer des extériorités », lorsque les gens en ont assez du travail et attaquent le capital : vol, refus du travail émeutes, grèves. Ils créent des « sphères de relations qui abandonnent le capital » ; « le communisme, la dissolution émergente, apparaît lorsque les gens désirent une autre existence. ». Nous pourrions être d’accord avec la dernière phrase à condition que les « gens » (people) soient expressément définis comme prolétaires, mais nous savons qu’il s’agit là d’une des principales ambiguïtés du texte de M qui ne peut produire la seconde forme de communisation comme moment de la contradiction entre le prolétariat et le capital. C’est-à-dire finalement, qu’il ne peut la produire comme action du prolétariat ou alors il lui faut un prolétariat double ce que soutend sans cesse sa critique des médiations. le prolétariat devient, chez M, une apparence. M est enfermé dans une contradiction : si la « dialectique capital-travail » ne produit que son renouvellement, la « communisation externe » ne peut être action de classe, à moins que le prolétariat ne soit qu’une apparence (les médiations). M voit l’essentiel : « l’intervention » qui met fin à la « dialectique entre le capital et le travail » est « la lutte de la classe ouvrière contre elle-même ». Ce que M ne saisit pas c’est que la « lutte de la classe ouvrière contre elle-même » est une lutte contre le capital qui fait que la communisation est action d’une classe, que la lutte de la classe ouvrière contre elle-même est la production d’autres relations dans la lutte de classe contre le capital et que cela n’est possible que de par le contenu de cette contradiction aussi bien dans son fond que dans sa forme.
Il n’y a pas deux communisations, mais une lutte de classe qui contient le moment de son dépassement, qui le produit. M sait que le communisme est l’abolition de toutes les classes et que cela est le processus même de la révolution, en cela M a parfaitement saisi toute l’importance et toute la difficulté du concept de communisation, mais il raisonne de façon formelle : si c’est l’abolition des classes, cela ne peut résulter de la contradiction dans laquelle les classes sont définies. Il faut donc sortir de la contradiction pour abolir les classes, là est l’erreur essentielle. Mais cette erreur n’est pas une simple erreur sur ce qu’est une contradiction et plus particulièrement la contradiction entre le prolétariat et le capital. M veut du positif, du positif dès maintenant. La lutte de classe dans le cycle de luttes actuel crée un écart à l’intérieur d’elle-même, un écart dans le fait d’agir en tant que classe, un écart entre d’une part, n’avoir que le capital comme horizon et comme définition et, d’autre part, par là même, se remettre en cause. Mais on demeure encore à l’intérieur du fait d’agir en tant que classe, à l’intérieur de la « dialectique » dirait M, c’est-à-dire, en réalité, à l’intérieur de la contradiction. M veut, dès maintenant, du positif
Bien sûr qu’il faut sortir du mouvement de la réflexivité de la contradiction comme implication réciproque, il y a un moment du « je fais autre chose ». Mais la nature même de ce « je fais autre chose » qui, pour le prolétariat, lui vient de la lutte de classe, de sa définition même comme classe, de sa situation dans cette lutte (exploitation qui n’est jamais confirmation), implique que le « je fais autre chose » ne peut être que quelque chose de massif, de catastrophique, une révolution, une réaction en chaîne démontant les rapports capitalistes et en remontant d’autres tout autant en chaîne. Jusque là, personne n’est à l’extérieur ni en réalité, ni en tendance, mais seulement en illusions. Quand M fait référence à quelques aspects des mouvements de luttes en Argentine, il n’y a de « sphères extérieures » que dans la tête des neo-operaïstes comme Holloway. Ces pratiques peuvent montrer la nature du cycle de luttes actuel, annoncer la rupture à venir comme produite à partir de la lutte de classe de notre époque, mais elles ne sont encore qu’un écart à l’intérieur de l’action en tant que classe contre le capital, elles ne sont qu’un effet de ce que, dans le cycle de luttes présent, agir en tant que classe contient, contre le capital, sa remise en cause en tant que classe. Non seulement, comme dit M, ces moments sont intriqués dans la lutte contre le capital, mais encore ils en sont une détermination interne de cette lutte. M a mis au point une méthode imparable : au niveau des faits, c’est intriqué, inséparable ; au niveau de la tendance, c’est un extérieur, une « dimension externe » de la lutte de classe. Au niveau des faits, toutes les vaches sont grises ; au niveau de la tendance, elles sont blanches ou noires.

Au-delà de l’insignifiance alternativiste des exemples donnés par M de ces « sphéres extérieures », c’est au fondement, pour M, de leur existence qu’il faut aller.
« Les gens (toujours ces people, nda) s’échappent de et attaquent le rapport capitaliste (à partir d’un extérieur, nda) par le développement de désirs et de rapports que le capital ne peut satisfaire » ; « La communauté humaine devient communauté monétaire. Le capital cherche à quantifier tous les phénomènes. (…) La quantification ne signifie pas que toute qualité s’évanouit. ». « Il y aura toujours un extérieur dont le capital ne peut s’emparer (…) le capital dépend d’une variable externe : le travail vivant. (…) C’est le travail vivant qui est le futur, le temps que le capitalisme doit recréer (…) le travail vivant, à un moment donné, existe en dehors de la dialectique du capital (…) toute activité n’est pas encore médiatisée par la valeur. »
Le travail vivant n’est jamais, à partir du moment où le capital se reproduit sur sa propre base, une variable externe, ni dans son emploi, ni dans sa reproduction, ni même dans sa « démographie ». Chaque mode de production a ses lois de population. Le travail vivant est la seule valeur d’usage qui puisse faire face au capital, mais cela n’en fait pas un extérieur, cela fait du capital la valeur en procès. Mais M ne nous parle pas que du travail vivant, il élargit la problématique au « qualitatif », aux activités qui semblent relever de l’ordre du personnel et de l’intime : ces désirs que le capital ne peut satisfaire et en premier lieu celui de la « communauté ».
Aimons-nous comme dans la Grèce antique ? Sommes-nous amis comme dans la Chine des mandarins ? Avons-nous les plaisirs esthétiques de l’Europe médiévale (si une telle chose existait) ? L’amour maternel est-il une invention ? Sommes nous femmes, hommes, ou « de notre choix », comme chez les Indiens des plaines ? Souffrons-nous, mourrons-nous comme un Inuit d’avant l’alcoolisme ? Tout activité ne valorise pas le capital, mais toute activité, tout sentiment, toute émotion est médiatisé par la valeur, car elles sont l’activité, le sentiment, l’émotion de cette chose impensable avant la grande révolution capitaliste : l’individu.
La nouveauté absolue qu’a été l’apparition du mode de production capitaliste permet de comprendre l’apparition de la problématique du sujet et de l’objet, du moi et du monde, de la conscience et de l’objectivité. « Dans cette société (la société bourgeoise, nda) où règne la libre concurrence, l’individu apparaît détaché des liens naturels, etc., qui font de lui à des époques historiques antérieures un élément d’un conglomérat humain déterminé et délimité. (…) Ce n’est qu’au XVIIIème siècle, dans la société bourgeoise, que les différentes formes de l’ensemble social se présentent à l’individu comme un simple moyen de réaliser ses buts particuliers, comme une nécessité extérieure. Mais l’époque qui engendre ce point de vue, celui de l’individu isolé, est précisément celle où les rapports sociaux (revêtant de ce point de vue un caractère général) ont atteint le plus grand développement qu’ils aient connu. L’homme est, au sens le plus littéral, un animal politique, non seulement un animal sociable, mais un animal qui ne peut s’isoler que dans la société » (Marx, Introduction à la critique de l’économie politique -1857-, in Contribution à la critique de l’économie politique, Ed. Soc., p.149-150). Au XVIème / XVIIème siècles, avec la fusion des éléments proto-capitalistes en système capitaliste, la société fait face à un bouleversement qu’elle doit comprendre, dépasser et résorber et d’où naissent toutes nos qualités. Un bouleversement qui est d’abord saisi comme une fracture, une dissolution de l’obscurité enveloppant l’homme individuel, une annonciation, « le temps revient » avait écrit Laurent de Médicis sur sa bannière, le temps de l’individu, tel que l’homme grec en représentait l’accomplissement imaginaire. Mais, l’inquiétude du Baroque succède à la brève exaltation de la Renaissance. Il fallait cette époque où les rapports sociaux atteignent le plus grand développement qu’ils aient connu et où ce plus grand développement est le plus grand isolement pour qu’apparaisse quelque chose comme nos sentiments, nos émotions et nos souffrances modernes, ainsi que la grande philosophie classique du « sujet ».
Au premier abord, les affirmations de M ont pour elles l’évidence de la subjectivité et de l’idéalisme qui sont notre façon de penser spontanée : nous désirons autre chose. Mais ce désir est on ne peut plus objectif et on ne peut plus inscrit dans la « dialectique entre le capital et le travail », il appartient au mouvement de son abolition, à la contradiction qui la constitue, il ne relève pas d’un « extérieur » s’opposant « en tant qu’extérieur » en tant que « subjectivité », en tant que « qualité », au capital.
En effet, partir des hommes réellement existants, cela signifie que : « Tant que la contradiction n’est pas apparue, les conditions dans lesquelles les individus entrent en relation entre eux sont des conditions inhérentes à leur individualité, elles ne sont nullement extérieures et seules, elle permettent à ces individus déterminés et existant dans des conditions déterminées de produire leur vie matérielle et tout ce qui en découle ce sont donc des conditions de leur manifestation active de soi et elles sont produites par cette manifestation de soi. En conséquence, tant que la contradiction n’est pas encore intervenue, les conditions déterminées, dans lesquelles les individus produisent, correspondent donc à leur limitation effective, à leur existence bornée, dont le caractère limité ne se révèle qu’avec l’apparition de la contradiction et existe de ce fait pour la génération postérieure. Alors cette condition apparaît comme une entrave accidentelle, alors on attribue à l’époque antérieure la conscience qu’elle était une entrave. Ces différentes conditions qui apparaissent d’abord comme conditions de la manifestation de soi, et plus tard comme entraves de celle-ci, forment dans toute l’évolution historique une suite cohérente de modes d’échange. » (Marx, l’Idéologie allemande, Ed. Soc., p. 98).
Du fait de la division du travail (division sociale qui est répartition des moyens de production donc division de la société en classes, division entre travail matériel et intellectuel, formes d’appropriation du produit), ces individus limités voient se dresser face à eux de façon indépendante d’eux-mêmes, du fait même de leur division, leur communauté, tout aussi limitée qu’ils le sont eux-mêmes. C’est cela l’aliénation, non celle de l’humain (qui est toujours la vision de l’époque ultérieure sur celles qui l’ont précédée) mais d’individus déterminés engagés dans des formes historiquement déterminées de production de la vie : leur aliénation est la propre manifestation d’eux-mêmes. Même dans leur aliénation, les individus ne sont jamais partis que d’eux-mêmes. Leur propre limitation avec la communauté toute aussi limitée qui se dresse face à eux (union de la classe dominante ), est « leur manifestation active de soi », leur aliénation.
Si plus rien n’est donné d’avance, plus d’aliénation comme manifestation d’une essence humaine, déjà vraie et déjà là, dont l’aliénation est même la preuve, si nous n’avons qu’une société divisée en classes dans laquelle les prolétaires ne sont pas les porteurs de l’humanité ou de la réalisation de la philosophie, mais seulement de leur exploitation qui les définit dans cette société, c’est la théorie de la révolution qu’il faut reprendre sur des bases entièrement nouvelles. Il ne suffit plus d’abolir les médiations nous séparant de la communauté, mais il faut définir la pratique révolutionnaire. C’est le concept clé des Thèses sur Feuerbach.
La plus grande portée de ce concept, sa radicale nouveauté en tant que théorie de la révolution, c’est d’affirmer la coïncidence du changement des circonstances et de l’activité humaine ou changement de soi-même. Marx dépasse ici, dans le milieu révolutionnaire des années 1840, l’antithèse entre le matérialisme du XVIIIème siècle et le jeune hégélianisme de gauche (travail du négatif comme conscience). Antithèse sur laquelle fonctionne encore le texte de M : nous serions d’une part coincés dans une « dialectique » et d’autre part libres d’imaginer un futur autre. Au cours de la lutte de classe, le prolétariat se transforme lui-même et trouve la capacité, dans son affrontement avec la société capitaliste, dont il est une classe, de construire une nouvelle société.
C’est une auto-émancipation, le prolétariat n’est qu’une classe de cette société, il n’est pas l’humanité souffrante, la perte de l’homme qui contient virtuellement son regain total : « Une transformation massive des hommes s’avère nécessaire pour la création en masse de cette conscience communiste, comme aussi pour mener à bien la chose elle-même ; or, une telle transformation ne peut s’opérer que par un mouvement pratique, par une révolution ; cette révolution n’est donc pas seulement rendue nécessaire parce qu’elle est le seul moyen de renverser la classe dominante, elle l’est également parce que seule une révolution permettra à la classe qui renverse l’autre de balayer toute la pourriture du vieux système qui lui colle après (souligné par nous) et de devenir apte à fonder la société sur des bases nouvelles. » (ibid, p.68). Non seulement la « pourriture du vieux système lui colle après », mais encore cette pourriture est sa définition : « Stirner croit ici que les prolétaires communistes qui révolutionnent la société et établissent les rapports de production et les formes des relations sur une base nouvelle, c’est-à-dire sur eux-mêmes, en tant qu’hommes nouveaux, sur leur nouveau mode de vie, restent "ceux qu’ils étaient dans le passé". La propagande inlassable que font les prolétaires, les discussions qu’ils organisent entre eux quotidiennement, prouvent à suffisance combien peu eux-mêmes veulent rester "ceux qu’ils étaient" (souligné par nous), et combien d’une manière générale, ils souhaitent que les hommes ne restent pas "ceux qu’ils étaient". Ils ne resteraient "ceux qu’ils étaient dans le passé" que si, avec saint Sancho, ils "cherchaient la faute en eux-mêmes" ; mais ils savent trop bien que c’est seulement lorsque les conditions seront modifiées qu’ils cesseront d’être "ceux qu’ils étaient" et c’est pourquoi ils sont décidés à modifier ces conditions à la première occasion. Dans l’activité révolutionnaire, se changer soi-même et changer ces conditions coïncident. » (ibid, p.242). La dernière phrase répète à l’identique une formule des Thèses. Le thème est récurrent dans l’Idéologie allemande, c’est le cœur de la conception de l’auto-émancipation du prolétariat : les prolétaires, agissant en tant que classe, abolissant leurs propres conditions d’existence qui les définissent, se transforment eux-mêmes. Ils ne se situent dans aucun « extérieur » et ne font que partir de leur condition existante dans cette société. Enfin : « Quant au sens de la formule "se dégager de l’ordre existant" , nous le connaissons déjà. C’est la vieille illusion selon laquelle l’Etat s’effondre de lui-même sitôt que tous ses membres s’en retirent et l’argent perd sa valeur si tous les ouvriers refusent de l’accepter. (…) ce vœu pieux est illusoire et impuissant. C’est la vieille illusion selon laquelle il dépend du bon vouloir des gens que changent les conditions existantes, ces conditions étant des idées. Vouloir transformer la conscience, une conscience séparée des conditions réelles, ce dont les philosophes font une profession, c’est-à-dire une affaire, voilà encore un produit, un élément constitutif de ces conditions existantes. (…) Pour lui (Stirner, nda), il y a d’un côté la "transformation de la situation" et de l’autre les "hommes", et ces deux aspects sont complètement séparés. Sancho n’est même pas effleuré par l’idée que la "situation" a toujours été la situation de ces hommes (souligné par nous) précisément et qu’il n’a jamais été possible de la transformer sans que les hommes se transforment et, pour en arriver là, aient été "mécontents d’eux-mêmes" dans leur situation antérieure. » (ibid, p.416).
Le premier argument de Marx est de dire que ce « retrait » n’est pas possible dans la mesure où cela revient à considérer l’argent, l’Etat, etc., comme des idées et non comme un rapport social dans lequel les « gens » qui sont engagés sont définis, d’où la simultanéité de la transformation des circonstances et de la modification de soi. Le second argument est que l’on ne se « dégage » de l’argent qu’en abolissant le rapport social qui fait qu’il y a échange et monnaie, non en changeant son rapport à l’argent ; on se change soi-même en changeant les circonstances, parce que, proposition fondamentale, nous sommes notre situation sociale. La "situation" c’est notre situation, c’est nous.
Il faut arrêter de parler du « désir d’autre chose » comme relevant d’une humanité ineffable et usurpée, dominée, oppressée par le capital ou la monnaie. En parler, à partir du caractère le plus objectif du rapport contradictoire entre le capital et le travail. Pour M, pour qu’il y ait contradiction, il faut qu’il y ait « extérieur ». En fait, la lutte de classe (la « dialectique entre le travail et le capital ») c’est, pour M, une pure affaire quantitative, « économique », comme il le dit, dans le sens le plus trivial du terme.
Pour « fonder » ces désirs d’autre chose, pour avoir un acteur défini à partir de la « dialectique » interne du mode de production capitaliste, mais qui agisse de l’extérieur de cette dialectique (ce qui est déjà une contradiction difficile à manier), M dit volontairement deux choses contradictoires : d’une part, « le travail vivant est toujours l’extérieur », d’autre part, « la transformation de l’ouvrier en capital ». La « communauté matérielle » est structurellement totale, mais empiriquement inachevable. Cette « incompossibilité » (comme dirait M) permet de rendre possible « l’échappement », de lui fournir une base. Il y a simultanément, dans le raisonnement de M, un mouvement qui semble ne jamais pouvoir s’achever (le travail vivant et les irréductibles qualités), mais qui, tout de même, doit être considéré comme achevé (« nous sommes la contradiction », « l’anthropomorphose », « la domination réelle réalise la révolution anthropologique annoncée »). Nous pouvons nous « échapper », mais cela ne peut être compris que comme un « échappement ».
Les « révolutionnaires » sont l’incarnation de cette « incompossibilité ». L’échappement est leur intervention. « Nous sommes des révolutionnaires » répètent M, et « ce n’est que comme révolutionnaires que nous pouvons abandonner nos rôles de forces de travail prolétaires ». Le « révolutionaire », à partir de son existence de force de travail, ne lutte pas comme travailleur ». M a parfaitement réalisé, c’est même son point de départ, que toute forme de programmatisme est définitivement morte, mais cette mort définitive du programmatisme, M la constate à partir des propres catégories du programmatisme. Celui-ci est la forme indépassable de la lutte de classe, la particularité actuelle est que cette forme ne peut plus déboucher sur rien. « Ce n’est pas une affirmation de ce qui existe déjà, mais de ce qui doit advenir. C’est la production d’aspirations qui portent un nouveau futur, un autre monde ». La mort du programmatisme, de l’affirmation de ce qui existe déjà, est prononcée mais il est conservé comme la seule forme possible de la « dialectique entre capital et le travail ». D’où la nécessité de l’adjonction d’une « extériorité ».
La limite de la critique du programmatisme chez M rejoint la limite générale de son texte, son incompréhension de la contradiction entre le prolétariat et le capital, une incompréhension en définitive de ce qu’est l’exploitation. Quand M critique le « programmatisme » de Tronti en disant que chez lui le communisme est déterminé par les « conditions du prolétariat », la critique est juste s’il s’agit de critiquer le processus d’affirmation de la classe toujours à l’œuvre chez les opéraïstes, bien que d’une façon particulière où la classe ouvrière se crée et s’affirme dans son opposition à sa situation, à son existence de force de travail : « L’ouvrier collectif s’oppose lui-même non seulement aux machines en tant que capital constant, mais aussi à la force de travail elle-même, en tant que capital variable. Il doit atteindre le point où il considère le capital total – et donc aussi lui-même comme élément du capital – comme son ennemi. » (Tronti, Ouvriers et Capital). La critique de l’operaïsme peut paraître juste à la seule condition que l’on accepte tous les présupposés de l’opéraïsme, principalement sa conception de l’exploitation qui demeure une conception programmatique qui ne saisit pas que le prolétariat n’est jamais confirmé dans la contradiction, qu’il n’est le travail productif que pour autant que celui-ci est absorbé dans le capital et que cette absorption est, pour le capital, tout autant une nécessité qu’une limite. En bref : le prolétariat est constamment toujours indispensable, toujours structurellement (essentiellement) de trop. Cette conception de la contradiction qu’est l’exploitation que nous avons développé par ailleurs nous permet de dire que le communisme est déterminé par les « conditions du prolétariat », parce que le prolétariat est la dissolution des conditions existantes sur la base et comme mouvement des conditions existantes : c’est le contenu de la contradiction qu’est l’exploitation. C’est précisément à cette contradiction que le capital, en ce qu’il est la contradiction en procès qu’analyse Marx, principalement dans les Fondements…, est capable de répondre, c’est sa force en tant contre-révolution possible et nécessaire quant à son contenu, réponse contre-révolutionnaire parce qu’adéquate au communisme.
Dans le texte de M la critique du programmatisme demeure une critique formelle se limitant à la constatation de manques et d’erreurs. Marx, dans certains textes, voit le développement des forces productives comme un phénomène neutre dont le développement est entravé par la bourgeoisie, « donc le prolétariat doit libérer les forces de production des entraves imposées par le capital. (…) Ce marxisme productiviste n’est pas seulement commun à la social-démocratie et au Léninisme, il appartient également au communisme de gauche. (…) De cela découle que le communisme est une question de socialisation du système de la production industrielle et le développement d’un nouveau système de distribution. » La critique vise juste, ainsi que celle corrolaire de la période de transition (il est à noter que M n’inclut pas dans sa critique du programmatisme, la critique de la notion même de valeur d’usage, ces dernières sont seulement « révolutionnées »), mais demeure la critique d’une erreur théorique, dans la mesure où, par ses prémisses théoriques, M ne peut y voir une pratique historiquement spécifique du prolétariat dans sa contradiction avec le capital.
Pour M, il s’agit maintenant de construire, dans un mouvement identique à ce qui était la montée en puissance de la classe dans le programmatisme, l’affirmation d’un « nouveau futur » par la production de sphères actuelles qui portent « un autre monde ». Il faut adjoindre au programmatisme, mort mais conservé, « l’élément contre-dialectique » : la « communisation externe », la construction de « sphères extérieures ». Les exemples que donne M de ces « sphères » sont réellement insignifiants, mais ce qui importe est qu’ils existent, l’exemple, dans sa positivité, est nécessaire au système. Il est l’ajout qui permet de dépasser le programmatisme, tout en ayant, de sa mort, conservé la mort de tout dépassement à partir de la contradiction entre le travail et le capital. M jette le bébé avec l’eau du bain, mais il lui jette une bouée. M peut donc s’adresser à un micro-milieu de l’Ultra-gauche en la considérant comme contemplative et désespérant de la révolution car elle n’en voit pas d’ « exemples », en lui disant en substance : « oui, il faut du positif, oui, il faut des exemples, mais c’est nous, les révolutionnaires, qui allons être les propres acteurs de nos exemples ».
D’une façon très immédiate et empirique, ce n’est pas l’impossibilité en soi du programmatisme qui semble être la cause directe de l’élaboration de M, mais plus précisément le caractère désespérant de la position purement contemplative promue par la théorie conseilliste (« les travailleurs eux-mêmes ») et pratiquée par le milieu issu de l’Ultra-gauche. Position contemplative fondée sur l’affirmation d’une nature révolutionnaire transhistorique du prolétariat qui ne peut s’exprimer que de « façon naturelle », c’est-à-dire que rien ne doit perturber sous peine de contrarier son apparition. Le paradoxe ultime étant d’ailleurs que ce milieu se limite maintenant à applaudir à tout mouvement donnant la possibilité de prophétiser l’accession de la classe à « l’autonomie » lui permettant de manifester sa nature révolutionnaire, sans plus jamais évoquer une quelconque perspective révolutionnaire réelle.
Cette théorie est une tentative de sortir de l’immobilisme du milieu ultra-gauche, mais cette mise en mouvement, se révèle n’être qu’un correctif au programmatisme. Chez M sont absents aussi bien l’analyse du programmatisme que celle du démocratisme radical. La tautologie que serait le capital tient lieu d’explication de l’impossible dépassement par l’affirmation du travail, d’où l’absence d’une compréhension historique du programmatisme qui rend à son tour impossible le repérage du démocratisme radical et la critique de l’alternative comme immédiatisme. Cette thèse de Marcel est une critique du milieu ultra-gauche qui demeure dans ce milieu. Elle reste dans ce milieu théorique, elle fait toujours fonctionner des contradictions de formes programmatiques. Si le prolétariat n’a plus de positivité à mettre en avant en affirmant le travail, cette positivité est trouvée dans l’alternative immédiatiste qui oppose au capital la « construction » de nouveaux rapports.
Si sur le plan « théorique » on peut dépasser, ou plutôt contourner, le programmatisme en faisant appel à « L’Homme » cela ne peut être satisfaisant d’un point vue « activiste ». Il faut une positivité concrète, on la trouvera dans les microscopiques pratiques alternativistes. Par lucidité, M dit aussitôt qu’elles sont réabsorbées par le capital, mais ces pratiques sont plus « objectives » que « l’Homme » même si elles relèvent, dans le système, du même besoin, et assument la même fonction d’adjuvant pour qu’une classe puisse abolir les classes, c’est-à-dire produire un monde nouveau. En conséquence, la référence philosophique qui est utilisée par M n’est plus le grand humanisme théorique de Feuerbach et des jeunes hégéliens de gauche, celui de l’Homme comme « Etre générique » et « communauté », c’est Guattari, Foucault, Deleuze, Lyotard, Buttler, c’est l’essentialisme d’un sujet, toujours souverain, une baudruche se gonflant de déconstruction, tout fier de son désassujetissement parce qu’il a réduit les rapports sociaux à des « rôles ». L’humain s’est reconverti dans la libre petite entreprise de soi (cf. Le bolchévisme sans parti : une posture de révolutionnaire).
Marcel ne fait en rien une analyse du rapport de classes et surtout pas de la restructuration qui est la cause directe de la fin du programmatisme. La recherche, à l’extérieur, de la positivité perdue à l’intérieur, entraîne le recours au révolutionnaire pour assurer l’articulation interne / externe. La figure du révolutionnaire, libre petit entrepreneur de soi, de ses besoins et de ses désirs, celui qui transcende l’ « anthropomorphose » et la « communauté matérielle », vient donner figure à cet humanisme activiste qui est fondamentalement la solution de M à la crise du programmatisme. C’est « Lénine en Scandinavie », « le bolchévisme sans parti ».
Il est remarquable que dans cette dernière partie du texte, la partie pratique, la distinction, pourtant constitutive du système, entre « communisation interne » et « communisation externe » devienne de plus en plus floue et mal assurée. Le « bolchévisme sans parti » appartient tantôt à l’une, tantôt à l’autre. « Les deux tendances surviennent dans la résistance autonome de la classe ouvrière à l’exploitation », si cela est vrai tout le texte de M est inutile, sauf à considérer l’autonomie, comme on l’a vu en abordant la question des « médiations », comme la mise en évidence d’un qualitatif, d’un « autre » sous le prolétariat.
L’indistinction est alors nécessaire parce que le système de M repose sur et s’adresse à un programmatisme mort mais conservé, M offre à tout un milieu de continuer à faire ce qu’il a fait jusqu’à maintenant, mais de le comprendre autrement. Les luttes autonomes, contre « les médiations qui désarment la lutte de classe », ce sont, leur dit-il, des « pratiques immédiates orientées par le désir », « ce que nous voulons c’est sortir du capitalisme », « le refus du travail et les grèves sauvages sont deux exemples de la production de cette sphère ». Que ces « sphères extérieures » soient « écrasées » ou « aspirées par les rapports capitalistes », n’empêchent pas d’avoir donné à ce petit milieu « contemplatif » une perspective qui lui donne l’impression de sortir de la « contemplation » sans sombrer dans l’alternativisme. « L’élément contre-dialectique (c’est-à-dire ce qui sort de la dialectique entre le travail et le capital, nda) ne peut être produit que par des gens organisant des relations qui bousculent la lutte économique. Le refus du travail et les grèves sauvages sont deux exemples de la production de cette sphère ». Mais si « l’élément contre-dialectique » est produit dans la « dialectique entre le capital et le travail », comme semble le suggérer ces exemples, c’est toute l’architecture du texte de M qui s’effondre (ou alors il faut prononcer l’abomination suprême : « le prolétariat c’est les syndicats et le parti social-démocrate »).
C’est pourtant cette abomination que suggère le commentaire sur Motorbetaren « Ce qui diffusent et lisent Motarbetaren (petit feuillet inter-entreprise relatant les résistances souterraines et les pratiques de refus du travail, réalisé par des individus par ailleurs en relation avec le l’organisation anarcho-syndicaliste suédoise, nda) prenant son contenu au sérieux, sont aujourd’hui déjà en train de produire de nouveaux rapports construits sur d’autres forces et valeurs que celles représentatives ». Bien sûr qu’il n’y a ni représentation, ni délégation à l’intérieur de Motarbateren, mais est-ce pour autant que de nouveaux rapports sont en train d’être construits avec le sous-entendu provoqué par tout le reste du texte : autre que les rapports dans le capitalisme, autres que des rapports d’ouvriers en lutte contre l’exploitation. Ces membres de Motarbateren courrent les agences d’intérim et, actuellement, leur principal souci provient des restrictions du welfare dont la Suède est maintenant touchée, c’est toute l’importance de leurs luttes et des relations qu’ils en font.
Imaginons un instant que ce dont parle M se mette à exister à une échelle repérable, c’est-à-dire que des « gens » se mettent à abandonner les rapports capitalistes et en construisent de nouveaux contre le capital. Ils n’auraient pas le temps de battre de l’œil que l’Etat les aurait anéantis. Il n’y a pas de « sphères extérieures », de « communisation externe » qui puissent commencer sans être un processus d’extension tel que l’action du prolétariat entre immédiatement dans une lutte sans échappatoire avec tout le monde capitaliste. Jusque là nous demeurons dans la lutte de classe qui peut, par certains de ses aspects, mais tout en restant dans la « dialectique entre le travail et le capital » et parce qu’elle y reste, annoncer la remise en cause de la classe par elle-même.
M amalgame l’immédiateté du communisme, c’est-à-dire l’abolition du capital comme communisation immédiate, dans la lutte même contre le capital, comme définition même de la révolution et seule condition de sa victoire, avec son immédiatisme. C’est-à-dire qu’il occulte la médiation temporelle, c’est-à-dire l’objectivité nécessaire de la lutte de classe comme reproduction du capital (ce sur quoi il insiste sans cesse avec « la dialectique entre le capital et le travail », mais qui serait susceptible dès à présent d’être brisée par la création à tout moment de « sphères extérieures »). La médiation temporelle ce n’est pas fondamentalement une question de chronologie mais de déroulement réel et de compréhension de la contradiction entre le prolétariat et le capital, nous en revenons toujours là. La production du communisme est l’œuvre du prolétariat en tant que tel, c’est-à-dire comme classe de cette société, et alors elle est soumise au développement des contradictions de classes de cette société, à leur histoire. Personne ne peut sortir de ce dilemme. La « production d’autres rapports » face au capital, serait le dépouillement préalable à la révolution par l’individu de ses vieux habits de prolétaire, elle serait la révolution toujours présente. En cela, si les « sphères extérieures » ne sont pas des alternatives, l’alternative est leur horizon et leur limite. Toutes les déterminations du communisme que ce cycle de luttes produit et fait siennes dans le cours de la lutte de classe (essentiellement la remise en cause du prolétariat dans sa contradiction avec le capital et la révolution comme communisation) sont amenées à s’autonomiser comme projet ou pire comme positivité face au capital et ont par là dans l’alternative leur limite. L’immédiateté (la révolution comme communisation) devrait être posée « immédiatement ». A ce moment là nous serions engagés à faire quelque chose sachant que c’est impossible (toute action de ce type ne peut être qu’ « anéantie » ou « absorbée » dit M, ce qui, clairement signifie qu’elle ne peut pas exister). Mais, il faudrait faire comme si, faire semblant de « communiser », tout en sachant que ce n’est pas la réelle « communisation ». Ce n’est pas la construction d’une vie alternative que propose M, mais le supplément d’âme qui permettrait de nous extraire de la mort du programmatisme considérée comme la fin définitive de toute perspective issue de la « dialectique entre le capital et le travail ». Ce « faire comme si » a un nom, c’est le militantisme du communisme, « le bolchévisme sans parti ». Mais le communisme n’est pas un projet, quand on cherche à le construire face au capital à partir de la lutte des classes, on reste avec du vent entre les mains.
Le communisme ne peut « apparaître comme communauté qu’au travers de la désertion, de l’abandon du rapport capitaliste » dit M. Il suppose cette chose vide de sens : le prolétariat construit quelque chose contre sa propre situation de classe, ce quelque chose est une opposition au capital, mais cette opposition au capital n’est pas le mouvement de sa propre définition comme classe en train d’être abolie. Si la production de nouvelles relations entre les individus, la communisation, s’effectue contre le capital, elle est l’ation d’une classe, cette action est absolument identique à l’abolition de celle-ci, elle est le seul et le véritable « blocage » de la reproduction du capital. Il est impossible d’être « à l’extérieur du rapport » pour être contre le rapport. Mais, en conclusion, M en appelle à autre chose que le cours historique d’une contradiction entre des classes lorsqu’il nous parle du communisme : « la dimension externe est intemporelle » affirme-t-il. Contrairement à ce qu’il dit, ce n’est pas une « histoire » que possède alors cette « dimension externe » « à travers toutes les tentatives théoriques de dépasser le présent », mais seulement une série de répétitions. En dernière instance, les prolétaires seraient et auraient toujours été autre chose que leur stricte relation au capital, ils auraient toujours été leur rapport au capital et quelque chose qui excède ce rapport, c’est tout au long du texte le fondement ultime de la double communisation. La « dimension externe de la communisation », dans la perspective de M, est bien une histoire « intemporelle », c’est le communisme des bègues.

Une théorie de la révolution communiste comme communisation inclut comme une « dérive nécessaire » l’expression d’une « existence positive » (actuelle, tendancielle, contradictoire, comme limite…) de la communisation. Cette « dimension » dérive nécessairement de l’enjeu actuel de la lutte de classe : la remise en cause par le prolétariat de son existence comme classe dans sa propre action en tant que classe. Considérer que la remise en cause est interne à la limite (l’action en tant que classe), n’empêche pas d’admettre que le cycle de luttes est une tension constante entre l’autonomisation de la dynamique (la remise en cause) et la reconnaissance de l’action en tant que classe comme toute entière dans les catégories du capital.
L’autonomisation de la dynamique qui est une constante de ce cycle suppose que l’appartenance de classe est déjà dépassée ou devra l’être préalablement pour que la révolution soit. La lutte de classe dans sa manifestation immédiate comme classe du mode de production capitaliste ne pourrait sortir de son implication réciproque avec le capital que si des actions sont en elle déjà réellement ou tendanciellement au-delà. On peut faire référence ici, sans les amlgamer entre autres choses, aux débats à l’intérieur de Meeting dont on trouve la trace dans le n°1 avec les différenes approches du concept de communisation et, dans le n°3, avec le compte rendu de la réunion sur l’auto-organisation (des textes publiés sur le site n’ont pas été repris dans la version papier) La « Critique de l’Appel » publiée dans le numéro 2 de Meeting et le concept d’ « aire de la communisation » dans le numéro 1, laissent entendre qu’une action de classe pourrait être un processus qui ne soit pas capitaliste ou d’une certaine façon au-delà, le courant communisateur ne serait pas seulement un « précipité » de la lutte de classe avec « l’écart  » qu’elle comporte, mais aurait une possibilité d’existence pratique actuelle positive. Nous devons intégrer que cette question est interne, définitoire, du concept de communisation.
Incontournable, d’autant plus qu’un tel débat n’est pas spécifique aux participants directs de Meeting. C’est la question que soulève Patlocht dans son texte « Une troisième tendance… » (sur le site de Meeting), ce sont les thèses de Bruno Astarian (Le travail et son dépassement, Ed. Senonevero), en partie celle de Dauvé et Nésic (dans une conceptualisation par trop approximative), on retrouve la question (bien que très affadie par un point de vue théorique réduit à la succesion de quelque lieux communs) dans les débats internes à Perspectives internationalistes dans leurs derniers numéros à propos de l’ « Etre Générique », c’est également au travers de la discussion sur les concepts d’aliénation et d’humanisme un des problèmes auxquels se confrontent les copains anglais « ex d’Aufheben ». Enfin, dans le texte de Marcel, la question est soulevée et formalisée à un niveau théorique exceptionnel qui en justifie la traduction intégrale, mais qui en justifie simultanément une critique sans concession.
R.S / B.L

[1] Nous avons eu beaucoup de mal à traduire le terme de « withdrawal ». Bien sûr le sens de retrait paraît au premier abord évident, mais il ne rend pas, en français, le côté volontaire et offensif que le contexte lui donne, il y avait le terme de désertion avec sa connotation militaire et de refus offensif, mais justement cette connotation est très limitative, nous avons opté le plus souvent pour un terme à mi-chemin, celui de défection.

[2] Le programmatisme est cette période de la lutte de classe où, tant théoriquement que pratiquement, la révolution est l’affirmation du prolétariat devenant classe dominante dans une période de transition préparant l’abolition des classes, c’est la libération du travail, sa génnéralisation et l’organisation de la société comme gestion ouvrière.