Accords et divergences - Denis

Dans la compréhension de la société capitaliste comme une société de classe où la classe capitaliste et le prolétariat sont impliqués réciproquement dans un rapport contradictoire gît la possibilité d’engendrer un processus créatif, celui de la production du communisme. Qu’une telle compréhension soit à la fois produite par et productrice de ce qu’elle décrit semble être un point d’accord entre les participants de Meeting. Personne n’y défend l’idée que la lutte des classes ne serait qu’un mythe mobilisateur qu’il conviendrait de froidement abandonner maintenant que la mode en est passée. Mais personne n’y admet non plus la thèse que la compréhension théorique en question n’est qu’un sous-produit du développement des rapports de classes qu’il faudrait quasiment oublier pour ne pas polluer par d’intempestives interventions l’évolution fatale du capitalisme vers le communisme. L’effort de Meeting est tout entier tourné vers une tentative pour penser en dehors de ces deux caricatures. Les développements pris par la discussion entre Bernard Lyon et Roland Simon à la suite du texte d’Amer Simpson ont été l’occasion, à ce sujet, d’une salutaire mise au point, lorsque le second, prenant un peu le contre-pied du premier, a reconnu à la théorie une capacité à infléchir le cours des luttes actuelles.

Il ne reste donc, pour séparer les intervenants de Meeting en deux « courants », qu’une tendance à poser en priorité son regard sur la poule des rapports sociaux ou sur l’oeuf de la compréhension théorique et de ce qu’elle engendre en pratique : autant dire que c’est plus une divergence de méthode que de contenu, même si, bien entendu, les divergences de méthode sont aussi des divergences de fond. Je pense donc que, au-delà des approches qui sont différentes et même opposées sur certains points fondamentaux, les participants de Meeting parviennent à élaborer un contenu commun substantiel, mais qu’en même temps ces divergences d’approche obscurcissent parfois le caractère commun du dit contenu.

Je voudrais donc ici, dans un premier temps, rapidement évoquer ce que j’entends par « divergence d’approche » ou « de méthode », pour expliquer en même temps pourquoi à mon sens Meeting n’est pas l’instrument adéquat pour les creuser, mais plutôt pour les mettre de côté afin de se concentrer sur des points de débats ayant une certaine portée pratique. La suite de mon article sera consacrée à répondre à Roland Simon qui, dans Etat des Lieux, critique certaines de mes positions. J’essaierai alors de montrer comment le contenu commun que l’on peut dégager au prix de certaines reformulations rendent à mon sens inopérantes les lignes de partage dégagées par Roland autour de ce qu’il appelle « l’équivoque de la problématique de la communisation », puis je terminerai par quelques remarques inspirées pas la « théorie de l’écart ».

Les premières lignes d’Etat des lieux sonnent comme un avertissement. Certes, admet Roland, ses thèses principales (le capital comme « contradiction en procès », le prolétariat « en contradiction avec sa propre existence comme classe », etc.) sont de la « spéculation » : mais il ne faudrait pas oublier qu’il en va de même pour des oeuvres comme « les Manuscrits de 1844, l’Idéologie Allemande, les Gloses marginales sur le roi de Prusse et la réforme sociale, les Grundrisse et maints passages du Capital ». Bref, on peut adresser, si on veut, à Roland Simon le reproche d’être spéculatif, mais alors, ce reproche, il faut aussi le faire à Marx. Je suis bien d’accord avec Roland sur ce point. L’origine de ce qui pose problème, actuellement, dans la méthode de Théorie Communiste est à rechercher chez Marx.

Ce n’est pas, cependant, dans le caractère « spéculatif » des propositions théoriques en question que le problème se niche. Si « spéculation » est à prendre ici comme synonyme « d’abstraction », je ne vois pas comment on pourrait le reprocher à une théorie. Il est dans la nature de la pensée qui cherche à se situer à un certain niveau de généralité d’être abstraite et partant spéculative, voire, dans une certaine mesure, schématique. Le schématisme n’est pas en soi un problème. Il est souvent un moment nécessaire de la compréhension des choses. Le danger vient plutôt de la tentation d’en rester là, et de laisser subsister comme des réalités distinctes ce qu’on a seulement séparé pour les besoins de l’analyse. Mais, là encore, Théorie Communiste échappe à cette critique car les concepts que Théorie Communiste emploie sont des concepts dynamiques, qui ne se comprennent pas pris isolément mais au contraire dans les relations qu’ils entretiennent entre eux.

Ce qui est déjà beaucoup plus gênant, c’est la manière dont les développements de Théorie Communiste ne peuvent se trouver admis et même à la limite compris qu’à la condition d’avoir intégré au préalable une certaine démarche conceptuelle non soumise à discussion et tenue, apparemment, pour évidente. J’ai déjà eu l’occasion de soulever ce point en écrivant, dans une contribution au débat sur l’auto organisation organisé par Meeting les 11 et 12 mars 2006, que « beaucoup des raisonnements développés par Roland sont ce que j’appellerais auto-réferentiels : c’est à dire qu’ils doivent avoir été admis d’avance pour pouvoir les suivre jusqu’à leurs conclusions ». Ce reproche méthodologique, je l’avais alors adressé à Roland et plus généralement à Théorie Communiste mais c’est bien à l’usage de la philosophie de Hegel par Marx qu’il faut faire remonter l’origine du problème.

Notre propos n’est pas ici de nier l’influence de la philosophie hégélienne sur Marx, mais de soutenir qu’une telle influence n’est plus la force, mais est devenu la faiblesse de la théorie révolutionnaire. Ceci parce qu’aucune philosophie, aussi brillante soit-elle, ne peut épuiser le champ des possibles et embrasser la réalité dans sa totalité : cette prétention, marque indispensable de toute philosophie d’envergure, est pourtant aussi la limite intrinsèque de son projet. La pluralité irréductible des philosophies est la preuve qu’aucune d’entre elle n’a jamais achevé la philosophie elle-même, dont tout porte à croire qu’elle est inachevable. C’est que la philosophie toute entière ne se tient pas dans la réponse, mais dans la question.

Dès lors, rompre avec la philosophie ne peut se faire qu’en évitant de devoir prendre une position définitive dans des débats qui lui sont structurels. Poser la dialectique comme la seule méthode adéquate à la pensée de la transformation sociale, c’est vouloir soutenir une telle pensée par une prise de position philosophique qui échoue à dépasser la philosophie.

Il ne s’agit pas ici de rentrer dans de profonds débats sur la nature de l’hégélianisme, puisque parachever la rupture avec la philosophie doit aussi conduire à éviter de se conduire en spécialistes de cette forme de pensée. Mais on doit comprendre que quelque soit l’intérêt de la méthode dialectique, il ne peut être question de considérer celle-ci comme un simple instrument, neutre quand à ses présuppositions et déterminations, alors qu’il s’agit nécessairement d’une prise de position, au sens fort, dans des débats fondamentaux (sur ce qu’est l’être, la vérité, la pensée etc...) et proprement indépassables (car prétendre les avoir dépassés, c’est toujours en fait avoir pris fait et cause pour un des termes du débat, et donc ce n’est pas les avoir dépassés).

Bref, on l’aura compris, on ne peut pas exiger comme préalable à la théorie l’adhésion à un certain nombre de présupposés sur la nature de l’être, de la réalité, de la pensée, lesquels ne seront finalement justifiés, dans le système théorique, que par l’effet éloigné de leur admission préalable. Il s’agit de laïciser la théorie par rapport à la philosophie tout comme la philosophie s’est laïcisée par rapport à la religion. La métaphysique n’a longtemps été qu’un appendice de la théologie avant de s’en émanciper : il est plus que temps de voir la théorie communiste quitter véritablement, c’est à dire autrement que par des pétitions de principe, le périmètre de la métaphysique, ce qui ne peut pas se faire en déclarant résolues les questions métaphysiques mais au contraire en les tenant pour irrésolues.

De tout ceci il ne faut pas déduire qu’il faudrait tenir une position « anti-dialectique », puisque, refusant justement de devoir prendre position sur le sujet, il ne s’agit pas d’être plus « anti » dialectique que « pro » dialectique. La solution ne peut donc être d’abandonner la logique hégélienne au profit d’une autre qui lui serait meilleure. Peut-être la théorie doit-elle, à l’instar de la science qui considère certains phénomènes de deux manières différentes et juge pour autant ces deux manières « vraies » toutes deux (la nature ondulatoire et corpusculaire de la lumière, par exemple), être capable d’adopter une attitude à l’égard des questions concernant l’être, la pensée, la vérité, la réalité etc... qui lui permettent d’englober plusieurs conceptions, y compris antagonistes, de celles-ci. La logique hégélienne avec ce qu’elle présuppose comme positions philosophiques pourrait alors servir à exprimer certaines des thèses de la théorie communiste sans que les dites positions philosophiques ne deviennent les préalables nécessaires à toute théorie. Suivant les nécessités propres à la théorie, la pensée et l’être pourraient alors se trouver tour à tour conçus comme identiques, ou séparés, ou pourquoi pas parallèles, etc.

J’ai renoncé à livrer totalement le fond de ma pensée dans cet article, par manque de place et de temps. En deux mots, je pense qu’il est nécessaire de séparer rigoureusement les champs d’activité de la philosophie et de la théorie, mais ce sans prétendre pour autant qu’on aurait ainsi posé les bases d’une critique radicale de la forme d’existence classique de la philosophie ou que les questions de la philosophie ne se poseraient plus parce qu’on les aurait dépassées. On pourrait dire que philosophie et théorie se différencient par des démarches différentes, ce qui doit conduire à les envisager comme deux « disciplines » clairement distinctes : la philosophie, dans ce qu’elle a de plus métaphysique, cherche à embrasser la totalité par la pensée, tandis que la théorie vise à doter la révolte d’une arme dans la guerre du temps.

Bien entendu un tel sujet mériterait des développements bien plus conséquents mais je ne pense pas que Meeting soit le lieu le plus approprié pour un tel débat. Il faudra donc certainement le poursuivre sur le site de l’Angle mort, là où il s’est initié, avec les contributions de Christian Charrier, Roland Simon ou encore celle, plus récente, de Daredevil, qui, tout en critiquant la théorie selon Théorie Communiste se demande s’il est seulement possible d’en faire une autre.

Ce préalable me semblait pourtant nécessaire pour tenter d’expliquer pourquoi les lignes de partage dégagées par Roland dans Etats des lieux ne sont pas forcement pertinentes à mes yeux. Je parle, naturellement, des lignes de partage dégagées dans la seconde partie intitulée, « Equivoque de la problématique de la communisation » puisque pour la première partie, il me parait parfaitement juste, comme le fait Roland, de noter que parler de la révolution comme communisation « prend définitivement le large » par rapport à la révolution comme affirmation de la classe.

Pour commencer, je voudrais revenir sur la critique que fait Roland du texte que j’ai signé dans Meeting 2 et intitulé Réflexions autour de l’Appel. Un mot d’abord sur « l’embarras » qui serait le mien tout au long de ce texte, et que Roland ne manque pas de souligner. Les formulations que Roland tient pour approximatives le sont certainement : mais elle ne sont pas la marque de « l’embarras » que Roland croit y voir, et qui est son angle d’attaque pour avancer son argument selon lequel c’est ma thèse qui est bancale, et pas seulement mon style. C’est qu’en ce qui me concerne, j’ai pris au mot la charte de naissance de la revue. Ce que j’écris pour Meeting est un "work in progress", ce que j’avais d’ailleurs pris soin de rappeler dans l’incipit de Trois thèses sur la communisation. Mes articles pour Meeting ne sont pas la vulgarisation d’une théorie qui aurait pris naissance ailleurs. Il est donc naturel, lorsqu’on avance une thèse entièrement nouvelle, que sa formulation en soit parfois imprécise. On jugera peut-être tout aussi approximatif, bancal, hasardeux ou incomplet le présent article, et on n’aura pas forcément tort dans la mesure où j’ai été conduit à jeter hâtivement sur le papier quelques idées qui demanderaient à être longuement soutenues.

Mais imprécis ne veut pas forcément dire faux, et je ne souscrit pas à ce que dit Roland lorsqu’il tente de transformer la maladresse formelle en trébuchage théorique. Pour Roland, tout en cherchant une voie entre l’alternative de l’Appel et les positions de Théorie Communiste, je ne ferai que succomber « aux chants des sirènes alternatives ». Une telle critique, de la part de Roland, est bien naturelle, puisqu’elle ne fait que s’inscrire dans ce que je décrivais déjà dans l’article en question comme la tendance, chez Théorie Communiste , à « voir dans chaque tentative de poser la question communiste une démonstration du caractère inévitablement alternatif de toute démarche de ce type ». En considérant la réponse comme alternative mais la question comme valable, je ne critiquerai donc que l’immédiatisme de l’alternative, mais non l’alternative elle-même. Pourquoi ? Parce que, nous dit Roland considérer que peut se poser pratiquement maintenant la question du communisme revient à « abstraire quelque chose qui serait le questionnement qui conserverait sa valeur quelque soit les réponses apportées et même quelque soit le façon dont il est formulé ». Une telle abstraction, ajoute Roland, « ne pourrait se fonder que » sur quelque chose d’extérieur au capital, par exemple la « tendance anthropologique au dépassement des conditions existantes » , qui établirait une positivité du communisme dans le capitalisme et qui parviendrait ainsi à surpasser ce dernier .

Pourtant, de traces d’une telle positivité, Roland n’en trouve pas dans mon texte, pour la bonne raison qu’il n’y en a pas. Roland va donc devoir aller chercher ses exemples ailleurs et faire comme s’il les avait vus chez moi.

Il y a donc, tout d’abord, la référence à la « tendance anthropologique au dépassement des conditions existantes » tirée du texte de Joachim Fleur. Quel rapport avec ce que j’ai écrit ? Pourquoi, à l’appui d’une démonstration qui concerne un texte que j’ai écrit, faut-il aller chercher un exemple dans un autre texte écrit par un autre auteur ? Et surtout, comment justifier un tel procédé ? Et bien, par la magie du fameux « ne peut que ». « L’abstraction » que je défends « ne pourrait que » se fonder sur une positivité extérieure au capital, comme par exemple un « besoin humain », une « tendance anthropologique », etc.

Mais il se trouve que l’exemple est mal choisi, car non seulement je n’ai jamais fait référence, dans aucun de mes textes, à une nature humaine anhistorique, mais en plus je pense qu’en effet on ne peut pas fonder sur celle-ci une positivité qu’on n’aurait plus ensuite qu’à brandir face au monde du capital. Toute référence à la nature humaine court évidemment le risque d’absolutiser un contenu socialement et historiquement déterminé. Et pour cause, nous ne connaissons pas l’homme en dehors de la société, et lorsque nous l’imaginons nous ne faisons généralement que projeter sur lui des déterminations de notre temps choisies selon nos présupposés propres. Les tenants du communisme croiront donc voir une tendance transhistorique à la « communauté humaine », mais d’autres, comme Hobbes par exemple, tireront plutôt d’une nature jugée intrinsèquement mauvaise un argument pour la défense de l’ordre social. Ce débat risque donc de n’aboutir qu’à une opposition stérile sur le fond de la nature humaine, bonne ou mauvaise, ou pour ses formes les plus évoluées sur la question de savoir comment bâtir l’organisation sociale conforme à ce qui serait l’être authentique de l’homme.

Cependant, un lecteur attentif aura noté que par l’emploi de formules comme « court le risque » ou d’adverbes comme « généralement », je n’ai pas dénié toute valeur au questionnement sur la nature humaine, mais que j’ai seulement exclu d’y rechercher une positivité sur laquelle fonder nos perspectives de renversement du capitalisme.

Et bien, ce lecteur attentif aura parfaitement raison, et je vais en profiter pour donner ici un exemple de la manière dont on peut délimiter les champ respectifs de la théorie et de la philosophie. Le questionnement sur l’humain est impossible à éviter, parce qu’il est proprement métaphysique. Il est évident que le communisme, s’il est produit un jour, alimentera un tel questionnement de manière décisive : non pas pour l’abolir, puisque encore une fois je pense que les questions métaphysiques ne se dépassent jamais définitivement, mais pour le renouveler. Nous ne savons pas ce tout ce que peut être l’homme. S’il se réalise, le communisme nous montrera une face de l’humain encore imprévisible et ouvrira certainement la voie à de nouvelles questions le concernant. C’est pourquoi il y a dans la réalisation possible du communisme une portée métaphysique certaine, mais, à rebours, ce n’est pas cette portée qui peut servir de base à la théorie d’une telle réalisation, car ce n’est qu’une fois réalisé que le communisme nous fera découvrir sur l’humain ce qu’il peut nous en apprendre vraiment.

Je ne voudrais certes pas me substituer à Joachim Fleur pour la défense du point de vue qu’il développe dans son texte, mais je pense néanmoins ne pas le trahir en affirmant qu’il ne faut pas confondre sa vision avec celle de Dauvé et Nésic, qui affirment clairement, eux, que les prolétaires doivent agir en se rattachant à « une dimension universelle », celle de la « communauté humaine ». Joachim nous engage seulement à retrouver le fil de « cette tendance anthropologique au dépassement des conditions existantes » dont notre idée actuelle du communisme ne serait peut-être que « la forme prise nécessairement ». Il ne nous dit absolument pas que la tendance en question fonde déjà, dans le monde du capital, la positivité du communisme.

Après cette première tentative, Roland essaie ensuite de mettre en évidence l’ alternativisme dont je ferais preuve dans Réflexions autour de l’Appel en allant chercher cette fois son exemple dans le texte même que je critique, à savoir l’Appel.

Parce que la formule que j’emploie, celle d’un « processus qui ne soit pas lui-même capitaliste » et qui pourtant « prend naissance dans le rapport capitaliste » vient en effet en commentaire de la proposition VI de l’Appel, qui parle d’une « réalité apte à survivre à la dislocation du capitalisme », Roland feint de voir ces deux phrases comme absolument identiques, et utilisant indifféremment l’une et l’autre finit par me faire dire ce que dit l’Appel. Dans ce passage, pourtant, j’explique bien que cette proposition VI est ce qui fait de l’Appel un texte qui penche irrésistiblement vers l’alternative, qui est précisément ce que je critique. Je ne peux donc pas reprendre positivement à mon compte la position qui chercherait quelque chose qui « survivrait » à la dislocation du capitalisme et se serait développé indépendamment de lui. Quand à la phrase qui suit, elle n’est là que pour illustrer ce qui, à mon sens, est la « difficulté de la théorie révolutionnaire » : il s’agit pour moi de montrer que la théorie doit se débrouiller avec une apparente contradiction, celle d’un processus à la fois dans et hors du capitalisme, naissant dans le capitalisme mais niant le capitalisme, reproduisant le capitalisme et pourtant dépassant le capitalisme, etc, etc. Il n’y a rien là de bien extraordinaire, je ne fais que rappeler la manière dont le problème apparaît souvent... Je n’ignore évidemment pas la « solution dialectique » qui a été apportée à cette question, mais ce n’est pas la solution qui m’intéresse ici, seulement la question, car c’est en effet la prégnance de la question posée dans les termes que j’ai choisis qui explique à mes yeux que la « solution alternative » paraisse au premier abord si évidente. Je n’ignore pas non plus que l’adoption de la « solution dialectique » conduit en retour à modifier la question, qui devient alors : « comment un processus qui demeure strictement capitaliste peut-il détruire le capitalisme ? », la contradiction étant transposée de la pensée à la réalité selon le principe que les deux sont identiques . Mais si je voulais éviter de poser la question dans des termes qui supposent la solution déjà connue, c’était bien pour montrer qu’elle est et demeure une question, justement.

Peut-on soutenir, sans pour autant être alternatif et sans poser aucune positivité du communisme en dehors du capital, que le processus de production du communisme n’est pas lui même capitaliste, ou en tout cas pas que capitaliste, même s’il prend effectivement naissance dans le rapport social capitaliste ?

Pour répondre à cette question, revenons-en au texte de Joachim Fleur, Prolétaires, encore un effort.... Je suis entièrement d’accord avec la manière dont Joachim caractérise la place du mode de production capitaliste : « la dynamique centrale, totalisante de l’époque » . Totalisante, mais non totalité. Le monde du capital, c’est le monde qui a le mode de production capitaliste comme dynamique centrale, mais ce n’est pas le monde où le capital est totalité, même en période de subsomption réelle. L’histoire est sédimentation, et le processus historique, loin d’être une tabula rasa, n’est que la manière dont la dynamique centrale digère, recompose, réintègre et modifie, dans des degrés, des configurations et des directions incroyablement diverses tout ce que l’histoire antérieure lui a légué. Les formes sociales héritées des mode de production qui l’ont précédés, le capital les a intégrées parfois si fortement qu’elles ont parues lui être consubstantielles : et pourtant la dynamique capitaliste sait aussi les vider progressivement de leur contenu, sans que pour autant celles-ci ne disparaissent totalement, ni toutes à la fois - ce que Joachim Fleur décrit tout au long de son article de Meeting 2 et dont il donne de nombreux exemples. Il y a donc bien, sinon un en-dehors au capital, du moins des positions plus ou moins proches ou plus moins éloignées des effets les plus prégnants de sa dynamique, quand bien même celle-ci ne cesse, avec le temps, d’englober et de remodeler d’avantage le monde où nous vivons. Et il n’est donc pas si idiot d’être alternatif, c’est à dire de s’imaginer pouvoir rompre avec lui. C’est bien en observant la dynamique totalisante s’étendre et s’intensifier encore, c’est à dire ne jamais s’achever comme totalité, qu’on espère en rejoindre toujours un extérieur.

S’il s’agit de ne pas être alternatif, ni d’envisager de positivité du communisme actuellement, ce n’est donc pas seulement au nom d’un capital comme totalité à laquelle on ne pourrait échapper. C’est, de manière plus décisive, parce que la thèse issue de Marx, qui considère qu’il n’y a pas d’autre vision du communisme qu’une vision ancrée dans le mode de production capitaliste, est de loin la plus puissante des positions théoriques. Suivant cette vision, le communisme, « positivement », n’est rien d’autre que de l’anti-capitalisme, la négation terme à terme de ce qu’est le capital. Le capital est domination de classe, valeur, travail, etc, le communisme est le dépassement de toutes ces catégories. Le propre de la théorie communiste, c’est d’être la pensée de la révolte au sein de la dynamique centrale et totalisante de l’époque. Une telle révolte ne peut se comprendre elle-même que dans une relation intime avec ce qu’elle combat. Autrement dit, sans capitalisme pas de communisme, et sans lutte à la fois « au sein de » et « contre » le mode de production capitaliste pas de production du communisme envisageable. « Au sein de » et « contre », et non pas « hors de » et « contre ». Donc pas d’extériorité du communisme par rapport au capitalisme, et pas d’alternative. La révolte contre le capitalisme se découvre comme partie prenante de celui-ci, elle l’analyse dès lors comme un rapport social et elle se voit elle-même comme le produit de la situation de l’un des pôles de ce rapport. C’est la vision de la société capitaliste comme une société de classe.

Le capitalisme est le paradigme de la société de classe. Seul son développement pouvait produire la situation qui inspire la théorie des classes sociales (et donc de l’abolition des classes), à tel point que l’analyse des sociétés antérieures au mode de production capitaliste comme sociétés de classes est anachronique en ce sens que ces sociétés ne pouvaient guère générer en leur temps une telle compréhension d’elle mêmes (ce qui ne signifie pour autant pas qu’il soit faux de les considérer, rétrospectivement, comme des sociétés de classe). C’est là la clé de ce qu’on a appelé parfois le « progressisme » de Marx, qui doit moins se comprendre comme une foi dans le développement de la science ou de la production industrielle (quoi que Marx lui-même aie pu en dire) que comme cette perspective de faire enfanter par la puissance historique du rapport social capitaliste la production du communisme. La seule « existence » du communisme dans le monde du capital, c’est donc dans la lutte contre le rapport social capitaliste à la fois comme une part de ce rapport et contre celui-ci qu’il faut la chercher. Ce n’est en rien une « positivité » qui pourrait se fonder sur un extérieur au capital.

Cependant, l’histoire n’est pas que la résolution logique d’une « contradiction » (même de celle interne au rapport social capitaliste), elle est aussi sédimentation de tout ce que les sociétés antérieures (et donc leur mode de production) ont légué... Le moment ou le processus de la remise en cause du capital aboutira à l’abolition des classes ne sera pas celui, magique, ou toutes les difficultés s’aplaniront, bien au contraire. C’est ici qu’il faut absolument prendre en compte le point de vue développé par Joachim Fleur dans Meeting 2, au lieu de laisser ce texte subsister sans jamais le commenter comme cela a été fait jusqu’ici. Car quand l’abolition des classes et la production du communisme seront réellement en jeu, tout l’extérieur au rapport social capitaliste totalisant mais non total se manifestera et le communisme aura alors à affronter le vieux monde dans sa totalité (totalité réelle pour le coup). Le communisme ne sera pas produit que par le dépassement du capitalisme mais aussi par sa victoire contre tout le reste, ce qui ne se fera que si la communisation devient elle-même une « dynamique centrale totalisante » un peu à l’image de ce qu’est le rapport social capitaliste actuel.

Poursuivant le commentaire de mon texte, Roland en vient ensuite à critiquer l’usage de l’expression « aire de la communisation ». Et il écrit : « La principale objection que l’on peut faire à cette théorie est de considérer la façon dont actuellement peut se présenter la question communiste comme des activités propres à une aire particulière qui serait "l’aire de la communisation" dont les questions viendraient "donner aux luttes actuelles un sens qu’elles ne possèdent pas sans elles" et non comme rien d’autre qu’un écart à l’intérieur de l’action en tant que classe c’est-à-dire de ce qui est la limite même de ce cycle de luttes. »

Je ne voudrais pas paraître pinailler, mais enfin nulle part, ni dans Trois thèses sur la communisation, ni dans Réflexions autour de l’Appel, je n’utilise l’expression « aire de la communisation ». J’ai toujours écrit : « aire qui pose la question de la communisation ». L’aire elle-même se définit par la question qu’elle pose, elle ne se constitue pas préalablement pour ensuite poser la question, autrement dit la question est première et peut se poser dans toutes les luttes, et c’est quand elle se pose qu’elle définit, éventuellement, l’aire. Ce n’est donc pas, contrairement à ce que la construction grammaticale de la phrase de Roland laisse croire, « l’aire de la communisation » qui en posant les questions vient donner aux luttes actuelles « un sens qu’elle ne possèdent pas sans elles » : mais ce sont les questions qui, si elles se posent dans les luttes, à la fois donnent à celles-ci un sens qu’elles ne posséderait pas si les questions ne s’y étaient pas posées, et en même temps définissent une possible « aire ». Bref, l’existence de l’aire n’est pas nécessaire à ce que la question se pose, c’est l’inverse, c’est le fait que la question se pose parfois qui nous donne l’existence de l’aire.

Cette réserve étant posée, il faut pourtant reconnaître que l’expression « aire qui pose la question de la communisation » pose problème. Malgré toutes les précautions prises pour ne pas faire passer cette aire comme productrice de la question de la communisation par elle-même, indépendamment de la lutte qui ne devient plus alors que l’occasion de poser la question, il est quasiment impossible, peut-être à cause de la métaphore spatiale que le terme « aire » induit nécessairement, de ne pas voir celle-ci comme une sorte de spécialiste de la question qu’elle pose. Ce que dit Roland quand il écrit « Il existerait dans la société capitaliste une activité qui en elle-même consisterait à "poser la question du communisme" ». Cette activité évidemment existe, elle est d’ailleurs celle qui nous réunit, Roland et moi, c’est tout simplement faire de la théorie comme nous la faisons (j’y reviendrais). Mais justement je n’entendais pas donner à « l’aire qui pose la question de la communisation » cette définition restrictive que je réservais au « courant communisateur ».

C’est pourquoi je pense qu’il est préférable de renoncer au terme « d’aire ». Effectivement, il n’existe pas de position au sein de la lutte des classes qui pourrait se perpétuer et exister par elle-même par le seul fait qu’elle pose la question de la communisation (ou du communisme). La question se pose, dans les luttes, comme un élément de celles-ci, dans des termes complexes, et c’est bien une des tâche de Meeting que de chercher à voir comment, pourquoi, dans quelles conditions, etc... cela peut arriver. Comme Roland l’écrit lui-même très justement, à propos des émeutiers de novembre 2005, en réponse à une critique d’Echanges : « Nous n’avons jamais dit qu’être révolutionnaire était l’essence permanente de quelque groupe social que ce soit. C’était d’une pratique à un moment donné dont nous parlions et non d’un nouveau sujet révolutionnaire enfin radical en permanence. »

J’en arrive donc à ce qui fait, à mon avis, le point d’accord des participants de Meeting, le « contenu commun substantiel » que j’évoquais au début de cet article. Ce contenu commun est ce qui fait que des positions proches ont pu naître dans Meeting a propos des analyses sur les événements de 2005 et 2006. Roland a raison de noter que le mouvement de novembre 2005 agit comme un révélateur théorique. Les participants de Meeting, loin de se diviser sur cette question, ont trouvé une position commune qui les différencie radicalement de celle, par exemple, du Mouvement Communiste ou même d’Echanges. Ce qui fait l’intérêt de Meeting, c’est de continuer à produire ensemble des analyses comme celles-ci.

Toutefois, un tel contenu commun n’est abordé par Roland que sous l’angle de « la théorie de l’écart » , et c’est par le rappel de ce que c’est que l’écart, comme réponse aux positions d’Amer Simpson et aux miennes, qu’il clos son article. Ce n’est pas un hasard car cette théorie n’a été formulée en ces termes que pour faire tenir ensemble les nécessités propres à la théorie selon Théorie Communiste, liées au présupposés philosophiques pointés au début de cet article, et des analyses sur les luttes actuelles inspirées des rencontres et des débats qui ont tourné autour de Meeting.

Qu’est-ce que la théorie de l’écart ? « Agir en tant que classe c’est actuellement d’une part n’avoir pour horizon que le capital et les catégories de sa reproduction, d’autre part, c’est, pour la même raison, être en contradiction avec sa propre reproduction de classe, la remettre en cause. Il s’agit des deux faces de la même action en tant que classe ». Mais dans un autre texte, Roland nous apprend que la « théorie au sens restreint est elle-même une pratique de l’écart. ». Que faut-il en déduire ? Que la « théorie au sens restreint » (c’est à dire celle que fait Amer Simpson, celle que fait Roland, celle que je fais) n’a pour horizon que « le capital et les catégories de sa reproduction » ? Que donc, lorsque nous avons cru lire, sous la plume de Roland, les mots de « communisme », « révolution », « abolition des classes », etc. tous concepts qui assurément ne rentrent pas dans les « catégories » de la « reproduction du capital », nous n’avons été que le jouet de nos illusions ? Ou bien, plus simplement, n’est-ce pas que Roland ne parvient pas plus qu’Amer Simpson ou moi à ne pas faire de « la remise en cause » un moment à part, identifiable, « autonome » ? Dans la « théorie au sens restreint » la perspective de la remise en cause et donc autre chose que le seul « horizon capitaliste » existe d’une manière continue et pas seulement dans le moment où dynamique (remettre en cause la classe) et limite (agir comme une classe) s’écartent un peu. La théorie produit un écart permanent à l’intérieur de l’action en tant que classe. Et la permanence, c’est précisément ce sur quoi s’appuyait Roland pour voir dans mon « aire qui pose la question de la communisation » une « autonomisation de la dynamique de ce cycle de lutte ».

La théorie de l’écart fonctionnerait parfaitement telle qu’elle est décrite par Roland si la théorie de l’écart elle-même (et toute la théorie communiste) n’existait pas. Alors la « remise en cause » ne serait en effet que fortuitement produite dans ces moments intenses de la lutte où la dynamique prend un peu d’avance sur la limite qui s’essouffle à lui courir après (tout en restant à l’intérieur...). Puis, au soir de la défaite de la lutte, quand viendrait le retour à l’identité entre dynamique et limite, cette remise en cause s’oublierait aussi vite qu’elle était apparue.

Oui mais voilà, la théorie (pas seulement la théorie de l’écart, la théorie en général) existe, et il faut bien en faire quelque chose. Roland a du reconnaître que non seulement la théorie est une pratique de l’écart mais qu’en plus elle « infléchit » le cours des luttes actuelles. Si, donc, je suis d’accord avec lui pour ne jamais voir le fait de « poser la question communiste » comme l’activité spécifique d’un secteur de la lutte de classe ou d’un sujet quelconque, il doit, lui, être d’accord avec moi pour voir dans l’existence du fait théorique la marque de la permanence de la question communiste au sein de la lutte de classe. Dire que la question du communisme se pose dans les luttes actuelles, ce n’est donc pas obligatoirement ressusciter l’Humanité intemporelle et transcendante. C’est, plus simplement, accorder au fait théorique l’attention qu’il mérite.

Le fait théorique, c’est d’abord cette nécessité de réinterpréter ce contre quoi on se bat en fonction des besoins de la lutte, c’est donc doter cette dernière de l’arme de la compréhension du monde à partir de son point de vue. Dans une forme plus abstraite, c’est finalement saisir la réalité sociale comme identique au processus de sa transformation. Mais attention : ce n’est pas parce qu’elle est une « arme » que la théorie ne parvient pas à dire quelque chose de « vrai » sur la société, si ce n’est qu’il faut s’entendre sur la nature du « vrai » dans ce cas précis. Le critère de validité théorique est nécessairement quelque chose qui a à voir avec son caractère effectif, pratique. Si donc la théorie dit quelque chose de vrai sur la capacité du rapport social capitaliste à être dépassé en communisme, alors cette vérité doit se manifester actuellement dans la pratique : non pas comme le dépassement déjà réalisé, évidemment, mais en tout cas comme processus déjà visible quand bien même il demeure inachevé.

C’est de là que vient ce que Roland appelle la « dérive nécessaire ». Ce n’est pas le concept de communisation qui nous y mène à la dérive ou à l’équivoque, c’est le fait théorique qui ne peut trouver de validation que dans son effectivité. La recherche de ce que Roland appelle « l’existence positive » de la communisation est induite par une nécessité propre à la théorie. Comme je le rappelais au début de cet article, la théorie doit se considérer elle-même à la fois comme produite par le processus de transformation sociale ( elle pose la révolte, dont elle est l’expression, comme le produit de la situation d’un des pôles du rapport capitaliste) et comme productrice du processus (c’est dans la saisie théorique du monde social comme dynamique du changement que gît la possibilité d’engendrer le communisme). On ne peut pas avoir l’un de ces deux aspects coupé de l’autre. A ne voir la théorie que comme produite, on court le risque de poser la transformation sociale comme un pur mécanisme. C’est le piège de l’objectivisme, de l’économisme, etc. Mais là, c’est la théorie elle-même, dans sa spécificité, que l’on perd. On s’abstrait dans la contemplation téléologique du monde. La pensée du changement social, pourtant l’origine du phénomène théorique lui-même, devient inutile. Ceux qui pensent ainsi en viennent à trouver suspecte la simple volonté de transformer les choses. Etre animé d’une telle volonté, cela revient à se considérer soi-même comme un « pur » par opposition au reste des prolétaires que l’on ne peut plus que voir autrement que comme des « impurs ». Bref, pour que le changement advienne, il faudrait s’interdire de le vouloir ! D’un autre côté, à ne voir la théorie que comme productrice, on retombe dans un pur volontarisme. C’est le désir de changement social qui motive le changement, et rien d’autre. La société se présente face au révolté comme une simple occasion de satisfaire sa volonté, laquelle parait trouver sa source ailleurs que dans le fait social en lui-même. Surgissent alors les références subjectives à la nature humaine intemporelle, etc. La théorie n’est plus le point de vue de la révolte qui saisit la réalité sociale : elle n’en est que le rêve...

Parce qu’on ne peut pas avoir l’un sans l’autre, parce que la théorie est produite, certes, mais qu’elle est aussi productrice, on est obligé de chercher déjà dans le monde actuel l’effet pratique de la théorie. Mais de quel effet pratique parle-t-on ? S’agit-il de la production du communisme ? Non, bien sûr. Le seul effet pratique de la théorie, c’est de poser la question du communisme, et rien d’autre. Ce n’est pas en effet la théorie qui donne la réponse à la question, c’est le processus tout entier dont la théorie n’est qu’une part. Ce processus ne s’est évidemment pas achevé, sinon la révolution aurait déjà eu lieu. Mais de faire du communisme une question actuelle, lisible dans les luttes, c’est là l’effet pratique actuel de la théorie, et c’est ce qui fonde la même théorie a poser la production réelle du communisme comme autre chose qu’un simple rêve. Il est tout à fait vrai cependant que cet effet réel de la théorie dans les luttes actuelles (poser la question communiste) n’y est pas toujours présent, loin de là. Et aussi que la lutte n’a jamais un point de départ théorique (on ne se met pas en lutte pour le communisme). Et pour cause : la révolte précède la théorie, et non l’inverse. La révolte n’a pas besoin de la théorie pour exister. Mais, une fois entamée, c’est un fait que la lutte rend possible la production d’une manière d’appréhender le monde depuis son point de vue.

Posé ainsi, le « fait théorique » ne se limite pas à une production théorique particulière, et même pas à un type de discours particulier. Les luttes sont bavardes, il s’y dit tout et n’importe quoi, mais quand un discours, une pratique donnée, est reprise sur une échelle significative, cela a un sens. Et donc si la théorie communiste, dans son sens le plus restreint, dit quelque chose de réel sur les luttes actuelles, c’est que dans les luttes il s’y dit la même chose, même sous une forme très différente, c’est que dans ces luttes une interrogation qui a à voir avec le communisme est significativement présente.

Bien entendu, il y a de multiples manières de poser la question communiste dans les luttes actuelles (« tentatives pratiques de poser la question du communisme » , « poser pratiquement des problématiques qui ont à voir avec le communisme », « poser des questions qui sont de même nature que celles qui mèneront à la production du communisme au moment de la révolution », la formulation importe peu, l’idée reste la même). Et d’abord, en effet, cela ne se fait pas actuellement en posant le communisme comme « une question pratique formulée pour elle-même ». Le fait théorique lui-même fait partie de l’entièreté du processus, la question du communisme ne peut être formulée « pour elle-même » par l’ensemble de la lutte des classes que dans un stade très avancé de la production du communisme. Dans le stade actuel, la question du communisme n’est pas formulée pour elle-même, elle est posée négativement dans le cours de la lutte contre le capital, par bribes, par impasses successives dans l’impossibilité de se dégager de lui sans poser son dépassement et sa destruction. Elle est productrice de multitudes d’apories (démocrates radicales, syndicales, alternatives...) qui sont autant de manière de poser la question sans pouvoir y répondre, et finissent en idéologies, vision normative, etc...

La théorie que nous pratiquons ici, et qui parle bien, elle, de « communisme », est une abstraction, une « condensation théorique », dit Roland. Mais attention : ce n’est pas une abstraction du processus futur, ou du fonctionnement de la société (bien qu’elle apparaisse ainsi). Ce dont la théorie qui parle de communisme est une abstraction, c’est du fait théorique actuel. La théorie du communisme condense en un discours abstrait le fait théorique qui, dans le cours de la lutte des classes, pose la question du communisme sous les formes et les propos les plus divers, les plus hétérogènes, les plus contradictoires entre eux parfois. Autrement dit, la théorie au sens le plus restreint qui soit, celle que nous faisons ici, n’est qu’une part du fait théorique plus global qui la fonde.

Pour résumer, et essayer d’être le plus simple possible, je dirai ceci : pour atteindre sa puissance effective, le processus de production du communisme doit devenir lisible. On ne produit pas le communisme parce qu’on a décidé, au départ, de produire le communisme, mais quand on le fait on finit par savoir ce qu’on fait, et savoir ce qu’on faut fait partie de ce qu’on fait. Ce qui conduit le prolétariat à se remettre en cause en tant que classe n’est pas une prise de conscience préalable de la nécessité de se remettre en cause en tant que classe. Soit. Mais, en revanche, que le processus de la remise en cause une fois enclenché soit créateur de la conscience de la remise en cause, voilà qui ne parait pas aberrant. Quand on en est à « abolir l’échange, la division du travail, le cadre de l’entreprise, l’Etat... », quand bien même il ne s’agirait là que de mesures « tactiques », au minimum on découvre à mesure qu’on le fait ce qu’on est en train de faire, et on l’exprime. L’horizon s’élargit. Quand on détruit ce qui fait l’être du rapport social capitaliste, on finit bien par se douter que celui-ci ne va pas y survivre. Incontestablement la connaissance du but (l’horizon communiste) fait partie intégrante du processus. Faire partie du processus, c’est ne pas en être le préalable, donc ne pas le précéder, mais ça n’est pas non plus n’en être que le produit, c’est à dire n’apparaître qu’une fois que le processus lui-même est achevé... Faire partie d’un processus, c’est bien entendu aussi jouer un rôle dans celui-ci, et donc quand on découvre ce qu’on est en train de faire, une telle découverte, évidemment, influence aussi ce qu’on est en train de faire.

Ce qui rend les choses complexes, c’est qu’on doit considérer que le processus comme je viens de le décrire, qui permet de comprendre le rôle qu’il faut assigner à la théorie, à la fois a déjà commencé et en même temps n’a pas commencé. C’est cela, voir la production du communisme comme communisation. Je m’explique.

Que le processus ait déjà commencé, c’est ce que la simple existence d’une théorie comme la nôtre nous apprend. Je ne voudrais pas tomber dans le travers qui consiste à dire que quelque chose existe pour cette seule raison qu’on en parle, sinon je me trouverais contraint d’admettre l’existence de beaucoup plus de choses que je ne le voudrais vraiment. Mais enfin, dans l’hypothèse où tout ce que nous racontons dans Meeting n’est pas pur fantasme (je ne peux jamais m’empêcher d’envisager parfois cette hypothèse : même si, rassurez-vous, je pense qu’il y a de très nombreuses bonnes raisons pour ne pas tomber dans un tel pessimisme), il nous faut bien rendre compte de l’existence de la théorie telle que nous la faisons, et de sa pertinence. La théorie doit se considérer elle-même comme produite par la situation qu’elle veut changer. Donc, puisque comme abstraction du fait théorique multiforme présent dans la lutte de classe, nous avons le communisme et l’abolition des classes, même si cette abstraction est une distillation, condensation, changement d’état, puisqu’il ne peut pas y avoir de préalable théorique à la lutte, c’est que le processus au cours duquel la lutte peut se découvrir comme ce qui peut mener au communisme a déjà commencé.

Mais d’un autre côté le processus final, celui qui peut s’achever dans la production du communisme, doit être considéré comme n’ayant pas déjà commencé. Pourquoi ? Parce qu’un tel processus demeure toujours sans préalable théorique. Que nous ayons déjà une théorie de la production du communisme ne signifie pas que cette théorie sera à l’origine du processus, elle ne sera, elle ne pourra être toujours que produite durant le processus. Le processus final, s’il existe un jour, produira sa théorie du communisme qui sera d’ailleurs peut-être très différente de la notre dans sa manière de s’exprimer (mais pas sans rapport dans son fond substantiel) : car nous n’avons pour le présent que celle issue des démarrages successifs et inachevés des processus qui ont déjà eu lieu, bref notre vision du communisme est un point de vue fondé dans la lutte de classe actuelle et non pas un point de vue sur le futur.

Le processus démarre sans cesse, mais ne s’achève pas, il avorte. Roland traduit cela par un écart qui s’ouvre entre dynamique et limite, puis se referme. Si on veut une concordance entre nos deux manières de poser les choses, je dirai que chaque fois que Roland voit un écart, je vois un démarrage du processus, et chaque fois que Roland voit un retour à l’identité entre dynamique et limite de ce cycle de lutte, je vois un toussotement du moteur et un arrêt du processus. Je suis d’accord avec Roland sur un point. A l’origine du processus, il ne peut y avoir que « l’agir en tant que classe » et celui-ci se fait dans « l’horizon des catégories de reproduction du capital » . Mais là où je ne suis plus d’accord, c’est que cet agir en tant que classe produise la « remise en cause » sans que jamais cet horizon ne bouge. L’horizon bouge car nous le voyons déjà bouger et nous en posons nous-même déjà un autre, celui du communisme. Mais si nous ne le faisons bouger qu’à partir de processus avortés et sans cesse redémarrés, nous le faisons bouger quand même, c’est cela qui importe et nous apprend beaucoup sur la manière dont le processus victorieux de la production du communisme peut avoir lieu, et qui nous donne des indications sur ce que nous appelons la communisation.

Bien sur, quand le processus redémarre, il peut retrouver le fait théorique antérieur des processus qui l’ont précédé. Et comme en fait dans ma conception le processus redémarre sans cesse dans de nombreux points de la lutte de classe, le fait théorique traverse ces processus, traverse les luttes, de part en part. Une pratique, une analyse, un discours, se transmet, se reprend, se reperd, par des écrits, des expériences, le fait que les mêmes personnes participent à des mouvements successifs etc. Mais ce qui est important de relever ici, c’est que la lutte doit toujours retrouver le fait théorique comme sa production propre. C’est pourquoi il n’y a pas de transcroissance, pas de capitalisation de l’acquis des luttes, etc. Rien n’est jamais acquis parce que dans le redémarrage du processus tout doit être redécouvert, même si dans les faits cette redécouverte est rarement de la pure spontanéité.

La théorie telle que nous la faisons n’est pas le point de vue permanent des luttes, c’est un point de vue que les luttes peuvent en permanence redécouvrir, même si dans les faits les luttes ne retrouvent pas la théorie dans des termes aussi abstraits que ceux que nous employons ici (elles retrouvent le fait théorique dont notre théorie est une abstraction). Faire de la théorie comme nous le faisons ne signifie donc pas qu’en tant que « théoriciens » nous occuperions une position particulière qui nous mettrait à même de poser ou de faire poser la question communiste d’avantage que n’importe qui d’autre. Non seulement la position de « théoriciens » ne nous donne aucune position privilégiée, mais elle nous fait même, en fait, occuper une des pires. Car la « redécouverte » du fait théorique par les luttes est toujours une redéfinition de celui-ci, non pas de son rôle mais de son contenu. La lutte de classe remodèle sans cesse le contenu de la théorie, et la plus grand danger qui guette ceux qui en font de manière abstraite est de s’en couper et d’adopter une vision normative de la révolution et du communisme. C’est, si on lit attentivement l’article Réflexions autour de l’Appel, le plus grand reproche que j’adresse aux alternatifs.

Certes, je pense aussi que la connaissance fine de la manière dont les luttes peuvent redécouvrir le fait théorique fonde une conception possible d’un certain type d’intervention : car il se pourrait bien que ce qui rend possible la redécouverte la plus large et la plus profonde possible du fait théorique, c’est aussi un certain rapport à la lutte, une manière de se mettre en lutte qui laisse d’avantage saisir ce que la lutte elle-même ne peut que nous apprendre sur le monde contre lequel et dans lequel elle lutte, sur le rapport social capitaliste, et qui permet par la même que la lutte elle-même se prolonge et s’étende. Quand je parle de « rapport à la lutte », je ne fais pas de la psychologie, je pense là à des pratiques, des dispositifs précis. Il y a eut, lors de la réunion de Meeting de l’automne à Paris, un débat autour de la question de « l’intervention » : ce débat, qui n’a malheureusement été ni enregistré ni retranscrit, tournait autour de ces thématiques, mais a été peu compris je crois par une partie des intervenants. Ce que Roland dit de l’intervention dans Etat des lieux est, par rapport au débat tel qu’il a eut lieu ce jour-là, complètement hors sujet.

Un dernier point avant d’en finir. La vision que je viens de développer conduit-elle à une « occultation de la rupture » nécessaire ? Autrement dit, comprendre la communisation comme je le fais ici revient-il à minorer le rôle de la révolution comme moment essentiel dans la production du communisme ? Je ne le pense pas, bien au contraire. Quelque chose qui a débuté ou qui existe déjà peut nécessiter pourtant encore de nombreuses avancées pour s’achever, et certaines de ces avancées doivent être décisives par la portée de ce qu’elle doive détruire et créer, et ne sont en rien gagnées d’avance. Donc que le processus ait déjà commencé mais ait avorté sans s’achever ne signifie pas que, s’il avait réussit, un tel processus n’aurait pas entre-temps subi de profondes modifications. Que nous ayons le début du processus ne signifie pas que nous pouvions en avoir la totalité. La révolution demeure donc ce moment décisif où le processus de production du communisme passe dans une phase totalement différente, ou le communisme cesse d’être seulement projet plus ou moins clair, plus ou moins compréhensible, pour devenir réalité au travers des mesures communisatrices prises dans la lutte.

La lutte contre le capitalisme nous place dans la situation de comprendre la production du communisme comme son seul débouché : mais réellement nous n’avons que la lutte et une certaine compréhension de celle-ci, et jusqu’à présent nous n’avons encore rien eu d’autre. Faute de l’emporter, faute d’atteindre une taille critique (mondiale... !) qui la transforme en dynamique communisatrice totalisante, la lutte s’achève ou se dilue, les possibilités entrevues s’évanouissent, le moment de la lutte durant lequel la cause première de celle-ci paraissait céder devant la lutte elle-même et les buts nouveaux qu’elle semblait à même de se fixer, est passé. Tout est à recommencer et tout recommence en effet, en un certain sens, à zéro.

Je crois donc que nous ne pouvons avoir le communisme que sous la forme d’un projet. Mais c’est un projet inscrit dans les gênes du rapport social capitaliste, comme la résolution d’une contradiction que nous découvrons interne à celui-ci. Ce projet est donc réel, il est une part nécessaire de la réalité sociale. Cependant, cette réalité là ne possède pas non plus en elle-même la puissance d’abattre le rapport social en question. Ce n’est pas un supplément d’âme humaine qui l’y aidera, mais le déroulement chaotique de l’histoire avec les effets et les contre-effets produits par la dynamique centrale de l’époque auxquels se mêleront les formes héritées d’un passé par bien des aspects toujours présent.