Le bolchevisme sans parti : une posture de révolutionnaire - Tarona

Le bolchevisme sans parti : une posture de révolutionnaire

Au premier abord, le texte de M. est orienté par une question : comment penser l’action du prolétariat dans le mouvement où, partant de ce qu’il est dans le capital , il s’abolit lui-même ? Autrement dit comment concevoir la révolution comme dépassement produit - par le prolétariat - des catégories prolétariat-capital ?

Seulement, il semble qu’il ne cherche pas à résoudre ce problème sur la base de la contradiction qu’est l’exploitation du prolétariat par le capital (cf. De la contradiction entre prolétariat et le capital à la production du communisme). Et si ce n’est pas par ce trajet qu’il construit sa réponse c’est à mon avis parce qu’il ne pose pas cette question pour elle-même mais que sa préoccupation principale est de définir une classe dans la classe qui déjà ne soit plus ou plus uniquement prolétariat : les révolutionnaires. Ou, ce qui revient au même, il cherche à définir et veut repérer dans la lutte des classes actuelle, des espaces extérieurs à la dialectique prolétariat capital, des en-dehors, au-delà, etc.
Evidemment, la tâche est d’autant plus ardue qu’il est équipé du matériel théorique marxiste et on aboutit alors à tout un tas d’affirmations qui se contredisent parfois terme à terme.
L’enjeu premier de ce texte, et M l’avoue très clairement à la fin, est de définir une pratique communiste que seuls quelques révolutionnaires (qui jusqu’à nouvel ordre ne peuvent qu’être auto-proclamés) seraient en mesure de mettre en œuvre et de promouvoir afin de rehausser la lutte des classes telle qu’elle se déroule quotidiennement avec ses revendications triviales sur le prix de la force de travail, la vie de merde et tout…

C’est dans cette tentative qu’il faut comprendre je pense le recours très présent et pas assumé au discours idéaliste, essentialiste, et poético-philosophique ce, parallèlement à une analyse matérialiste des rapports de production et de la lutte des classes. En effet, d’où faire surgir la révolution comme communisation (externe pour M) si elle ne prend pas son sens, ses enjeux et sa dynamique même dans la lutte des classes telle qu’elle est prise dans la contradiction prolétariat-capital ? D’où articuler ce qui serait une posture ou un désir de révolutionnaire si on admet d’emblée pour acquise une séparation entre le prolo (toujours « de base » ou plus pompeusement « entité finie ») et le révolutionnaire qui, lui, porterait, outre les époques, un invariant : la communisation externe ?

Alors M revient sans cesse sur ces désirs, cette volonté, d’en finir avec le capital, comme si la révolution allait se faire sur des déclarations de principe malgré toute la colère et la sincérité matérielle avec laquelle on peut être amené à faire ces déclarations. Il y revient mais ne développe pas... Et pour cause : en général, lorsque des théoriciens de la révolution font appel à ce type de notion, c’est pour combler un vide théorique avec un mot supposé parler à tout le monde mais n’ayant en tant que tel aucun contenu donné à priori sinon à considérer que ce contenu est de toute façon lui-même déterminé par les rapports de production. Or, si la notion de désir est utilisée dans la théorie, c’est souvent pour échapper à une analyse matérialiste jugée trop mécanique ou ne prenant pas en compte l’ « humain » et la révolution comme création ou art. Alors on parle de désir pour humaniser l’analyse. Au final on n’en sait pas davantage et M s’embourbe : ni la pittoresque définition du léniniste qui « refoule ses désirs et ses besoins » ni celle du bolchevisme sans parti comme « pratique immédiate orientée par le désir » ne nous aide à y comprendre quelque chose. Pas plus non plus cette note de bas de page : « Désir n’est pas synonyme de besoin, mais la force que constitue une société, un individu et d’autres entités. Ainsi le désir précède la constitution de la société. Toutefois, cela ne signifie pas que le désir soit fortuit, il est déterminé par la société ou par l’organisation d’un individu. Le désir existe via « les machines désirantes », et ces machines sont les composantes et les formes d’existence que prend le désir. Dans le même moment, les machines désirantes sont déterminées par les désirs qui les constituent. »

« Ce qui est important est que les désirs développés durant une lutte ne peuvent être réalisés dans le capitalisme. Quand les gens attaquent le capital sans mettre en avant des revendications nous pouvons voir que de tels désirs sont allumés. … La seule communication intéressante d’un point de vue révolutionnaire est celle qui survient quand les gens essayent de rompre avec le vieux monde. »
Ainsi il existerait en soi et à priori des désirs ne pouvant être réalisés dans le capitalisme. Le problème est que M ne tire pas conséquence du fait que le capitalisme est un rapport de production pris dans une histoire qui est l’histoire de la lutte des classes. Si la production de plus-value et l’exploitation de la force de travail sont constitutifs de ce mode de production, il me semble que rien d’autre ne l’est à priori : il n’est rien d’autre par nature mais au contraire fondamentalement dynamique. Ainsi, même à supposer que M réussisse à donner un peu consistance à ces « désirs », rien ne pourrait déterminer à priori qu’ils ne soient pas réalisés dans le capitalisme. Rien n’existe en soi et ne porte une signification en soi. Resterait en plus à savoir ce que M entend pas réalisation de ces désirs. Là encore il fait fi de la contradiction ou ne la voit que comme ce qui vient parasiter la volonté de quitter le vieux monde, sans repérer que, du fait que ce ne soit pas que suspendu à une question de volonté, on peut être pris dans une lutte (y compris si elle démarre sur le terrain de la revendication) et dans des pratiques qui, de fait, à tel moment, remettent en cause le capital sans que l’on ait eu l’occasion de se le formuler comme ça et encore moins de le vouloir à priori et par principe.

Et il y revient, mais le tout est dans ces deux notes de bas de page où M, en voulant autoriser son usage de ce terme de désir, M ne fait qu’attester, malgré lui, que cela ne rend que la théorie plus fumeuse :
« … activité dans laquelle les gens s’échappent de et attaquent le rapport capitaliste par le développement de désirs et de rapports que le capital ne peut satisfaire. »
Et en note de bas de page : « Les désirs et les rapports ne sont toutefois pas quelque chose que l’homme produit par lui-même, ni quelque chose produit spontanément. De tels désirs peuvent être le produit de la crise capitaliste et de la conscience anticapitaliste. La théorie communiste et la crise capitaliste peuvent participer de la passion subversive nécessaire aux gens afin de commencer à transformer et attaquer le capital et sa représentation. »

Résumons, dans son texte M précise à juste titre que la révolution n’est pas affaire de conscience ou de prise de conscience lorsqu’il développe sa « réflexivité pratique » (qui soit dit en passant me semble correspondre à tout ce qu’il y a de plus commun et présent dans la moindre lutte). Il dit aussi que la communisation doit venir d’un ailleurs de la lutte des classes qu’il tente de saisir par la question des « désirs » et puis au final il nous dit dans cette note de bas de page que de tels désirs peuvent être le « produit de la conscience anticapitaliste » : c’est à ne plus rien y comprendre et en même temps c’est, du début à la fin, un bon résumé du contenu du texte de M. Et ce que l’on peut lui reprocher, bien plus que ces contradictions elles-mêmes, c’est qu’il feint de ne pas les voir, aider en cela par son usage des notes de bas de page qui lui permettent de ne pas en faire cas dans le corps de l’argumentation.

Enfin si on en sait davantage et c’est bien là le problème : on sait qu’il y a un terrain ou des dispositions humaines sur lequel le social intervient et qu’il subvertit. En l’occurrence, dans le texte de M, le thème de l’annexion par le capital de dispositions humaines supposées correspondre à quelque chose en soi (qu’il s’agisse de besoins, de désirs, d’actes altruistes,..) est très présent.

« La révolution anthropologique met en conformité les besoins des gens avec les besoins du capitalisme, c’est-à-dire que tout ce que nous désirons, le capital tente de nous le procurer avec la valeur comme médiation. […] ont essayé de décrire cette capitalisation des besoins et désirs humains. D’après eux, l’homme lui-même est devenu un être capitaliste et par conséquent souhaite sa propre subsomption »

Que sont donc ces besoins des gens ? Des besoins eux aussi anthropologiques, existant par nature ? Le même problème surgit dans la formulation de l’annexion ou de la « mise en conformité ». Si la subsomption réelle s’est produite de la sorte, ce n’est pas parce que les capitalistes ont voulu mettre en conformité les besoins des gens avec les siens. Les besoins des gens sont ce que la subsomption réelle défini, il n’y a pas d’annexion ou de parasitage, il y a l’histoire et les rapports de production, simultanéité des processus. Ce genre de sorties fait penser aux militants se confrontant à des gens qui les rabrouent dans leur volonté de leur faire prendre conscience que leurs besoins ne sont pas vraiment leurs besoins etc. Les besoins que le capital met en œuvre dans la subsomption réelle SONT les besoins des gens, ils ne sont rien d’autre et il n’y pas de mise en conformité qui tienne. Les besoins, désirs etc., sont toujours ceux qu’une société produit, ni plus ni moins extérieurs aux gens que tout ce qui les constitue.

Et dans cette note de bas de page M prend la pause révolutionnaire : « Au contraire de quoi nous soulignons que nous sommes les parasites, nous parasitons et violons le rapport capitaliste. Le travail n’est pas un corps malade qui doit être guéri de l’ingérence continuelle du capital, mais le communisme est la maladie qui tuera le corps sain du capital, et donc du travail. »
Passons sur la tonalité ultra-radicale que donne la métaphore du viol (qui ne suffira malheureusement sans doute pas à allumer ces fameux désirs révolutionnaires de communisation externe) pour repérer que la métaphore organiciste est souvent utilisée par M. Or, quelques-unes des caractéristiques de cette métaphore est que :
Un organisme n’a pas d’histoire donc pas de dynamique sinon une dynamique cyclique et répétitive qui se produit toujours selon les mêmes lois fixes
S’il y a opposition entre deux organismes, il n’y a jamais contradiction
Elle fait référence à un objet invariant, existant en soi
Même remarque sur la longue métaphore sommeil/éveil qui suit.

Quant à la citation de Camatte sur l’anthropomorphose du capital - « le capital devient homme. Par là, sa domination devient non seulement naturelle mais aussi humaine. » - je n’ai toujours pas compris à ce jour ce qu’était une domination naturelle et une domination humaine donc encore moins la distinction entre les deux …

En gros le problème principal du texte de M est qu’il ne semble pas tirer les conséquences de l’analyse marxiste c’est-à-dire du caractère dynamique, historique, de la lutte des classes et de ses pratiques. Ainsi, abordant la « pratique effective » devant constituer un « mode d’emploi pour notre propre intervention » (entendre celle des révolutionnaires), il isole certaines pratiques des luttes particulières dans lesquelles elles prennent forme : refus ou désertion du travail, grèves sauvages… Ce n’est pourtant pas la même chose de se mettre individuellement en arrêt maladie ou aux assédics ou d’être pris dans une lutte qui implique de ne plus aller bosser. C’est significatif là encore : M, comme les adeptes de la radicalité anticapitaliste, hypostasie ces pratiques et du coup y voit une essence : la distanciation d’avec la dialectique capitaliste. Le problème est que sorti de considérations esthético-artistiques sur la révolution (« la révolution est un art » dit M), aucune pratique ne porte en soi la remise en cause de ce que l’on est dans le capital. Les pratiques sont les décisions prises par les prolétaires dans un mouvement, c’est la « réflexivité pratique » dont parle M qui s’exerce dans toute lutte et qui est liée aux nécessités imposées par l’exploitation telle qu’elle se présente à un moment donné dans l’histoire, au vu des contraintes particulières d’un conflit donné. Alors il n’est pas possible de désigner des pratiques comme étant la voie royale vers la révolution et à l’inverse d’en épingler certaines comme ne faisant que développer le capital. Pas en soi. On ne peut pas faire tout et n’importe quoi dans un mouvement et les pratiques ne sont pas le produit d’un choix que ferait le prolétariat parmi une palette de toutes les pratiques existantes et ayant exister dans l’histoire, sur la base non contradictoire de leur volonté et de leurs désirs. Chercher un mode d’emploi pour autoriser son existence de révolutionnaire en ce monde n’excuse en rien le manque de rigueur de M. 

Le texte de M est motivé par la recherche d’extérieurs à la lutte des classes et de « poches de résistance ». C’est pourquoi viennent à la rescousse son usage des concepts de désirs et de volonté. La lutte contre le capital et l’exploitation serait affaire en premier lieu de volonté et de position morale. Le problème c’est que le capital n’a que faire de la morale et tant qu’on lui oppose ce type d’argument, on ne fait qu’affirmer une norme de la lutte des classes, et comme ce n’est pas la question, ça reste sans effet.
Là encore on peut penser que cette approche de M humanise la lutte des classes et la lecture de l’exploitation. C’est vrai en ce sens que l’humanisme n’est que l’idéologie qui pose l’existence de l’individu isolé et auto-engendré comme moteur de l’histoire, petit entrepreneur de ses désirs, choix, et rébellions.

« Pasoloni réalise que c’est durant la domination réelle que l’on produit des efforts en vue de créer des extériorités, c’est-à-dire des sphères et des relations qui abandonnent le capital. Par exemple cela survient lorsque les gens en ont assez du travail et ce que l’on appelle la société de consommation et attaquent le capital par le vol, le refus du travail, les émeutes, les grèves. Typologie des concepts de développement et de progrès. »
Ainsi, M met dans le même panier des poches de résistances ce qui relève de la débrouille individuelle au vu de la vie de merde et les pratiques nécessitées par certaines luttes. En avoir assez du travail et voler n’a pas grand chose à voir avec en finir avec dialectique travail-capital : on est au contraire en plein dedans et c’est justement pour ça que ces pratiques existent. Il est difficile de repérer des relations qui abandonnent le capital même si on râle quand le réveil sonne le matin pour aller bosser ou aller à l’ANPE ou quand on se fait choper par les vigiles dans un magasin. M nage en plein idéalisme sur des pratiques qu’il suppose minoritaires donc subversives. Elles ne sont ni l’un ni l’autre. De plus, il est aberrant de dire que ces pratiques relèvent de la production d’un effort de créer des extériorités, il faut être philosophe ou artiste pour dire ça. Mettons que ce soit le cas, alors toute la tentative de M pour définir les révolutionnaires et leur intervention tombe à l’eau car tout le monde est révolutionnaire.

« Nous pouvons définir le développement comme les pratiques sociales dont participe la subjectivité et les actions constituantes de la classe ouvrière. Cette subjectivité et ces actions sont bien sûr contaminées et enveloppées par le capitalisme dans ce qui est généralement appelé le travail. Ceux qui souhaitent le développement sont les industriels et les ouvriers. « … D’un autre côté, les consommateurs de ces biens superflus sont tout à fait heureux d’un tel développement. » Mais dans le même temps, Pasolini dit que l’ouvrier, l’exploité, est divisé. Il veut aussi le progrès, c’est-à-dire un développement communiste. … La dichotomie développement/progrès nous donne l’image de ce que l’ouvrier veut en tant que consommateur ou de ce que l’on appellerait force de travail, et dans le même temps que c’est en étant un consommateur et une force de travail qu’il fournit le matériel potentiel pour le production du progrès. »
Le problème de M est qu’il ne comprend l’exploitation que comme antagonisme et pas comme contradiction. Par ailleurs, on ne voit pas bien à quoi fait référence le fait que les ouvriers-consommateurs de biens superflus soient « heureux » : qu’ils soient heureux ou malheureux, ce n’est de toutes façons pas pour cela qu’ils les consomment, et qu’ils croient individuellement pouvoir ne pas les consommer parce que cela les rendrait malheureux n’y change rien.

Puis, : « La communauté humaine devient la communauté monétaire. Toutefois cela ne signifie pas que toutes les valeurs substantielles sont réduites à des valeurs fonctionnelles. La quantification ne signifie pas que toute qualité s’évanouit. Le capitalisme ne rend pas toute chose sans intérêt. La sexualité, comme n’importe quelle autre joie ou enthousiasme, demeure par exemple une pratique qualitative qui peut relier les personnes. »

Mais la lutte de classe n’existe pas au motif que le capitalisme rendrait toute chose sans intérêt, ce n’est pas le problème, d’autant qu’encore une fois l’intérêt ou le désintérêt n’existe pas en soi. On retrouve aussi là le discours actuel (du démocratisme radical entre autres) sur le lien social qui serait altéré ou détruit par le capitalisme, et qu’il s’agirait donc de faire renaître ou de préserver. Il existe un lien social dans le capitalisme actuel comme dans n’importe quelle société ça s’appelle les rapports sociaux de production et ils sont déterminés par les coordonnées de l’exploitation telle qu’elle se présente en subsomption réelle.

« C’est seulement en tant que révolutionnaire que nous pouvons abandonner nos rôles de prolétaires, de force de travail. » Après avoir essentialisé la lutte des classes contre l’exploitation comme ne pouvant qu’être développement du capital et en aucun cas production du communisme il devrait rajouter ici que malheureusement être révolutionnaire n’est pas donné à tout le monde...

Donc, « des sphères en dehors de la lutte économique doivent se créer. Refus du travail et « grèves sauvages » sont deux exemples de création de telles sphères. Même en domination réelle, les gens trouvent des poches de résistance. De cette façon, se créent en permanence des « sphères au-delà », « distanciées » et « extérieures » au rapport travail-capital. »

Comme M ne tire pas la conséquence du fait que les pratiques de lutte s’inscrivent dans l’histoire de la contradiction prolétariat-capital et dans la manière dont celle-ci s’actualise dans la particularité de chaque conflit, il pense que tout peut avoir lieu tout le temps, à 5 ou à des millions. Et le fait qu’il dise que ces sphères « doivent » se créer trahit une conception des pratiques comme issue de la seule volonté des gens en lutte. Par ailleurs, là encore on ne saisit pas bien ce qui est au-delà, extérieur au capital de ce qui ne peut qu’être en plein dedans. Peut être la ligne de partage est-elle pour M cette volonté et ces désirs inconscients et spontanés :

« Ainsi, la dimension externe de la communisation est déterminée par la lutte de classe, c’est-à-dire, la communisation comme mouvement interne. Le mouvement interne est la négation à partir du mouvement du prolétariat au sein et contre le capital, alors que la dimension externe résulte d’une pure pratique constituante. Cette dernière en découle dès lors que la précédente a produit la volonté de quitter le vieux monde. Cette volonté ou plutôt ce désir, qui constitue la dimension de la communisation, grossit « inconsciemment » et « spontanément », et ne survient jamais qu’avec des pratiques destructives. »

Comme si on construisait à partir de rien : il n’y a pas de « pure pratique constituante » dans la lutte des classes car c’est toujours simultanément à la destruction ou à la remise en cause que la nécessité de certaines pratiques surgissent. Ceci du fait que chaque acte posé dans la lutte en exclu nécessairement d’autres et a des implications outre la « volonté » exprimée de ses acteurs. C’est dans la destruction du capital qu’on est amené, parce qu’on n’a pas le choix, à trouver d’autres modes d’organisation et d’autres pratiques que celles ayant cours jusqu’à lors. Et ce, pas pour la beauté du geste mais parce que les pratiques et relations qui avaient cours ne peuvent plus avoir lieu et qu’il faut continuer à être là sans devenir fou ou mort. Cela se présentera aussi comme crise et remise en cause à tous niveaux pour les gens en lutte, pas seulement comme crise pour le capital dans le mouvement de sa destruction, et bien que cela ne nous rendra pas forcément « heureux » on le produira quand même.

« … des extérieurs au capital doivent se créer dans la lutte du prolétariat ; des extérieurs qui soient externes au rapport du capital, des communautés qui ne soient pas marquées des contradictions du capital. »
« Les communautés sont des extérieurs au capital. On ne doit pas les confondre avec la prise en main des espaces capitalistes par les ouvriers eux-mêmes, que sont la socialisation et l’autogestion. … Le communisme est un art »

Il n’y a pas d’extérieur au capital et M nous dit pourquoi lorsqu’il parle de la subsomption réelle. Si M fait référence dans cette citation au mouvement argentin c’est qu’il n’a pas saisi que justement l’intérêt de ce mouvement de nous faire apercevoir que c’est parce qu’elle est dans et contre le capital que la lutte peut déboucher sur autre chose et uniquement sur cette base : les contraintes et enjeux de cette situation qui n’est qu’une façon de « faire avec » les espaces capitalistes même si c’est dans le mouvement menant à leur destruction.

« … l’histoire de l’activité révolutionnaire n’est pas une histoire de ce qui est déjà, mais une histoire à venir sur les tentatives humaines d’abandonner le présent. » Il n’y a pas de mouvement historique sur la base d’abandonner le présent, et pour ce qui nous occupe ici ce n’est pas abandonner le présent qui nous met en mouvement contre le capital mais en finir avec l’exploitation.

Lorsque M cite Butler en disant qu’elle « cherche à montrer que les hommes et les femmes sont des fabrications », le même problème se pose et j’ai l’impression qu’il a à voir avec une position morale quant à la norme et à l’aliénation (au sens courant). C’est toute la faiblesse de la théorie Queer que d’attaquer le patriarcat sur la base de considérations sur les représentations, carcans, normes imposées etc. Et le résultat c’est qu’il n’y a plus aucune articulation du patriarcat aux rapports de production déterminants les rapports hommes/ femmes. En effet, il s’agit simplement de s’affranchir de normes aliénantes pour laisser s’exprimer un « moi » jamais défini mais émancipé du social. Comme si ces normes étaient neutres et s’exerçaient par l’opération du saint esprit. Ainsi le mode d’emploi pour résister à ces normes est de les renverser ou de les subvertir dans notre manière de prendre en charge ce que l’on est… et que l’on reste de toutes façons car si le schéma est inversé les bases/structures matérielles qui les font exister restent intactes.

C’est sans doute la même erreur que fait M, faisant toujours référence à Butler, lorsqu’il dit qu’il s’agit d’ « Une intervention, dès lors qu’il s’agit pour la classe ouvrière d’attaquer son rôle de « force de travail ». Cette intervention c’est le mouvement communiste, la communisation, et ces interventions surviennent continuellement étant donné que la lutte de classe n’est pas indépendante de l’économie et du capital total. »
D’une part la force de travail n’est pas qu’un rôle qu’il s’agirait de prendre en charge ou pas, ça détermine tout ce que l’on est et tout ce que l’on fait, et c’est pour cette raison que les interventions communistes ne surviennent pas continuellement, sans même réagir sur le terme d’intervention.

De la même façon ce n’est pas « la conscience qui peut détruire les rapports sociaux capitalistes » et ce n’est pas parce que « les ouvriers évitent de reproduire les rapports sociaux qui génèrent la plus-value » que « le capital total tombera comme un château de cartes. ». Les rapports de production ne s’évitent pas et on ne s’en éloigne d’aucune façon : soit ils sont et on est pris dedans, soit la production d’autre chose est leur abolition.

M ne fait donc que tenter de résoudre la problématique qu’il crée parce qu’il ne tire pas les conséquences de l’exploitation, c’est-à-dire « réduire la séparation entre révolutionnaires et prolétariat » et autoriser la « tentative de produire dès aujourd’hui (souligné par moi) le terrain et les espaces (au moins en théorie) qui peuvent nous porter loin de la dialectique du capital. »

Tarona