Psychoanalyse und Marxismus - Vladimir Jurinetz

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Юринец, Владимир Александрович (1890—1937). Ukrainian: Юринець, Володимир Олександрович. See http://old.philosophy.ua/lib/26.pdf Apparently the theme of his doctoral dissertation in Vienna was on Grundbegriffe von Hegels “Wissenschaft der Logik".

I.

Der Zerfall der gegenwärtigen bürgerlichen Kultur geht unter der Flagge des Ästhetizismus vor sich.

So war es stets am Wendepunkt zweier historischer Epochen. Plotin ästhetisierte und stilisierte Platon. Mohammeds Idee des Paradieses fand ihren »schönen« Ausdruck an den Wänden der Säle von Kusseir-Amra, wodurch sie ihr ganzes historisches Pathos verlor und sich in ein müßiges Spielzeug des rein ästhetischen Genusses verwandelte …

Die bürgerliche Gesellschaft ist bereits in diese Phase eingetreten. Ihr Herannahen bemerkte u. a. auch Spengler, der feinfühlige Erforscher ihrer Zersetzung und ihr wollüstiger Apologet. Der gegenwärtige bürgerliche Ästhetizismus weist jedoch ein unterscheidendes Merkmal auf. Er kleidet sich in ein wissenschaftliches Gewand, er geht vom »letzten Wort der Wissenschaft« aus. Die Keime dieses Ästhetizismus waren bereits früher vorhanden. Wir erinnern uns alle, wie wunderlich sich Häckels Naturphilosophie mit der Häckelschen Poesie verschlang, wie die vielfarbigen Amöben seiner vorzüglichen Atlanten sich plötzlich in Argumente zugunsten des Schellingschen Absoluten verwandelten – ein Umstand, der merkwürdigerweise George Sorel veranlaßte, von Elementen »proletarischer Kunst« bei Häckel zu reden.

Die Psychoanalyse ist ebenfalls ein Ausdruck dieser ästhetisierenden Tendenz. Diese Behauptung kann paradox erscheinen. Ist doch die Theorie Freuds das letzte Wort der gegenwärtigen Psychiatrie, wird sie doch durch viele Versuche bestätigt usw. Aber das ist nur das Äußere. Zweifellose wissenschaftliche Wahrheiten, die auf einem begrenzten Gebiete der Wissenschaft eine tatsächliche Errungenschaft für diese bleiben werden, haben sich, von verschiedenen fremden Elementen umwuchert, zu einer umfassenden Weltanschauung ausgewachsen, die bei Freud, und besonders bei seinen Schülern, bereits längst ihren früheren Rahmen überschritten und sich in ein unzusammenhängendes Gemengsel aus verschiedenen Richtungen der bürgerlichen Philosophie verwandelt hat.

Was man nicht alles findet, wenn man die Schriften Freuds und der Freudisten durchblättert!
Die strenge, konzentrierte, etwas skeptische (im Sinne des der Wissenschaft eigenen kämpfenden Skeptizismus) Persönlichkeit Charcots, des Lehrers Freuds, ist in den Schatten getreten. Wir versetzen uns in die moderne Walpurgisnacht mit ihrem wilden Lärm und ihren wirren Tänzen. In diesem Reigen reichen einander freundschaftlich die Hände der Menschenhasser Schopenhauer, der seinen bürgerlichen Spleen mit dem philosophischen Kleid der Upanishaden umhüllt, und der Offizier Hartmann, der mit der Spitze seines Degens auf den Wellen des Unbewußten die Umrisse der preußischen Logik zeichnete, sowie Nietzsche und Bergson. Wahrhaftig eine Verwirrung wie beim babylonischen Turmbau.

Übrigens ist sie nur der Ausdruck einer tiefen historischen Vernunft. Ist doch, nach der Lehre Ranks, der Sinn der ganzen Geschichte der Übergang der gesamten Menschheit in den Zustand der Hysterie.1 Marx hat einmal gesagt, der jetzige Bourgeois ahnt nicht einmal, daß an seiner Wiege die großen Schatten des alten Rom standen. Der heutige Freudist beschwört und ruft diese Schatten herbei. Die festen Linien ihrer gewaltigen gesunden Figuren aber ersetzt er durch die feinen Arabesken ihrer Sprünge und Risse.

Übrigens ist der Ästhetizismus, dem wir in der Psychoanalyse begegnen, ganz begreiflich. Entstanden in Wien und Budapest, in einem Lande, das sich am äußersten Saum der Geschichte des Kapitalismus befindet, nicht durchtränkt mit den Traditionen der heroischen Epoche der Bourgeoisie, die ohne große Anstrengung auf dem Rücken der bis aufs Mark ausgesogenen kroatischen, slowenischen und serbischen Bauern erwuchs, hat die Psychoanalyse vieles vom Geiste dieses Kapitalismus in sich aufgenommen. Das finstere Drama der Geschichte verwandelte sich für ihn in ein Vaudeville Wiener Gemütlichkeit, für die alles möglich ist. Hier, unter dem Schutze des »genialen Synthetikers«, des christlichsozialen Lueger, der sich bemühte, die blaue Bluse der Wiener Neustädter Arbeiter mit dem grünen Federhut des Habsburger Alpenjägers zu vereinigen, aus dem Takt der revolutionären Arbeiterlieder, die von den Geheimnissen des Kapitalismus erzählen und dem blöden Jodeln des Alpenbauern eine Symphonie zu schaffen, wurden verschiedene »Synthesen« gemacht. Hier verband sich Ewald Avenarius mit Böhme, und der »Renaissancemensch« Bahr umhüllte die Schulter des Nietzscheanischen Übermenschen mit dem Schleier der Rokokograzie. Hier verwandelte Altenberg die Welt in ein buntes, bewegliches Kaleidoskop aus farbigen Steinchen der Phantasie, in der Meinung, daß die Terrasse des Kaffeehauses der Sockel der Geschichte sei, hier ist – die Schmiede verschiedener marxistischer »Synthesen«, die schon vor dem Kriege mit einem vollständigen Krach der österreichischen Sozialdemokratie endeten.

Über dem allen schwebt der Schatten des krankhaft genialen Weininger, des letzten Ritters der Romantik und des Suchers nach der blauen Blume, die im Morast der bürgerlichen Dekadenz wächst.
Heute dringt die Psychoanalyse mit ihrem ad hoc präparierten Wagnerianertum, mit dem restaurierten Idealismus, nach der neuesten Mode gefärbt, unbemerkt ins Lager der Marxisten, vorläufig schüchtern, schleichend, den Boden sondierend. Ihr Einfluß ist jedoch für jeden greifbar, der mit dem Geiste der Psychoanalyse gut bekannt ist. Dieser Einfluß ist der Ton der Schönheit, die sympathische »Urbanität«, die dem Stil so vieler westeuropäischer Kommunisten eigentümlich ist.

In Rußland dringt die Psychoanalyse in das marxistische Lager in sehr verflachter, grober Form ein, wobei die Gedanken Freuds mit den Reflexen von Entschmen zusammenfließen. Bis jetzt sind in unserer marxistischen Literatur keine Spuren eines tiefen Studiums Freuds, einer umfassenden Bekanntschaft mit der freudistischen Literatur bemerkbar. Alle Anhänger Freuds dringen nicht in das Wesen seiner Lehre ein, klammern sich nur an Worte und finden auf diese Weise immer neue »Bestätigungen« der Richtigkeit der philosophischen Grundlage des Marxismus.

Dieser Aufsatz – ein rein kritischer – setzt die Bekanntschaft mit den Grundlagen der Lehre Freuds voraus.

Vor einem Jahre schrieb Trotzki in der »Prawda« ungefähr folgendes: »Die Experimente Pawlows führen zum Materialismus, sie bestätigen ihn.« – Das ist für jeden, der auch nur ein bißchen mit der Lehre Pawlows und den Grundlagen des Materialismus bekannt ist, unzweifelhaft. Aber bis jetzt kann man noch nicht die Frage beantworten, ob die Theorie Einsteins2 oder die Lehre Freuds mit dem Materialismus übereinstimmen.

Was die Psychoanalyse angeht, meine ich diese Frage verneinen zu müssen. Ich will versuchen, diese meine Behauptung zu beweisen.

Es ist natürlich, daß Freud auf den ersten Blick ein Materialist zu sein scheint. Er beruft sich stets auf die Physiologie, sehr oft spricht er von Nervenprozessen usw. Aber wir dürfen uns nicht von dem äußeren Schein der Lehre, von dem wissenschaftlichen Jargon, den der Autor anwendet, täuschen lassen. Der moderne Idealist Theodor Ziehen ist zugleich Verfasser einer Psychologie vom physiologischen Standpunkte und sogar der Verfasser einer physiologischen Erkenntnistheorie. Keiner führt mit solcher Folgerichtigkeit, mit solcher wissenschaftlichen Hartnäckigkeit die physiologischen Gedankengänge auf jeder Seite seines Buches durch, wobei diese Folgerichtigkeit oft in eine geradezu ungeheuerliche Vereinfachung und Schematisierung ausartet. Kein anderer als Berkeley war der Schöpfer der »physiologischen« Theorie der Entstehung der Raumvorstellungen. Aber es ist bekannt, wer Berkeley philosophisch gewesen ist.

Indessen, man braucht nicht tief zu graben, um sich zu überzeugen, daß Freud kein Materialist ist. Die Freudisten selbst geben dies offen zu. Einer der eifrigsten Schüler Freuds, Aurel Kolnai, sagt es offen in seinem Buche »Psychoanalyse und Soziologie. Zur Psychologie von Masse und Gesellschaft«, Seite 8: »Zugleich aber bedeutet sie (die Psychoanalyse. W. Ju.) eine Befreiung von dem materialistischen Obskurantismus der verflossenen Jahrzehnte.«

Sowohl Freud als auch die Freudisten anerkennen nicht einmal den psycho-physischen Parallelismus. Im Gegenteil, sie betrachten es als eines der größten Verdienste Freuds, daß er im Gegensatz zu den früheren Psychoneurologen die Ursache der Nervenerkrankung nicht im Physiologischen, sondern in rein psychischen Veränderungen sucht. Dieser Ausgangspunkt der Psychoanalyse wird von verschiedenen Autoren des öfteren wiederholt. (Vergl. Freud: »Jenseits des Lustprinzips«, Seite 28.)

Der oben erwähnte Kolnai sagt: »Vor allem ist es wichtig, daß die Psychoanalyse ausgesprochen aphysiologisch ist, eine ihrer Hauptquellen ist der Überdruß vor dem Jonglieren mit dem »Nervensystem« (in Anführungsstrichen; wie bei Avenarius) und mit den »Zentren« (Kolnai, op. cit. p. 6).3 Die Psychoanalyse anerkennt eine rein psychische Tätigkeit, sogar eine »Fernwirkung« der psychischen Elemente.

»Die psychoanalytische Auffassung über die Seele begünstigt die Erschließung sozialer Beziehungen schon, indem sie sich die Seele gänzlich dynamisch als ein Handlungssystem vorstellt und sich an keine physiologische Übersetzung der untersuchten Erscheinungen bindet. Wo es aber um Handlungen zu tun ist, dort muß derjenige Teil der Umgebung zu einem entscheidenden Einfluß gelangen, welcher eben größtenteils nicht physiologisch, sondern durch Fernwirkung, durch Handlungen mit der Einzelseele verbunden ist« (Kolnai, S. 37-38).

In einer seiner letzten reifen, systematischen Arbeiten, in dem »Jenseits des Lustprinzips« genannten Buche sagt Freud (S. 8):

»Nach schweren mechanischen Erschütterungen, Eisenbahnzusammenstößen und anderen mit Lebensgefahr verbundenen Unfällen entsteht ein Zustand, der die Benennung »traumatische Neurose« erhalten hat. Der schreckliche, eben jetzt abgelaufene Krieg hat eine große Anzahl solcher Erklärungen entstehen lassen und wenigstens der Versuchung ein Ende gesetzt, sie auf organische Schädigung des Nervensystems durch Einwirkung mechanischer Gewalt zurückzuführen«

, wobei er sich zur Bestätigung auf die Ansichten Ferenczis, Simmels und Jones beruft. Hier werden deutlich gegenübergestellt auf der einen Seite die mechanische Erschütterung und auf der andern die Unabhängigkeit der Erkrankung von der möglichen organischen Verletzung, die ihre Wurzel in mechanischen Grundlagen hat. (Vgl. »Jenseits des Lustprinzips«, S. 23-31.)

Bei alledem leugnet Freud nicht, daß das Psychische gewisse Stützpunkte im Physiologischen, im Gehirn, hat. Welchen Charakter aber haben diese Stützpunkte?

Durch die ganze Geschichte des Idealismus geht wie ein roter Faden die Meinung der Abhängigkeit des Psychischen vom Physischen, eine unbestimmte Meinung, die ganz den Anschein des Materialismus besitzt, die aber ihn in Wirklichkeit verneint. Diese Meinung behauptet, daß die physiologische Welt die Sphäre sei, die die volle Entfaltung des Psychischen hemmt. Das Psychische erscheint als ein gewisses zeitloses und raumloses Reservoir der psychischen Potenzen, die sich der harten Rinde des Gehirns anpassen müssen und deshalb nur teilweise, und zwar in verzerrter Form, sich durchringen und offenbaren können.

Diese Meinung finden wir bei Platon und in deutlicher und mehr durchdachter oder, besser gesagt, in einer mehr plastischen, mythologisierenden Form bei Plotin. Lamettrie betonte dies genial in seiner Polemik mit dem Breslauer Arzt Dr. Tralles, worin er diese Anschauung »superstitio Tralliana« (Tralles Aberglaube) taufte. In unserer Zeit sind ihre glänzendsten Anhänger und Virtuosen die Begründer des gegenwärtigen Spiritualismus, Bergson und – Freud. Wir erinnern uns alle noch jener glänzenden Seiten in »Materie und Gedächtnis«, wo Bergson die ganze reiche Literatur der gegenwärtigen Psychopathologie dazu benützt, um schließlich ihre Grundlage zu verwerfen. Bei ihm ist das Psychische nicht eine Funktion des Physiologischen. Das Psychische tritt auf die Szene als Beweis der menschlichen Freiheit an den Punkten, wo der Zusammenhang der mechanischen Prozesse durchbrochen wird, dann, wenn vor uns verschiedene Möglichkeiten der Auswahl stehen, wo das Physiologische Schlitze aufweist, wenn der fließende Strom des physiologischen Prozesses aufgehalten wird. Von dieser Tatsache, daß die physiologische Reihenfolge die psychische begleitet, darf man nicht ableiten, daß das Physiologische uns das Psychische erklärt. Solch ein Standpunkt wäre ein pars pro toto; er käme dem Gedanken gleich, daß die Schraube das Dampfschiff sei, weil ohne Schraube das Dampfschiff sich nicht bewege. Bei der Empfindung besteht noch eine gewisse Übereinstimmung zwischen dem Psychischen und Physischen. Aber die Empfindungen entstehen an der Grenze des Psychischen und Physischen, sie sind keine psychischen Funktionen par excellence. Das Gedächtnis – dieser Ausdruck der Seele – ist bereits vom Gehirn unabhängig. Das Gehirn kann der Anlaß, aber nicht die Ursache seiner Entstehung sein. Je mehr wir uns in die Tiefe des Geistes versenken, um so deutlicher und augenscheinlicher stellt sich seine Selbständigkeit heraus. Es bestehen viele »Ebenen« (les plans) im menschlichen Leben. Die Seele hängt nur in der Ebene der gewöhnlichen Tätigkeit von materiellen Prozessen ab, in den andern Ebenen hemmen sie die Entfaltung ihres ganzen Reichtums. Auch Freud begnügt sich nicht mit der üblichen Psychologie. Ihn interessieren nicht jene Gebiete der Seele, denen man bereits durch die ständige Berührung mit unserer materiellen und sozialen Welt alles Spezifische nehmen konnte. Als Gegengewicht zur Psychologie will er eine neue Lehre aufstellen, Metapsychologie, die Geheimnisse der geistigen Welten enthüllen, von der unsere gewöhnliche Welt der »assoziativen« Vulgärpsychologie nur ein blasser und armer Abglanz ist. In der letzten Zeit arbeitete Freud besonders auf dem Gebiet der Metapsychologie, die er selber zuweilen als im höchsten Grade spekulativ und mystisch bezeichnet, mit dem größten Eifer. (»Jenseits des Lustprinzips«, Seite 21.) Hierbei treffen die Konzeptionen Freuds und Bergsons fast zusammen. Den Empfindungen Bergsons, diesen »unreinen« Offenbarungen des Geistes, entsprechen bei Freud die »Triebe«, die an der Grenze zwischen Psychischem und Physischem entstehen, das Physische im Psychischen bildend. Dieses Gemisch wird durch die Freudisten als »Verfall« des Psychischen, dessen »Zersetzung« (Rank: »Der Künstler«, Seiten 49, 65) ganz im Geiste der »Erschlaffung« Bergsons erklärt. Auch bei Freud figuriert die Theorie des »Schlitzes« im Sinne Bergsons. Psychische Bildungen zeigen sich nicht, wenn im Organismus sich Wunden bilden.4 Folglich, wenn das Psychische nicht gezwungen ist, zu »drängen«, sich zu verdichten, alle Möglichkeiten der Auswahl aufzuhäufen, uranfängliche Pläne aller möglichen Wege des Ablaufs zu zeichnen, sondern ohne Hindernis »sich entladen« kann. Diesen Sinn hat die Freud-Breuersche Einteilung der psychischen Energie in gebundene und freie, d. h. solche, die sich automatisch entlädt. Der niedrigste Grad des Bewußtseins (W.-Bewußtsein) ist – die freie Energie. Ganz wie bei Bergson. (Vgl. »Jenseits des Lustprinzips«, S. 24.)

Wie bei Bergson, so bildet auch bei Freud nicht unser ganzer Kortikalapparat den Empfänger der äußeren Eindrücke, sondern eher ein Mittel zum Schutz vor Reizen (»Reizschutz«, »Jenseits des Lustprinzips«, S. 24), das den Zweck hat, nur die Möglichkeit der psychischen Entfaltung zu signalisieren. Von einer Übereinstimmung des Psychischen mit dem Physischen kann hier keine Rede sein.

Man kann zwar einwenden daß es sich hierbei um nicht normale Erscheinungen handelt, aber gerade die nicht normalen Erscheinungen waren für Freud der Anstoß für seine allgemeinen psychologischen Theorien, genau, aufs Haar genau wie bei Bergson, für den die Psychopathologie den Schlüssel zur Psychologie bildet.

Sowohl bei Bergson als auch bei Freud ist das Psychische raumlos und zeitlos. Bergson anerkennt zwar für psychische Prozesse eine »Dauer« (»durée«). Aber diese »Dauer« ist nicht Zeit in unserer gewöhnlichen Bedeutung, das Psychische als »durée« wird beim Eintritt in die körperliche Welt durch unsere »verräumlichte« Zeit angesteckt und verliert sein Wesen. Bei Freud ist das Psychische oder die Grundlage des Psychischen – das Unbewußte – auch nicht zeitlich (zeitlos) und raumlos. Er bestätigt die Theorie Kants von der Subjektivität des Raumes und der Zeit, was Freud besonders unterstreicht: »Ich gestatte mir, an dieser Stelle ein Thema flüchtig zu berühren, welches die gründlichste Behandlung verdienen würde. Der Kantsche Satz, daß Zeit und Raum notwendige Formen unseres Denkens sind, kann heute infolge gewisser psychoanalytischer Erkenntnisse wieder einer Diskussion unterzogen werden. Wir haben erfahren, daß die unbewußten Prozesse an sich ›zeitlos‹ sind, das heißt zunächst, daß sie nicht zeitlich geordnet werden, daß die Zeit nichts an ihnen verändert, daß man die Zeitvorstellung nicht an sie heranbringen kann« (»Jenseits des Lustprinzips«, Seite 25), Das Psychische haust, nach Bergson, irgendwo in einem unbestimmten Gebiet. Aber sich nach den Bedürfnissen der Praxis richtend, unterzieht es sich einem gewissen Prozeß der »Mimikry«, paßt sich der körperlichen Welt an und verliert sein reines Gesicht. Bei Freud ist diese Dualität ebenfalls zu bemerken. Auch bei ihm ist das Psychische der Ausdruck zweier entgegengesetzter Prinzipien: des Lustprinzips und des Realitätsprinzips. Das Lustprinzip ist – das rein Psychische; das Realitätsprinzip ist – das verzerrte Psychische.

Wie wir sehen, spielt hier das Gehirn, wie bei Bergson, nur die Rolle der Entstellung und nicht die Basis des Psychischen.

Von den Berührungspunkten der Psychoanalyse mit dem Voluntarismus Schopenhauers werden wir später sprechen.

Bei Bergson ist das psychische Leben par excellence das Leben der Erinnerungen. Mit der Erinnerung kommen wir in das psychische Gebiet hinein – sagt er in »Materie und Gedächtnis«. Die Erinnerungen dringen die ganze Zeit auf unser Hirn ein, sie möchten gern ganz durch dessen Kanäle entweichen. Aber vergebens stoßen sie an die Tür der Ganglienknoten. Nur die kommen heraus, die sich den Bedürfnissen der betreffenden praktischen Handlung anpassen. Aufs Haar genau dem gleichen begegnen wir auch bei Freud. Das psychische Leben in reiner Form ist für Freud – das Leben der Erinnerungen. Die Neurotiker kranken an den Erinnerungen – das ist das geflügelte Wort der Psychoanalyse. Die Welt der Erinnerungen ist reicher als unsere bewußte Welt. Hierher arbeitet sich nur das durch, was durch die Schranken unserer Zensur hindurchgeht, durch das Tor des Realitätsprinzips, dessen Basis, nach der Theorie der Erklärung im »Jenseits des Lustprinzips«, der äußere Teil der Gehirnrinde bildet. Kann man die Bedingung für die Grundlage halten? Kann der Schlüssel, der die Tür zur Schatzkammer öffnet, irgendetwas über die Schätze aussagen? –, so kann wie Bergson Freud fragen.

II.

Auf den ersten Blick erscheint uns das psychologische System Freuds als eine gut gefügte Konstruktion, in der jeder Teil eine bestimmte Stelle einnimmt und sich in streng festgesetzten Verhältnissen zu den andern Teilen befindet, mit einem Worte, daß seinem System ein Monismus eigentümlich ist; und eben seine Anhänger und Schüler betonen und preisen ihn als ein nachahmenswertes Beispiel.

Bei sorgfältigerer Untersuchung stellt sich heraus, daß von Monismus bei Freud keine Rede sein kann, daß sogar seine rein psychologische Theorie – schon gar nicht von seiner soziologischen zu reden – von unglaublichen Widersprüchen wimmelt, die jeden vor den Kopf stoßen müssen, der sich von dem Einfluß des Stils, des Flusses der sehr schönen Ausdrücke und wirklich scharfsinnigen »Aperçus« freigemacht hat und mit dem Skalpell der nüchternen Forschung herantritt.

In der Grundanschauung über das Psychische herrscht bei Freud und den Freudisten größte Ungewißheit und Unschlüssigkeit. Auf der einen Seite besteht bei Freud, wenn man sich so ausdrücken darf, eine »hydrodynamische« Konzeption des Psychischen, wobei der Autor fast ganz die Begriffe der Hydrodynamik benützt. In einer seiner letzten Arbeiten wird das Psychische von Freud unter dem Gesichtswinkel der thermodynamischen Begriffe betrachtet (gebundene und freie Energie = latente und freie Wärme), wobei sogar das Gesetz der Entropie in der Form des toten »anorganischen« Gleichgewichts figuriert, ungeachtet dessen, daß dieses Gesetz in der Thermodynamik stark von Nernst erschüttert wurde. Auf der andern Seite sehen wir bei ihm die atomistische Auffassung des Psychischen in der Art Herbarts. Diese Atomreale besitzen, wie bei Herbart, dynamische Eigenschaften: Sie ziehen sich gegenseitig an oder stoßen sich ab. Sie übermitteln einander Impulse und hemmen einander beim Übergang in den Bereich des Bewußtseins usw. Das Psychische wird gewissermaßen einer Schachtel mit Atomen in der Art wie in der kinetischen Gastheorie ähnlich gemacht, eine Schachtel, die schon von vielen Psychologen in ihrer Polemik mit Herbart gegeißelt worden ist. Zwar sehen viele Assoziationspsychologen im Gesetz der Assoziation allerdings eine Art Gesetz der allgemeinen psychischen Gravitation. Aber die Psychologie Freuds entstand als Protest gegen die Assoziationspsychologie, die nach der Meinung der Freudisten zu allgemein ist und daher nichts erklärt.
Man bezeichnet gewöhnlich Freud als den hervorragendsten Theoretiker des Unbewußten, und er selbst sieht sein hauptsächliches wissenschaftliches Verdienst in der umfassenderen Anwendung dieses Begriffes, als dies bis dahin der Fall war.

Indessen hat er keine streng durchdachte und homogene Theorie des Unbewußten, oder richtiger gesagt, es existieren bei ihm in dieser Hinsicht einige Theorien. Um das zu beweisen, müssen wir uns mit seiner Lehre von der Struktur des Bewußtseins im weiten Sinne des Wortes bekanntmachen.
Das ganze Psychische teilt Freud in drei Teile (das Schema dieser Einteilung wird von dem Autor am deutlichsten in seinem Buche »Das Ich und das Es« dargestellt): Unbewußtes, Vorbewußtes und Bewußtes. Vorbewußt sind jene Elemente unserer Psyche, die man zu einer bestimmten Zeit nicht im Bewußtsein findet, die aber dorthin übergehen können.

Wie das Unbewußte bestimmen? Unbewußt ist jener Teil des Psychischen, der in keinem Falle, nie, über die Schwelle des Bewußtseins gelangen kann. Seinen Inhalt bilden die Sexualtriebe verschiedenen Charakters; da die Psyche sexuell polymorph ist, so können diese Triebe deshalb nicht bewußt werden, weil sie als sozial schädlich, von der Zensur des Bewußtseins unterdrückt, außerhalb der Schwelle des Bewußtseins bleiben und ihre Tätigkeit nur auf Umwegen, in maskierter Form, im Bewußtsein ausüben. Hier bereits wird mit einem Schlage eine sehr große Schwierigkeit der Psychoanalyse ersichtlich. Vor allem: Wie kann man auf den Inhalt des Unbewußten hinweisen, wenn man nicht imstande ist, ihn zu analysieren, da er nie über die Schwelle des Bewußtseins gelangt? Freud schwankt. Einerseits nähert er das Unbewußte dem Bewußten, beseitigt die unpassierbare Grenze, die nach der Theorie zwischen ihnen bestehen soll, andererseits anerkennt er für das Unbewußte eine irgendwie vollständige qualitative Besonderheit.

Wir führten bereits früher das Zitat über das Zeitlose und Raumlose des Unbewußten an. Aber Freud unterstreicht noch seinen alogischen Charakter (in dem Buche: »Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten«).5 Auch Kolnai spricht davon in seinem oben erwähnten Buche: Das Unbewußte arbeitet nur mit dem Nebeneinander, die Beziehung des Entweder – oder, der Gegensatz ist ihm unbekannt; seine daran anknüpfende Eigenschaft ist die Mobilität (daß die Gestaltung der Assoziationen von äußerer Bestimmung frei ist) und die Zeitlosigkeit, die Vernachlässigung der Umstände der Außenwelt (Kolnai, S. 44).

Man fragt sich: Wie kann das Bewußte etwas der Zensur unterwerfen und verdrängen, was außerhalb jeder Logik ist? Das ist unverständlich! Muß doch das Verdrängte einen bestimmten Inhalt haben, müssen doch wenigstens Grundtendenzen dieses Inhalts vorhanden sein. Im entgegengesetzten Fall wäre die Zensur eine ganz unerklärliche Sache. Diese Schwierigkeit bemerkten bereits die Schüler Freuds, und sie setzten an Stelle des Sexualtriebs Trieb überhaupt, ohne bestimmten Inhalt, wodurch alles Spezifische der Psychoanalyse beseitigt war, und letztere auf schiefer Ebene zu Schopenhauer herunterrollte (Rank, »Der Künstler«).

Freud sah den Widerspruch dieser Theorie. In seiner »Neurosenlehre« entwickelte er die neue Theorie der »Verurteilung«, die die hinkende Theorie der »Verdrängung« ersetzen sollte. In dieser neuen Konzeption ist das, was früher unbewußt war, das heißt, alle sexuell-antisozialen Triebe, dem Bewußtsein seinem Inhalt nach bekannt, und sie werden durch das Bewußtsein absichtlich, eben wegen ihres sozial schädlichen Charakters, verdrängt.

»Die entwickelte Form der Überwindung antisozialer Wünsche ist die Verurteilung, ein kritisches Zurückweisen (von mir gesperrt; W. Ju.) und Nichtbefriedigen des betreffenden Triebes. Sie (die Verurteilung; W. Ju.) erlaubt, sie wünscht geradezu das Bekenntnis dessen, daß der betreffende Wunsch tatsächlich existiert und seine Beseitigung Mühe beansprucht« (Kolnai, op. cit. S. 50).

Und an einer anderen sehr wichtigen Stelle: »Die Verurteilung, weit entfernt davon, eine Huldigung für das Unbewußte zu bergen, ist eben die Befreiung der Persönlichkeit von der Unbewußtheit« (Kolnai, op. cit. S. 53).

Hier tritt das Unbewußte in einem anderen Licht auf. Sein Inhalt, erstens, ist uns bekannt, zweitens geht der ganze Akt der Verdrängung im Bereich des Bewußtseins vor sich und ist eine absichtliche Bestrebung des Bewußtseins. Die Begriffe Verdrängung und Verurteilung widersprechen einander, die Rolle des Unbewußten ändert sich. Außerdem besteht noch eine zweite Schwierigkeit.

Ist doch bei Freud die Neurose eine Folge der Konversion des Unbewußten, wobei dem Kranken der Inhalt des Unbewußten nicht bewußt wird! Die ganze Theorie der Neurose muß jetzt entweder auf dem zweiten Prinzip aufgebaut werden, oder man muß sagen, daß nur bei den Neurotikern das Unbewußte wirklich unbewußt ist.

Die Freudisten bemühen sich aus der Schwierigkeit dadurch herauszukommen, daß sie die Verurteilung nur den höheren Kulturstufen zuschreiben. So sagt z. B. Kolnai: »das System der Verurteilung gehört zu einer anderen ganz anders gearteten Gesellschaftsstruktur als das Verdrängungssystem« (Kolnai, S. 50). Aber auch bei einer solchen Wendung der Dinge wird die Schwierigkeit nicht beseitigt. Bei alledem bleibt die Frage nicht beantwortet, wann denn und unter welchen Umständen das System der Verdrängung durch die Verurteilung ersetzt wird, und wie ein solches System möglich ist. Andererseits wissen wir, daß wir mit der Entwicklung der Kultur ganz in die Epoche der Hysterie übergehen (nach Rank), die Zahl der Neurosen sich vergrößert und umgekehrt das Unbewußte in immer tiefere Schichten sinken sollte. Der Ersatz des Systems der Verurteilung durch das System der Verdrängung sollte die logische Folge der letzteren Anschauung sein. Aber der aufgedeckte Widerspruch ist noch nicht der größte.

Wir sprachen schon davon, daß das Unbewußte alogisch ist. Es ist auch amoralisch und bedarf deshalb einer Zensur. Das war wenigstens die Meinung der Freudisten bis in die letzte Zeit. Aber in seinen letzten Arbeiten verließ Freud seinen früheren Weg (überhaupt unterscheiden sich die letzten Arbeiten Freuds in vielem von seinen früheren, hauptsächlich im Sinn einer Lossagung vom Monismus und der bewußten Unterstreichung des Dualismus – diese Revision verdankt Freud teilweise der äußeren Kritik, teilweise dem Umstände, daß sich innerhalb der Psychoanalyse viele voneinander verschiedene Richtungen gebildet haben, wobei viele hervorragende Freudisten die ersprießliche Theorie gänzlich aufgaben. Hier werden durch das Unbewußte sehr viele hohe Eigenschaften des Bewußten verrichtet. So spricht z. B. Freud vom Schuldgefühl als der Grundeigenschaft des Unbewußten, wobei er selbst unterstreicht, daß diese Meinung scharf von der abweicht, die er früher gelehrt hat.

»Weit befremdender ist aber eine andere Erfahrung. Wir lernen in unseren Analysen, daß es Personen gibt, bei denen die Selbstkritik und das Gewissen, also überaus hochgewertete seelische Leistungen, unbewußt sind und als unbewußt die wichtigsten Wirkungen äußern; der unbewußte Charakter des Widerstandes (gegen das Auftauchen unserer Sexualtriebe; W. Ju.) in der Analyse ist also keineswegs die einzige Situation dieser Art. Die neue Erfahrung aber, die uns nötigt, trotz möglicher kritischer Einwendungen, von einem unbewußten Schuldgefühl zu reden, verwirrt uns weit mehr und gibt uns neue Rätsel auf (von mir gesperrt; W. Ju.), besonders wenn wir allmählich erraten, daß ein solches unbewußtes Schuldgefühl bei einer großen Anzahl von Neurosen eine ökonomisch entscheidende Rolle spielt und der Heilung die stärksten Hindernisse in den Weg legt. Wollen wir zu unserer Wertskala zurückkehren, so müssen wir sagen: »Nicht nur das Tiefste, auch das Höchste am Ich kann unbewußt sein«. (Freud, »Das Ich und das Es«, S. 29-30.)

Hier wird nicht nur die Theorie des Unbewußten über den Haufen geworfen, sondern auch die Theorie der Neurosen als rein asozialer Erscheinungen. Wie Freud selbst imstande sein wird, diese seine neue Ansicht mit seiner früheren Lehre in Einklang zu bringen, bleibt bis jetzt noch unbekannt.6

Immer mehr rücken Freud und die Freudisten von ihrem Begriff des absolut Unbewußten ab. Das ist begreiflich. Durch die Absonderung des Bewußten vom Unbewußten errichten sie zwischen beiden eine solche unüberbrückbare Kluft, daß der Übergang von einem zum anderen unerklärlich bleibt. Viele sind geneigt zu glauben, daß hier ein gewisser »dialektischer Sprung« möglich sein kann. Aber ein solcher Sprung kann nur dort und nur dann stattfinden, wenn die Quantität eine bestimmte Grenze erreicht. Wie kann man aber von einer Quantität in bezug auf das reden, was nicht der Zeit- und Raumbestimmung unterliegt, was sich überhaupt nicht bestimmen läßt? So bleibt es auch unbekannt, was man die Quantität des Unbewußten nennen soll.

In der letzten Zeit erklären Freud und die Freudisten das Unbewußte als das nicht durch die Sprache Vergesellschaftete.

»An einer anderen Stelle habe ich schon die Annahme gemacht, daß der wirkliche Unterschied einer ubw. von einer vbw. Vorstellung (einem Gedanken) darin besteht, daß die erstere sich an irgendwelchem Material, das unerkannt bleibt, vollzieht, während bei der letzteren (der vbw.) die Verbindung mit Wortvorstellungen hinzukommt. Hier ist zuerst der Versuch gemacht, für die beiden Systeme Vbw und Ubw Kennzeichen anzugeben, die nichts mit der Tatsache des Bewußtwerdens gemein haben (von mir gesperrt; W. Ju.). Die Frage: »Wie wird etwas bewußt?« lautet also zweckmäßiger: »Wie wird etwas vorbewußt?« Und die Antwort wäre: »Durch Verbindung mit den entsprechenden Wortvorstellungen« (»Das Ich und das Es«, S. 19–20.)

Und Kolnai:

»Ganz abweichend verhält es sich mit dem Unbewußten. Sein Hauptzug besteht nicht darin, daß es in der Seele zu keiner Rolle gelangen könnte, denn das ist nur in einem gewissen begrenzten Sinne wahr (früher war das ganz und gar unwahr! W. Ju.), sondern daß es nicht vor die Gesellschaft kommen kann. ... Im Unbewußten erscheint alles, was im Bewußtsein, organische, formelle, grammatische Konstruktion war, als Rohmaterial.« (Kolnai, Seite 42 und 44.)

Das Unbewußte spielt hier die Rolle des psychologischen Materials für eine gewisse logische Bearbeitung; es wird wahrgenommen, wird aber nicht bewußt. An diesen Stellen berührt sich Freud mit den Theorien des Soziomorphismus. Alle unsere Begriffe, die Hauptkategorien des Denkens, sind eine wortgrammatikalische Bearbeitung des ungeordneten Materials. Freud hat natürlich seine Gedanken nicht zu Ende gedacht. Er vermutet nicht, daß eine solche logische Schlußfolgerung zu einer vollständigen Loslösung von der Wirklichkeit oder zum Kantianismus führen würde, wenn man, dem letzten Zitat Kolnais folgend, das Bewußte als die Welt der Formen behandelte. Eine solche Wendung nahm die Theorie Freuds unter dem Einfluß des freudistischen Leibsoziologen Dürkheim. Die Natur z. B. verwandelt sich bei ihm in eine Kategorie der Gesellschaft. Damit ist Kolnai einverstanden: Er charakterisiert nur den freudistischen Soziomorphismus als einen psychologischen im Gegensatz zum erkenntnistheoretischen Soziomorphismus Dürkheims. »Dürkheim, dessen Gegenstand sowohl wie sein Ausgangspunkt grundverschieden sind, behauptet im wesentlichen dasselbe. Er schreibt nicht nur der Religion, sondern auch den Ideen des Raumes, der Zeit, der Kausalität und der Gruppe einen sozialen Ursprung zu. Sein »Soziologismus« ist mehr erkenntnistheoretisch, der »Soziologismus« der Psychoanalyse mehr psychologisch.« Kolnai, Seite 38.) Aber das ist eine Frage zweiten Ranges. Wichtig ist, daß wir hier bei der vollständigen Negation des freudistischen Unbewußten angelangt sind; der Kreis schließt sich. Wir sind bei der Negation angelangt, aber – leider – nicht bei der dialektischen Negation.

III.

In der Einleitung des Aufsatzes sprach ich vom Ästhetizismus und Stilismus Freuds. Hier möchte ich meinen Gedanken genau auseinandersetzen und den Beweis für das Vorhandensein dieses Zuges liefern. Unter Ästhetizismus der Weltanschauung verstehe ich: die Verbindung einer Idee mit anderen Ideen, die nur entfernte Ähnlichkeit mit der betreffenden Idee haben, die aber die betreffende Idee zu einem durch ästhetische Momente der Weltanschauung wirkenden Ganzen abrunden. Ästhetisiert und stilisiert war z. B. die Idee der Demokratie bei dem englischen Romantiker Shelley (Queen Mab u. a.) oder bei dem polnischen Romantiker Slowacki. Ästhetisiert ist der heutige Industrielle bei Marinetti und den Futuristen, der aller Wirklichkeit fremd und der Psychologie von Unternehmern vollständig bar ist. Ästhetisiert ist der heutige Marinismus in den billigen geographischen Oden Whitmans, aber auch die Psychologie des Unternehmers ging bei dem Syndikalisten Sorel in Stilismus über, wo sie sich mit dem halbpoetischen und halbvitalistischen Elanbegriff Bergsons vereinigt. Die Ästhetisierung ist eine rein parasitäre intellektuelle Einstellung. Im kommunistischen Lager sind Elemente der Stilisierung bei Lukacz bemerkbar. Jede Kritik gegen ihn muß von hier ausgehen. Alle seine anderen Irrtümer haben hier ihre Wurzel.

Ich behaupte, daß die Psychoanalyse immer mehr und folgerichtiger in das Gebiet der Stilisierung übergeht. Bei Freud, einem ernsten Manne der Wissenschaft, war sie früher fast unbemerkbar, kommt aber jetzt immer mehr, hauptsächlich unter dem Einfluß seiner eigenen Schüler, zum Vorschein. Diese Schüler sind typische, kulturell-raffinierte Intellektuelle mit sehr großen Interessen auf dem Gebiete der Literatur und Kunst, der Ethnologie – wobei sie auch hier in erster Linie von ästhetischen Momenten angezogen werden – und der Philosophie, aber für jene ihrer Teile, in denen sie sich am meisten mit der emotionalen Welt berührt oder in dem verlockenden Halbnebel der Mystik und der Poesie haust.
Ich spreche von dem metaphysischen Untergrund, den Freud und die Freudisten ihrer Lehre vom Unbewußten und dem Psychischen überhaupt verliehen haben, um einerseits auf den ästhetisierenden Eklektizismus ihrer Lehre hinzuweisen und andererseits die Legende von der materialistischen Grundlage der Psychoanalyse zu untergraben.

Seine Metaphysik legte Freud hauptsächlich in seinen zwei letzten Arbeiten nieder: im »Jenseits des Lustprinzips« und »Das Ich und das Es«. Man kann sie charakterisieren als eine Kombination aus der Aristotelischen Lehre – in der heutigen neuvitalistischen Drapierung – und der Fichteschen, ausgedrückt in den schönen Bildern Bergsons und teilweise Fechners – nicht des Psychophysikers Fechner, sondern des Träumers – und Nietzsches.

Freud und die Freudisten gehen von dem Begriff des Triebes aus. Dieser Begriff vereinigt sich bei ihnen mit dem Begriff der Tathandlung Fichtes und mit dem Begriff des Willens bei Schopenhauer. Auf Grund dieser Begriffe baute Freud sein Weltbild auf, dessen Charakter ungefähr so ist: Aus den unbewußten Tiefen unseres Ich fließen unendliche Bäche psychischer Energie in eine elementare, ewig tätige und blinde Lava zusammen, die danach strebt, »sich uferlos zu ergießen«. Diese psychische Kraft ist der Strom des Lebens, der alles umfassen möchte, alles in seinen Strudel hineinreißen möchte. Aber in den Tiefen dieses Stromes, den Freud oft nach Plato als Eros bezeichnet, entsteht ein zweites, ihm entgegengesetztes Prinzip, das »Realitätsprinzip«.

»Die Erfahrung, daß mit zunehmender Komplizierung der Verhältnisse nicht jeder Trieb befriedigt werden kann und das Begehren bis zum Eintritt eines der Befriedigung günstigen Zeitpunktes schweigen muß, führt zur Einsetzung des von Freud als »Realitätsprinzip« erkannten psychischen Systems, das sich dem ursprünglich herrschenden »Lustprinzip« als zuverlässiger Führer durch die Schwierigkeiten der Wirklichkeit bietet.« (Rank, »Der Künstler«, Seite 33.)

Die Welt teilt sich in zwei Teile. Einesteils haben wir den blinden, in sich selbst verliebten Trieb, anderenteils das Gefühl der Realität, der festen Konturen der Wirklichkeit. Dieses bildet die Gefühlsorgane und das, was wir Verstand nennen. Wie bei Schopenhauer, so ist auch bei Freud die Welt die Produktion des eigenen »Ich« mit dem Ziel der Regulierung unserer Triebe. Hier wie dort spielt ja die Welt der Empfindungen eine untergeordnete Rolle, sie ist ein Instrument in den Händen des Eros. Mit der Ausgestaltung des Trieblebens und des psychischen Apparats wurde dem Menschen die Möglichkeit geboten, den Außendingen immer noch in irgendeiner Form Lust nach Analogie des Sexualobjektes (von mir gesperrt; W. Ju.) abzugewinnen. Mit Hilfe der durch erogene Beiträge und zum Zwecke der Erhaltung des Lebens aus der überall erregbaren Haut differenzierten Sinnesorgane (Sinnlichkeit) entwickelte sich der Verstand. (Rank, »Der Künstler«, Seite 36.) Hier wird die Verbindung der Erotik mit der Entstehung der Welt ersichtlich. Das ist das Stadium des gemäßigten Schopenhauertums. Der Gedanke der Freudisten ist hier noch sehr bescheiden: Der Trieb wirkt innerhalb einer außer ihm seienden Materie, wobei die Frage des Vorrechtes noch nicht klar ist.
Viel deutlicher tritt die Idee des Primats des Triebes über die Materie, wobei die Materie bereits die Rolle der passiven Umgebung spielt, in »Das Ich und das Es« hervor. Jedem dieser beiden Triebarten soll ein besonderer physiologischer Prozeß (Aufbau und Zerfall) zugeordnet, in jedem Stück Leben der Substanz sollen beiderlei Triebe tätig sein, aber doch in ungleicher Mischung, so daß eine Substanz die Hauptfunktion des Eros übernehmen könnte. (»Das Ich und das Es«, Seite 50.) In der Schrift »Jenseits des Lustprinzips« erreicht der Gedanke des Primats des Ich, des Menschen, als des Schöpfers der Welt, einen ganz präzisen Ausdruck. Gleich Schopenhauer erreicht Freud dies durch die Anerkennung der weltschöpferischen Bedeutung der Projektion. (Eine andere Bedeutung der Projektion werden wir später kennenlernen.) Das menschliche Gehirn besteht nach Freud aus einigen Schichten. Seine obere Schicht ist die Grundlage des Bewußtseins: Sie stellt eine anorganische Membran dar, die genau die Einflüsse der äußeren Welt wiedergibt. Sie ist die Grundlage der Empfindungen, die mit dem Verschwinden des Erregers vorübergehen.

Der Zweck dieser äußeren Membran ist nicht so sehr die Wahrnehmung der Welt, als der Reizschutz. Unter dieser Schicht befinden sich die Erinnerungszentren. Freud hat bekanntlich, im Gegensatz zu allen Physiologen, die physiologische Grundlage einiger psychischer Funktionen in die Tiefe des Gehirns verlegt. In diesen tiefsten Tiefen des Gehirns wirkt eigentlich unser Geist, hier spielt sich auch das Drama der Weltschöpfung ab. Wir wissen bereits aus den früheren Gedankengängen, daß die in das Schauen unklarer Bilder – der Vorstellungskeime – versenkten Triebe den Grundkern unseres Geistes bilden. Unser Ich ist bestrebt, das mit der Nichtbefriedigung des Triebes verbundene unangenehme Gefühl zu beseitigen. Um das zu verwirklichen, projiziert es den Inhalt dieser Gefühle nach außen. Auf diese Weise kann es sich des Schutzes der äußeren Membran bedienen. Dadurch verwandelt sich der eigene psychische Inhalt in die äußere Welt, die obere Membran des Gehirns wird der Knoten, wo diese mystische Projektion vor sich geht.

Hier wird endlich der Punkt auf das i gesetzt. Der absolute Subjektivismus stilisiert in das prächtige Kleid der Physiologie – und Berkeley-Fichte sprechen jetzt in der eisernen Sprache der Topologie des Gehirns. Den noch nicht überzeugten Leser verweise ich auf »Jenseits des Lustprinzips«, Seite 26.
Das ist der zweite Versuch, die Genesis der Welt und des Gefühls darzustellen. Der erste Versuch wurde von Hurwicz gemacht, fand aber keinen Anklang. Der freudistische hat mehr Chancen, in unserem auf Sensation hereinfallenden Jahrhundert Anklang zu finden.

Zweifellos führte die große Bedeutung unserer Triebe im psychischen Leben zu ihrer Absolutisierung und zu ihrer Verwandlung in Grundsteine des Weltbaues. Sie führte auch zu einer wissenschaftlich-stilisierten Drapierung einiger Vorurteile des Idealismus. Ich habe schon früher von dem Aphysiologismus der Freudisten gesprochen. Unter dem Vorwand des Sieges des Neovitalismus (auch eine der Ideologien des Zerfalls) in unserer Zeit führen die Freudisten eine rein idealistische Theorie der gegenseitigen Einwirkungen durch. Die Idee der Dominanten von Driesch mit der Theorie der Triebe kombinierend, haben die Freudisten ein »drittes Reich« gebildet, das weder physische noch psychische Reich der Triebe.

»Das Psychische ist also abgeschwächtes, durch Entziehung von Libido verfeinertes »Physisches«, und am Triebe, den Freud als Grenzbegriff zwischen Seelischem und Körperlichem faßt, spielt sich dieser Prozeß ontogenetisch mit greifbarer Deutlichkeit ab.« (Rank, »Der Künstler«, Seite 33.)

Dieses Übergangsreich, wovon übrigens schon Descartes in seinen »Principes« sprach, gibt den Freudisten zwei Vorteile. Erstens gibt es ihnen die theoretische Möglichkeit, eine »reine« Psychologie zu schaffen. Wenn die rein psychologischen Prozesse nichts »lösen« können, wenn man zur Physiologie greifen (im Gegensatz zum Gesetz der Erhaltung der Energie) und den physiologischen Prozeß als ein gleichwertiges Glied in der Kette der psychischen Prozesse einsetzen muß, so können die Freudisten dies ruhig tun, da für sie das Physiologische auch bis zu einem gewissen Grad psychisch ist. Zweitens gibt eine solche Fragestellung die Möglichkeit, eine »janusartige« Politik im Verhältnis zum Materialismus und Idealismus zu führen. Durch den Materialismus bedrängt, weisen sie auf ihre »Triebe« als auf etwas Physisches im Psychischen hin. Vom Idealismus bedrängt, handeln sie umgekehrt: Der Trieb verwandelt sich in das Psychische im Physischen. Den modernen Beschauern der Ereignisse, allen aristokratischen Naturen, den Predigern der Ataraxie können sie eine von der Libido befreite Welt der platonisch-schopenhauerischen theoria bieten. Sic itur ad astra. Die allumfassende Unbestimmtheit schillert in allen Regenbogenfarben der göttlichen Universalität.

IV.

In der letzten Zeit begibt sich die Psychoanalyse Freuds immer bewußter auf das dualistische Gleis. Der freudistische Dualismus ist entweder eine psychoanalytische Interpretation der Lehren Bergsons und Kants oder eine Apologie der heutigen Zersetzung. In den neuesten Arbeiten wurde Freud bewußt zum Philosophen der Zersetzung; diese Tatsache wirft ein grelles Licht auf die in den Tiefen der heutigen bürgerlichen Kultur vor sich gehenden Molekularprozesse und bildet gleichzeitig eine Warnung für die Marxisten, die dazu neigen, im Freudismus Stützpunkte zur »Vertiefung« einiger Probleme des historischen Materialismus zu suchen.

Bis unlängst war der Hauptkern der Lehre Freuds das Verlangen nach Lust, das Libidoprinzip. Ihre philosophische Grundlage war der Hedonismus im weiteren Sinne dieses Wortes, der bei den einzelnen Autoren eine verschiedene Färbung annahm, aber im allgemeinen für alle Freudisten das Ausgangsaxiom bildete. Aber gewisse Beobachtungen veranlaßten Freud, von seinem früheren Standpunkte abzugehen. Er überzeugte sich z. B., daß viele Kinder, die die Mutter für einen ganzen Tag allein gelassen hatte, ihr Spielzeug in eine Ecke des Zimmers warfen und dabei die Töne oh–oh–oh! ausstießen. Dies gelang Freud als Ausdruck dessen zu interpretieren, daß das Nichtvorhandensein des Spielzeugs das »fortgegangene«, »verschwundene« Spielzeug bedeutet. Später fanden sie dann wieder das Spielzeug. Freud erklärt dieses Spiel als die Inszenierung des »Fortgehens« und der »Wiederkehr« der Mutter. Es sollte scheinen, als ob dem Lustprinzip auch hier Genüge geleistet wäre, da nach glücklicher Beendigung der ganzen Handlung das Verschwundene wieder zurückkommt. Aber im Laufe der Zeit überzeugte sich Freud, daß der Akzent nicht auf dem zweiten, sondern dem ersten Teil des Spiels liegt. Hier bewahrheitet sich nicht die hedonistische These.

»Dem (dem Lustprinzip; W. Ju.) würde die Beobachtung widersprechen, daß der erste Akt, das Fortgehen, für sich allein als Spiel inzeniert wurde, und zwar ungleich häufiger als das zum lustvollen Ende fortgeführte ganze Spiel.« (»Jenseits des Lustprinzips«, Seite 12.)

Aber Freud gab seine anfängliche hedonistische Stellung nicht auf. Er erklärte diese Erscheinung folgendermaßen: Es ist klar, daß die Tatsache des Verschwindens der Mutter dem Kinde große Unzufriedenheit bereitet. Aber diese Unzufriedenheit verschwindet, wenn das Verschwinden zum Ausdruck des freien Wunsches des Kindes wird. Das Spielzeug, das im gegebenen Falle die Mutter vorstellt, verschwindet nach dem Willen des Kindes. Dieses »Machtprinzip« ist für das Kind eine Quelle der Lust. Das Kind ändert vollständig den Sinn der ihm früher unangenehm gewesenen Erscheinung und schöpft Lust aus dem, was an und für sich ihm Unzufriedenheit bereiten müßte.

Dieser Sieg erwies sich aber als ein vorübergehender Scheinsieg. Durch die Beobachtung vieler Neurotiker überzeugte er sich, daß viele von ihnen sich der der Konversion zugrunde liegenden und die Krankheit hervorrufenden Erlebnisse nicht erinnern, sondern sie »spielen«, sie wiederholen. Da der sogenannte Ödipuskomplex (Näheres darüber weiter unten) den Inhalt des Trauma bildet, so wiederholen sie ihn durch die Übertragung auf die Persönlichkeit des Arztes. Diese Erscheinung brachte Freud zu der zweiten Idee, die seine frühere Anschauung an der Wurzel untergräbt und direkt zum Dualismus führt. Er entdeckte bei den Kranken und dann natürlich auch bei allen anderen Menschen einen neuen zur Wiederholung zwingenden Trieb, den »Wiederholungszwang«. Der Organismus und die Person streben danach, den früheren Zustand zu wiederholen. Jedem mit der modernen Philosophie Vertrauten fällt die Analogie mit Bergson ins Auge. Wir wissen, daß Bergson in seiner »Materie und Gedächtnis« zwei Arten von Gedächtnis unterscheidet – das reine Gedächtnis, mémoire pure, und das bewegende Gedächtnis, mémoire motrice, das die Vergangenheit in der Form von Bewegungen ohne Verbindung mit den konkreten Bildern der Vergangenheit reproduziert.
Was reproduziert dieser Wiederholungstrieb? Schon die Tatsache, daß das Wiederholungsprinzip in erster Reihe bei Kranken vorkommt, liefert den Beweis, daß die ursprünglichen, unbewußten, asozialen Zustände, »das Perverse«, auferstehen. Hieraus entsteht die allgemeine Regel: Der Organismus strebt zur Rückkehr in den früheren einfacheren Zustand. Dieses Bestreben ist das »dämonische« Prinzip des Menschen. Den Organismen wohnt irgendein Schicksal inne, über ihnen schwebt ein unvermeidliches Verhängnis, ein »lenkender Geist«. (»Es macht bei diesen den Eindruck eines sie verfolgenden Schicksals, eines dämonischen Zuges in ihrem Erleben« – »Jenseits des Lustprinzips«, Seite 18.)

Der Verfasser verhehlt nicht, daß wir hier das Gebiet des rein Rationalen verlassen, daß wir es mit einem mystischen Prinzip zu tun haben. Überhaupt muß hier bemerkt werden, daß die ganze Arbeit »Jenseits des Lustprinzips« von einem mystischen Geist angehaucht ist, der mit einer strengen, rein wissenschaftlichen Analyse in der Polemik gegen Weißmann usw. abwechselt, daß wir genau so unentschlossen vor ihr stehen, wie Kant unentschlossen vor den Kunststücken Swedenborgs stand, die aus der Welt der physischen Tatsachen zu kommen schienen, aber irgendwo in phantastischen unerreichbaren Welten endeten.

Diese Idee des Schicksals, die den Organismen eigen ist, ist ebenfalls eine der Lieblingsideen des jetzigen bürgerlichen Verfalls. Sie erscheint als idée maïtresse bei Spengler, der sich bemüht, eine organische Theorie der Geschichte zu geben. Ihr geistiger Vater ist Schopenhauer (Über die anscheinende Absichtlichkeit im Schicksale des einzelnen), sie ist noch ein Beweis für den engen Zusammenhang zwischen Schopenhauertum und Psychoanalyse. Ein Beweis des gegenwärtigen geistigen Daltonismus ist die ziemlich sonderbare Tatsache, daß Spengler sowohl Schopenhauer als Spencer scharf kritisiert, den letzteren als den Schöpfer der organischen Geschichtstheorie.
Die Ähnlichkeit des Wiederholungszwanges mit der Idee Nietzsches über die »Wiederkehr des Gleichen« fällt in die Augen. Auch das subjektive Verhältnis zu dieser Wiederkehr stimmt überein. Bei Freud erscheint sie als ein wollüstiger Trieb zur Wiederholung, bei Nietzsche als der stolze »amor fati«. Diese beiden Verhältnisse sind der Ausdruck des Absehens vor der Geschichte der gegenwärtigen Gesellschaft, des Unglaubens an ihre schöpferischen Kräfte. Der bürgerlichen Gesellschaft erscheint die Geschichte als ein sinnloses, sich unendlich wiederholendes Anprallen der Wellen an den öden Strand der Apathie, das als Resultat nur den klebrigen, schmutzigen Schaum des Alltags zurückläßt. Dieses Motiv war bereits auch Schopenhauer bekannt. Vorderhand haben wir mit dem Lustprinzip noch nicht gebrochen. Freud geht weiter. Er hat schon bewiesen, daß der Wiederholungstrieb in erster Reihe in den Neurosen zum Vorschein kommt, folglich in sehr minderwertigen Zuständen, im Sinne positiver Lebenswerte. Jetzt spricht er seinen Gedanken zu Ende aus. Der Wiederholungszwang verwandelt sich in ein metaphysisches Prinzip, und sein Sinn ist der Trieb zur Wiederholung, zu niederen Zuständen überhaupt, der Trieb zum Tode, zur Auflösung. Irgendwann kamen in der toten Materie durch die Wirkung uns unbekannter Kräfte Zeichen und Eigenschaften des Lebens zum Vorschein. Sie durchdringen die Materie, bemühen sich, sie auf eine höhere Stufe zu bringen. Der Wiederholungszwang dagegen hemmt diese Bewegung. Er entreißt der Materie ihr Wertvollstes – das Leben – und zieht sie zum Tode. Der Sinn des Lebens ist der Tod (»Jenseits des Lustprinzips«, S. 36). Das Lustprinzip wird hier vernachlässigt, ihm wird der Trieb zum Tode gegenübergestellt. Alle Ansichten, die von dem Prinzip der Selbsterhaltung ausgehen, sind – grundfalsch. Sie müssen immer mehr dem entgegengesetzten Prinzip den Platz räumen, und es bleibt letzten Endes der Sieger.

»Die theoretische Bedeutung der Selbsterhaltungs-, Macht- und Geltungstriebe schrumpft, in diesem neuen Licht gesehen, ein; es sind nur Partialtriebe, dazu bestimmt, den eigenen Todesweg des Organismus zu sichern und alle andern Möglichkeiten der Rückkehr zum Anorganischen fernzuhalten. Aber das rätselhafte, der Idee des Organismus widersprechende Bestreben des Organismus, sich aller Welt zum Trotz zu behaupten, entfällt.« (»Jenseits des Lustprinzips«, S. 37.)

Freud drückt hier ein neues Gesetz des »organischen« Beharrungsvermögens aus, ähnlich dem physikalischen Gesetz. Auf den ersten Blick könnte es scheinen, daß hier nichts Metaphysisches vorhanden ist, daß dieses Prinzip die Tatsache der Zersetzung der Organismen ausdrückt. In Wirklichkeit ist es aber nicht so. Der Tod ist der Sinn des Lebendigen. Mit großer Wärme und Ungeduld wiederholt Freud nach der gegenwärtigen Biologie (wir wissen alle, welchen Wert jetzt die allgemeinen Ideen in der Biologie haben), daß der Entwicklung stets ein Regreß folgt, eine Zersetzung auf andern Gebieten, wobei schließlich eben die Zersetzung siegt. Er bestreitet die Theorie Weißmanns, nach der das Keimplasma das Element der Erhaltung und der Entwicklung des Lebens wie auch dessen Hebung auf eine höhere Stufe sei, und klammert sich an die Experimente von Maupas und Calkins, nach denen die Vermehrung schließlich zum Tode führt. Seine »Beobachtungen« verallgemeinert er durch die Entwicklung der Theorie der Verneinung des Strebens zur Vervollkommnung und der Vervollkommnung überhaupt. »Vielen von uns mag es auch schwer werden, auf den Glauben zu verzichten, daß im Menschen selbst ein Bestreben zur Verkommnung wohnt, der ihn auf seine gegenwärtige Höhe geistiger Leistung und ethischer Entwicklung gebracht hat, und von dem man erwartet hat, daß er seine Entwicklung zum Übermenschen besorgen wird. Allein, ich glaube nicht an einen solchen inneren Trieb und sehe keinen Weg, diese wohltuende Illusion zu schonen« (»Jenseits des Lustprinzips«, S. 40).

Und unmerklich, langsam, aber sicher, nähern wir uns dem sicheren Zufluchtsort aller Bankrotteure unserer Zeit – der allerlösenden Philosophie Schopenhauers. »Aber etwas anderes können wir uns nicht verhehlen, daß wir unversehens in den Hafen der Philosophie Schopenhauers eingelaufen sind, für den ja der Tod ›das eigentliche Resultat‹ und insofern der Zweck des Lebens ist, der Sexualtrieb aber die Verwirklichung des Willens zum Leben.« (»Jenseits des Lustprinzips«, S. 49.) Wir haben einen ziemlich weiten Weg zurückgelegt: Von der schäumenden Lebenskraft, dem frohen Lebensprinzip und den stürmischen Strömen organischer Schöpfung zu den toten Gewässern des Nirwana. So spricht Freud auch jetzt vom Prinzip des Nirwana.7

So stellt er sich jetzt auf den dualistischen Boden. Er unterscheidet jetzt die »Ich-Triebe« und die »Sexual-Triebe«: Die ersten sind der Ausdruck des Todesprinzips, die zweiten der Ausdruck des Prinzips des Todesaufschubs. Die zweiten Triebe sollen nur die Rolle der Garantie spielen, daß der Tod nach der immanenten, nicht äußerlichen Ursache eintritt, daß er – das metaphysische Wesen der Welt ist. Er streitet mit strenger Folgerichtigkeit gegen seinen Schüler Jung, der vom früheren Monismus nicht abgehen will. Mit unglaublicher Kraft der Analyse entdeckt er alles Konservative in der Natur. Er verneint den positiven Charakter des Lustgefühls und erklärt es, gleich Fechner, als Ausdruck eines bestimmten Gleichgewichts im Organismus. Indem er an die Spitze der ganzen Welt das Fechnersche »Stabilitätsprinzip« setzt, führt er gleich Avenarius den Begriff der »Vitaldifferenz« ein und sieht in der Lust nur den Ausdruck für die Beseitigung dieses Unterschiedes.

Aber Freud ist damit nicht zufrieden. Das Prinzip der Zersetzung als Prinzip des Organismus ist noch kein allgemeines Prinzip. Es fehlt ihm noch die Universalität, es ist noch kein allgemeines Gesetz. Noch schimmern in den Sonnenstrahlen die grünen, frischen Weiden der Geschichte, sie sind noch nicht alle mit dem kalten Leichentuch des Nirwana bedeckt. Freud aber arbeitet sich auch dorthin durch. Seine Theorie erreicht schließlich die endgültige Vervollständigung und verwandelt sich tatsächlich in eine Weltanschauung, Diese Verallgemeinerung des Prinzips des Nirwana verwirklicht Freud im Jahre 1923 in seinem Buche »Das Ich und das Es«.

Freud fand bereits früher einen gewissen masochistisch zusammengesetzten Trieb des Quälens, der Wollust in der Vernichtung. Diesen Bestandteil der Selbstvernichtung brachten die einzelnen Freudisten in mehr oder weniger mystischen »Konzeptionen«, zur Übereinstimmung, wobei Sabina Spielrein alle an Spekulativität übertrumpft hat, deren Aufsatz sogar Freud nicht besonders durchsichtig nannte, trotzdem er damals selbst ziemlich tief in dem Element der »Träume eines Geistersehers« steckte.
Seinen Gedanken entwickelt er jetzt weiter in einer etwas geänderten Fassung, trotzdem, wie wir sehen werden, diese Änderung prinzipielle Bedeutung hat, die wiederum ein Rückzug in andere, nicht rechtzeitig vorbereitete Stellungen ist. »Das Ich und das Es« ist der »Ichtrieb«, das Zentrum des Selbsterhaltungstriebs und der Lust. Aber in uns existiert ein ganzes Knäuel von Gefühlen und Trieben, die mit dem Ödipuskomplex verbunden sind. Das sind auf der einen Seite das Gefühl der Eifersucht in bezug auf die Mutter gegen den Vater, unangenehme und feindliche Gefühle im Verhältnis zum Vater, die aus den inzestuösen Bestrebungen des Sohnes zur Mutter entspringen; auf der andern Seite – auf Grund des Gesetzes der Ambivalenz der Gefühle, d. h. des Schwankens zwischen zwei entgegengesetzten Polen – das Gefühl der Achtung zum Vater, das Bestreben, ihm nachzuahmen, sich mit ihm zu identifizieren. Dieser Gefühlskomplex äußert sich positiv und negativ folgendermaßen: Du sollst so sein wie dein Vater; du sollst nicht so sein wie dein Vater, d. h. du darfst vieles nicht tun, was er tut (d. h. in bezug auf die Mutter); er ist unvereinbar mit dem früheren Komplex, da er sich in den Rahmen der Selbstbehauptung nicht hineinfügt. Deshalb bildet das Individuum über dem »Ich« eine Schicht des »Über-Ich« oder das »Ich-Ideal«. Dieses »Ich-Ideal« ist in erster Linie die Welt der Moral. Während das »Ich« bemüht ist, sich ungeachtet aller Hindernisse selbst zu behaupten, stellt das »Über-Ich« ihm diese Hindernisse entgegen. Das »Über-Ich« verwandelt sich jetzt in das Prinzip der Zersetzung. Das »Es« nistet sich in das »Ich« ein und ruft in ihm das Schuldgefühl hervor. Wie wir aber weiter sehen werden, ist der Vater das Symbol der Staatsmacht und des Gesetzes. Auf diese Weise sind alle diese Bildungen (d. h. Staat, Recht, Moral usw.) Projektionen der dem »Ich« fremden Elemente des »Über-Ich«, sie sind Produkte der Zersetzung.

Freud geht weiter; die Projektion von Teilen des »Ich« in das »Über-Ich« (ich möchte gleich Fichte sagen: in das »Nicht-Ich«) gibt den Ausgangspunkt für die Teilung der Welt in eine innere und eine äußere. Das »Ich« ist die Quelle der äußeren, das »Über-Ich« der inneren Welt (»Das Ich und das Es«, S. 43 u. a.). Auf diese Weise gelangen wir zur Kant-Fichteschen Konzeption von dem moralischen Wesen unseres Ich und von dem letzten Endes moralischen Wesen der Welt.

Aber bei alledem besteht hier ein prinzipieller Unterschied. Während jener »Moralismus« mit grenzenlosem Pathos Optimismus und Glauben atmet, ist der »Moralismus« Freuds pessimistisch gestimmt. Diese ganze Welt der Moral ist – der Ausdruck der Zersetzung des »Ich«. Das »Über-Ich« zeichnet Freud in »Das Ich und das Es« gleichsam als einen Feind der Menschheit, einen versteckten Mörder, der auf betrügerische Weise in unsere Psyche eingedrungen ist, das Paradies ihrer Harmonie zerstört, die lustigen Flötentöne des Pan in einen Schrei des Entsetzens verwandelt. Die selbstzufriedene schmeichelhafte Weisheit der Menschheit verwandelte sich in ein gewisses nagendes Sehnen zum Höheren – und inde incipit tragoedia! Für eine Minute scheint es uns, daß wir in die uns bekannte, glückliche, an Vorahnungen reiche Epoche versetzt seien, in der Feuerbach auf den Boden der neuen menschlichen Geschichte seine gesunden Gedanken über Anthropologie warf und Stirner zur Beseitigung des die Menschheit zerfleischenden, aber von ihr selbst geschaffenen Spukes aufrief. Diese Gedanken endeten mit der Entstehung des Marxismus.

Wir befinden uns aber in einer andern Epoche. Die Gedanken Freuds tönen wider das jämmerliche Gewimmer Nietzsches über die Decadence. Die Gedanken Freuds sind nur – die Transposition der Idee Nietzsches über die »Verchristlichung« Europas auf ein anderes Gebiet. Es gibt nicht mehr Cäsar Borgias – als Vertreter des reinen »Ich«, das Gift ist vorbereitet, das zum Tode führt. Bei Freud wie auch bei Nietzsche riecht das Psychische nach dumpfer, fauler Spitalsluft.

Dabei werden alle Grundelemente der menschlichen Psyche noch einmal einer gründlichen »Verschiebung« unterzogen, trotzdem der Grund dieser »Verschiebung« und ihr Zusammenhang mit den früheren »Konstellationen« nicht angezeigt wird. Während früher das »Ich« der Vertreter der moralischen Zensur war, das Unbewußte etwas Amoralisches, nimmt jetzt die Rolle des Unbewußten das »Ich« auf sich. Wir kommen um »eine Etage höher«.

Übrigens ist hier alles in Ordnung? Wir haben oben schon gezeigt, daß die Freudisten ihre Theorie des Unbewußten immer mehr vernichteten; das äußerte sich unter anderm in der Ersetzung des Begriffes der Verdrängung durch den Begriff der Verurteilung. So verlieren sich immer mehr die spezifischen Züge des Freudismus, und wir schwimmen immer mehr in das uferlose Meer der Unbestimmtheit.

V.

Immer mehr verschwindet die Klarheit der Lehre des Freudisrnus, verschwimmen seine scharfen Konturen, und der Freudismus verwandelt sich in eine Richtung, die allen alles erklären kann. Wir werden später die Resultate dieser Erscheinung sehen. Wir erinnern uns alle an den Beginn der Polemik Engels gegen Dühring – im Anti-Dühring wirft Engels Dühring vor, daß er von irgendeiner unbestimmten nebelhaften Einheit ausgeht, aus der dann das Bewußtsein und die materielle Welt sich absondere. Es entsteht ein gewisses apeiron des Anaximander, genau so chaotisch wie bei dem letzteren. Einen solchen Begriff des apeiron führt Freud unter der rätselhaften Benennung »Es« ein. Freud hat das »Es« nie genau definiert, obgleich es bereits zum Gegenstand freudistischer Romane geworden ist (Georg Groddek, »Das Buch vom Es«). Das »Es« ist etwas Psychisches, das aber noch tiefer als das Unbewußte liegt. Dieses Gebiet, wo das »Ich« in das Element der Natur eintritt, besitzt noch gar keine Wirksamkeit oder besitzt sie nur in statu nascendi. Freud mißbraucht diesen Begriff, er wird schließlich das asylum ignorantiae, das den Verfasser über alle Schwierigkeiten hinweghelfen soll, die auf dem Gebiete der bewußten und überbewußten Prozesse auftauchen. Mit dem Begriff »Es« kommen wir in ein Gebiet, wo alle Katzen grau sind. Der Ursprung des »Es« ist – augenscheinlich. Es ist ein Abglanz der deutschen romantischen Philosophie, das modernisierte Absolute Schellings. Wie bei Schelling aus dem Schoße des Absoluten sich Natur und Geist, Realität und Idee absondern, so sondern sich auch bei Freud aus dem »Es« das »Ich« und das »Über-Ich« ab. Auf diese Weise tritt bei Freud die Idee der Polarität auf, die bereits ihren theoretischen Boden in dem hauptsächlichen metaphysischen Dualismus seiner letzten Arbeiten gefunden hat. Und ähnlich wie für Schelling seine Polarität ein bequemes Schema war, das ihm erlaubte, ohne größere geistige Anstrengung, ohne nach der verwickelten Dialektik und Dynamik der Dinge zu forschen, alle Erscheinungen in fertige Kästchen zu legen – eine Beschäftigung, die später zum Gegenstand unbarmherziger Angriffe und Verhöhnungen durch Hegel wurde, so verlegt auch Freud in das Gebiet des »Es« die Lösung der Gegensätze, die auf andern Gebieten unlösbar sind. Dabei spielt das »Es« verschiedene Rollen. Einmal erscheint es in einer gewissen Form des Absolutum indifferentiae (»Das Ich und das Es«, S. 46), bald übernimmt es die Funktionen des Unbewußten und verwandelt sich in den Ausdruck des Lustprinzips (»Das Ich und das Es«, S. 27), und bald ist es ein geeignetes Mittel, das uns die Herkunft unserer Gefühle erklären soll. (»Das Ich und das Es«, S. 21.)

Wir haben schon früher gesagt, daß die Welt der äußeren Dinge den Ausdruck des Realitätsprinzips darstellt. Jetzt »vertieft« Freud diese Theorie. Die ganze Welt ist real im Entstehungszustande im »Es« vorhanden, in diesen tiefsten Tiefen unseres psychischen Wesens. Es erscheint Freud als ein unbeschreibliches Amalgam der Keime von Bildern, die in den höheren Teilen des Geistes zur klaren Entfaltung gelangen. Es entsteht so etwas, wie die Welt der unklaren Perzeptionen Leibniz's, worauf letzten Endes die ganze Natur hinauslief. Sie war für Leibniz nur das »Es«, wo das Wesentliche des wirklichen Zentrums noch nicht entwickelt war, sich im halb schlafartigen Traumzustand befand.8 Die Freudisten sprechen oft (hierbei den Ideen Weiningers folgend) vom weiblichen Ursprung. Besonders hat Rank eine neue Philosophie des Männlichen und Weiblichen geschaffen, wobei zu Beginn das Weibliche der Ausdruck der träumenden Passivität war. Dieses »Ewig-Weibliche« der Unbestimmtheit vervollständigt die Symphonie der Freudschen Lehre. Wir sprachen früher von der Polarität der Philosophie Freuds. Dieser Umstand könnte einen unerfahrenen Leser veranlassen, bei Freud eine Dialektik zu suchen. Deshalb werden wir einige Worte über die Dialektik Freuds sagen müssen. Es gibt Dialektik und »Dialektik«. Bei vielen verwandelt sich die Dialektik sehr oft in ein geeignetes Mittel, das uns da »heraushelfen« soll, wo kein klarer Gedanke, keine überzeugenden Argumente vorhanden sind. So ist es bei Freud. Die Melancholie z. B. erklärt Freud als ein Element des Sadismus, der jedem Menschen innewohnt. Sadismus – das ist nur verkehrter Masochismus. So entsteht die »Einheit der Gegensätze« – und wir können mit Sadismus und Masochismus wie mit Schachfiguren spielen, sie miteinander identifizieren oder einander gegenüberstellen, wie es uns im gegebenen Falle paßt.

Eine eigenartige Theorie der Dialektik gibt uns Freud in seiner »Der Witz« benannten Arbeit. Der Witz ist diejenige Funktion der psychischen Tätigkeit, durch die sich die in uns eingeschlossenen Kräfte und Energien des Unbewußten befreien. Die charakteristische Eigenschaft des Witzes ist der plötzliche Übergang von Widerspruch zu Widerspruch, die »elegante« Verspottung der Logik. Diese Sprünge sind der Ausdruck der der Psyche angeborenen Tendenz zum Unsinn und reflektieren das alogische Wesen des Unbewußten. Es scheint uns, als ob der Verfasser sich bemüht, eine psychologische Erklärung der Dialektik zu geben, ähnlich wie Kant sich seinerzeit bemühte, im psychologischen Teil der Kritik der reinen Vernunft eine Begründung der transzendentalen Logik zu geben. Aber die Dialektik ist für Freud eben eine Sinnlosigkeit: Sie tritt im Witze zu Tage, aber die ganze Tätigkeit des Bewußtseins ist darauf gerichtet, diese Sinnlosigkeit zu beseitigen. Die Ansichten Freuds erinnern in dieser Beziehung bis in die kleinsten Details an den Standpunkt Hartmanns. Auch Hartmann spricht von der alogischen Struktur des Unbewußten, wobei für ihn das Unbewußte die Grundlage der Welt bildet, so etwa wie das freudistische »Es«. Die ganze Arbeit des Denkens besteht darin, dieses Unbewußte logisch zu machen. Wir erinnern uns alle an die Kübel von Beschimpfungen, die Hartmann auf den »dialektischen Kopf« Hegels ausschüttete.

Von einer dialektischen Psychologie, oder den Ausdruck Freuds gebrauchend, Metapsychologie könnten wir anläßlich seiner Theorie der sogenannten Ambivalenz der Gefühle reden. Freud behauptet, daß alle Gefühle fähig sind, in ihr Gegenteil umzuschlagen, daß ein beliebiges Gefühlsverhältnis zu einer beliebigen Sache oder Person dieselben intellektuellen Resultate zeitigen kann, wie das ihm entgegengesetzte Verhältnis, wobei diese entgegengesetzten Beziehungen nebeneinander bestehen. Ist dies nicht die reinste Dialektik? Freud bemüht sich aber leider eiligst, sich von der durch ihn selbst aufgebauten »Dialektik« abzugrenzen. Zur Beseitigung der Folgerungen, die aus der Ambivalenz der Gefühle entstehen, greift Freud zur Theorie der Projektion. Das Wesen dieser Theorie besteht darin, daß aus einem gewissen psychischen Komplex sich einer seiner Bestandteile absondert, der im Gegensatz zu den andern Teilen steht und in einer andern psychischen Bildung verkörpert wird. So behauptet z. B. Freud, daß wir gegen die geliebten Wesen auch das Gefühl des Hasses hegen. Diese Erscheinung ist dadurch erklärlich, daß die Sexualtriebe stets einen Teil Sadismus enthalten. Es entsteht eine Ambivalenz der Gefühle. Aber das Psychische bemüht sich in seinen höheren Schichten, diese Ambivalenz zu beseitigen. Die Beziehung der Feindschaft »projiziert« sich, verkörpert sich in andern Personen, die das Glück und die Sicherheit der betreffenden Person zu bedrohen scheinen. Es entsteht in uns das Gefühl der Sympathie, das Mitgefühl mit der betreffenden Person, das sich deshalb bildet, weil die von uns geliebte Person der Gefahr ausgesetzt ist, und ähnliches. Das Gefühl der Sympathie ist logisch »vereinbar« mit unserm Liebestrieb, und so wird der »dialektische« Charakter der Gefühle beseitigt.

Jetzt sehen wir klar, daß hier gar keine Dialektik vorhanden ist. Von einer Dialektik kann nur auf sehr niederen Stufen des Bewußtseins die Rede sein, ganz wie bei Levy-Brühl in dessen »Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures«. Man kann schließlich noch zugunsten der »Dialektik« Freuds noch eine Überlegung anführen: Freud anerkennt, daß unser Bewußtsein eine stufenartige Struktur hat; zwischen diesen Stufen können dialektische Sprünge vorkommen. Es ist um so leichter, sich an diese Idee zu klammern, da nach Freud einige höhere Formen des Bewußtseins ihr Urbild in den niedrigeren haben, folglich alle früheren Stufen auf »erweiterter« Basis erscheinen. Wir sahen aber bereits früher, daß diese »Keime« der Ausdruck der theoretischen Hilflosigkeit des Verfassers sind. Andererseits zeigt der Verfasser nicht die theoretischen Übergänge von Stufe zu Stufe. Über die stufenartige Struktur des Bewußtseins spricht Hegel in seiner »Phänomenologie«, aber er gibt uns ein vortreffliches, packendes, breites, episches Bild der dialektischen Knoten dieser Stufen. Und hierum handelt es sich eben! Im Anfang dieses Abschnitts haben wir von der Unklarheit, Verschwommenheit der zu breiten Behandlung einiger Begriffe Freuds gesprochen.9 Diese Unklarheit geht auch bei seinen Schülern weiter (Rank, »Der Künstler«, S. 24). Rank dehnt in seinem Buche, das die Begründung der Sexualpsychologie sein soll, den Begriff des Sexuellen so weit aus, daß dessen spezifische Eigenschaften gänzlich verschwinden. Der Sexualtrieb verwandelt sich bei ihm in den Trieb überhaupt. Hiermit verlassen wir eigentlich das Feld der Psychoanalyse. Die Sexualtriebe verwandeln sich immer entschiedener zum Attribut von irgend etwas viel Tieferem. Was das viel Tiefere ist, ist unbekannt. Eine solche Gedankenrichtung bereitete übrigens Freud durch die Gegenüberstellung der metapsychologischen Forschung gegen die psychologische selbst vor. Da der Verfasser weder seinen Gegenstand noch die Grenzen seiner Metapsychologie genau bestimmt hat, tatsächlich aber in seinen metapsychologischen Forschungen in die äußerste Mystik verfällt, so gab er damit seinen Schülern ein »placet« zu der sehr weiten Auslegung seiner Lehre, was schließlich diese Lehre in einer sehr starken Verdünnung in das Fahrwasser der jetzigen, entsprechend stilisierten philosophischen Strömungen brachte.

VI.

Bis jetzt haben wir uns hauptsächlich mit den Problemen der Individualpsychologie befaßt. Aber Freud und die Freudisten, die sich bemühten, gewisse einzelne Beobachtungen und die aus ihnen gewonnenen Hauptresultate zum Rahmen einer allgemeinen Weltanschauung zu erweitern, stießen unvermeidlich auf die Fragen der Sozialpsychologie und der Soziologie. Das findet besonders in der letzten Zeit statt, wo unter dem Einfluß der sozialen Erschütterungen in der ganzen Welt die Fragen der Entwicklung und des Schicksals der Gesellschaft aktuell geworden sind. Besonders wirkt auf die Freudisten die Revolution in Rußland. Sie studierten mit großer Aufmerksamkeit die russischen Ereignisse und bemühten sich, ihnen eine psychoanalytische Erklärung zu geben.

So entstand die freudistische Soziologie, die in einer Reihe stehen will mit der ihr als wirtschaftlicher Mystizismus erscheinenden materialistischen Geschichtsauffassung oder sich sogar bemüht, sie zu ersetzen. (Kolnai, Seite 64.) Die Soziologie der Psychoanalyse ist der schwächste Teil des Systems, sie wimmelt geradezu von ungeheuerlichen Widersprüchen. Außerdem ist sie der Ausdruck des blinden, wütenden Hasses gegen den Marxismus, was noch nachgewiesen werden wird.

Die hauptsächliche, die Erbsünde der Psychoanalyse, besteht in dem Vergleich der Neurotiker mit den Wilden. »Wenn diese Voraussetzung zutreffend ist, so wird eine Vergleichung der »Psychologie der Naturvölker«, wie die Völkerkunde sie lehrt, mit der Psychologie des Neurotikers, wie sie durch die Psychoanalyse bekannt geworden ist, zahlreiche Übereinstimmungen aufweisen müssen und wird uns gestatten, bereits Bekanntes hier und dort in neuem Lichte zu sehen. (»Totem und Tabu«, Seite 15.) Überall wo neurotische Erscheinungen vorhanden sind, sucht Freud Parallelen ebensolcher Zustände bei den wilden Völkern. Kolnai geht sogar weiter. Die Neurotiker hält er für viel »gesellschaftlicher« als die Urvölker. (Seite 25.)

Das widerspricht aber den Grundlagen der Psychoanalyse. Nach der klassischen Theorie Freuds werden alle sexuell-perversen Triebe, die nicht vor dem Gericht der Zensur bestehen können, entweder verdrängt oder konvertiert durch das »Hineintreiben« in den Organismus – der Beginn der Neurosen – oder sublimiert dadurch, daß sie sich einen Überbau »hoher« Ideologien bilden. In den Neurosen bildet der Mensch in verkrüppelter und verstümmelter Form das, was durch die Sublimierung sozial wertvolle Resultate ergibt. »Man kann sich des Eindrucks nicht erwehren, daß hier Kranke in asozialer Weise doch dieselben Versuche zur Lösung ihrer Konflikte und Beschwichtigung ihrer drängenden Bedürfnisse unternehmen, die Dichtung, Religion und Philosophie heißen, wenn sie in einer für eine Mehrzahl verbindlichen Weise ausgeführt werden.« (Freud im Vorwort zu dem Buche Reiks: »Probleme der Religionspsychologie«, Seite IX.) Oder Reik in dem erwähnten Buche: »Die Neurosen stellen einen individuellen Versuch dar, dieselben Probleme zu lösen, welche die großen Institutionen der menschlichen Gesellschaft bewältigen wollen. Dabei ist freilich zu beachten, daß gerade das Zurücktreten des sozialen Faktors und das Überwiegen des Sexuellen das unterscheidende Merkmal der Neurosen bleibt, und es dieses Moment ist, das die Lösung unmöglich macht« (von mir gesperrt; W. Ju.). (Seite 16.) Sofort erscheint eine nicht zu beseitigende Schwierigkeit: Wenn die Neurosen antisoziale Erscheinungen sind, so darf man entweder keine Parallelen zwischen den Wilden und den Neurotikern suchen, oder man muß auf die Möglichkeit verzichten, die »Sozialität« des Menschen zu erklären.

Freud gibt keine Lösung, sondern fügt nur dem früheren allerersten Wirrwarr neue Serien des Wirrwarrs hinzu, von denen später die Rede sein wird. Hier könnte man zugunsten Freuds folgendes Gegenargument anführen, das einigen Schein von Wahrscheinlichkeit besitzt: Die Wilden gleichen den Neurotikern in dem Sinne, daß bei ihnen in bewußter Form das vorkommt, was bei dem Neurotiker im Unbewußten vor sich geht. Aber ein solches Argument schafft wieder eine neue Schwierigkeit, die noch viel fataler für Freud ist. Wenn diese Triebe der Neurotiker antisozial waren, wie konnte dann die Gesellschaft entstehen? Wenn aber die Gesellschaft zuerst existierte, wie soll man dann erklären, daß die Zensur zu einer bestimmten Zeit und nicht früher entstanden ist?

Man könnte den Standpunkt Freuds noch so verteidigen, daß die Summe der antisozialen Triebe anfänglich nicht groß war, so daß auch bei ihrem Vorhandensein die Gesellschaft existieren konnte. Aber Freud sagt uns nichts über die Entwicklung der verschiedenen Formen der Erotik, nimmt aber ihre Gesamtheit als gegeben an, umgekehrt, sie unterliegt immer mehr regressiven Prozessen. Oder man kann sagen, daß die asozialen erotischen Erscheinungen sich nur in einigen Gesellschaften entwickelten oder nur bei einigen Teilen der Gesellschaften, die in ihrem anfänglichen Kampf ums Dasein zugrunde gingen. Aber dieses Argument rettet nicht die Theorie Freuds. Erstens betrachtet Freud die Erscheinung der perversen Erotik als eine allgemeine, und zweitens haben sich die perversen erotischen Erscheinungen bis jetzt erhalten. Folglich sind sie in dem Kampf ums Dasein nicht vernichtet worden. Freud kann keine Antwort auf folgende Frage geben: In dem metapsychologischen Grunde aller kollektiven psychischen Gestaltungen, wie Religion, Philosophie, Volkskunst, liegen unbewußte inzestuöse Triebe. Existierten aber diese kollektiven Gestaltungen damals, als diese Triebe bewußt waren? Und bewußt waren sie nach der Behauptung Freuds sehr lange Zeit. Man muß zwischen zwei Möglichkeiten wählen: Entweder muß man eine Periode psychischer Sterilität, das Fehlen kollektiven Schaffens, annehmen, eine Periode, die Jahrtausende umfaßt, was direkt unsinnig ist und den ethnologischen Tatsachen widerspricht, oder annehmen, daß der »Spiritus movens« dieses Schaffen irgendein anderer unbewußter Inhalt war. Aber davon sagt Freud gar nichts, trotzdem einige Neofreudisten die Frage so gestellt haben. Hier liegt der Fehler Freuds, den zu beseitigen ihm nicht gelingt.

Freud macht aber an einer anderen Stelle noch einen sehr undialektischen »Sprung«. Er verneint en bloc die Grundlage seiner psychologischen und sozialpsychologischen Theorien. (»Zwangshandlungen und religiöse Zeremonien«.) »Auf Grund dieser Ähnlichkeit und Analogie könnte man die Zwangsneurose als pathologische Kopie der Entwicklung der Religion betrachten, die Neurose als individuelle Religiosität definieren, die Religion als die allgemeine Neurose zwangshafter Zustände (von mir gesperrt; W. Ju.). Die wichtigsten Ähnlichkeiten beständen in der zugrunde liegenden Tatsache der Zurückhaltung von der Befriedigung der natürlichen Leidenschaften, der wichtigste Unterschied in der Natur dieser Leidenschaften, die in der Neurose ausschließlich sexuell, in der Religion egoistischen Ursprungs sind. »Ein wahrhaft babylonischer Turmbau von Gegensätzen!« Nach der früheren Theorie sind die neurotischen Erscheinungen die Folge mißlungener Verdrängung der Sexualtriebe; die sozialpsychologischen Bildungen waren die Folge gelungener Sublimierungen, folglich der Beseitigung der Möglichkeiten zur Entstehung von Neurosen. Jetzt zeigte sich, daß auch die Produkte des sozialen Schaffens einen neurotischen Charakter haben. Was ist die soziale Neurose, und welchen Charakter hat diese Krankheit? Hier schlägt Freud selbst eine Bresche in seine Theorie. Er hat mit seiner Theorie der Sublimierung gebrochen und ein neues Modell der Neurose gegeben, deren Ursache, Wurzel und Form er nicht gezeigt hat. Eine solche Fragestellung steht bei Freud im unlösbaren Gegensatz zu anderen Teilen des Systems und vernichtet sie. Weiter führt Freud eine scharfe Trennung zwischen den Sexual- und egoistischen Trieben durch. Bis jetzt war von diesen Unterschieden keine Rede. Umgekehrt, die Neurosen waren der Ausdruck aller antisozialen, egoistischen Tendenzen par excellence und die Ideologien-Versuche, sie durch die Sublimierung sozial zu machen. Warum trat hier plötzlich eine Abweichung von der orthodoxen Lehre ein?

Bei der Analyse der Soziologie Freuds interessiert uns in erster Reihe die Frage, ob für die Freudisten eine Klassenpsychologie besteht, und was sie darunter verstehen. Der Erklärung dieser Frage ist ein spezielles Buch von Freud unter dem Titel »Massenpsychologie und Ich-Analyse« und eine Reihe anderer Arbeiten der Schüler Freuds, wie Federn, Blüher, Kolnai u. a., gewidmet. Auf diese Kardinalfrage geben die Freudisten sehr verwirrte Antworten. So erklärt Freud z. B., daß die Frage des Vorhandenseins einer Massenpsychologie keine prinzipielle Bedeutung habe:

»Der Unterschied von Individual- und Sozial- oder Massenpsychologie, der uns auf den ersten Blick als bedeutsam und wesentlich erscheinen mag. verliert bei eingehender Betrachtung seine Schärfe.« (»Massenpsychologie und Ich-Analyse«, Seite 1.)

Aber in demselben Buche sondert Freud die Individualpsychologie von der Massenpsychologie ab durch den Hinweis auf den Umstand, daß das Individium vom psychologischen Standpunkt aus sich in der Masse nach ganz anderen Gesetzen beträgt. »Sie (die Psychologie; W. Ju.) müßte die überraschende Tatsache erklären, daß dies ihr (vom Standpunkt der Individualpsychologie; W. Ju.) verständlich gewordene Individium unter einer bestimmten Bedingung ganz anders fühlt, denkt und handelt, als von ihm zu erwarten stand, und diese Bedingung ist die Einreihung in eine Menschenmenge, welche die Eigenschaft einer »psychologischen Masse« erworben hat.« (»Massenpsychologie und Ich-Analyse«, Seite 6.) (Sic! der Verfasser.)

Der Widerspruch zwischen diesen Ausführungen ist augenscheinlich. Die Schüler Freuds betrachten ohne Zaudern die Psychoanalyse als eine Methode der Individualpsychologie und lassen die Frage der Methode der Massenpsychologie offen. Praktisch dagegen übertragen sie die Methode der Individualpsychologie auf die Gesellschaft. »Unserer Meinung gemäß kann die Psychoanalyse, deren Hauptzweck und Methode schließlich immer individualpsychologisch bleiben (von mir gesperrt; W. Ju.), in der Soziologie keine dominierende Rolle erstreben.« (Kolnai, Seite 9.) Das wird in einem Buche über freudistische Soziologie geschrieben, in einem Buche, das bestrebt ist, dem Marxismus eine entscheidende »Schlacht« zu liefern. Der Verfasser gibt zu, daß die Psychoanalyse als solche für soziologische Studien wenig taugt. »Sie bietet der Soziologie mehr, wo sie in ihrem Kreis verbleibt, als wo sie eine unmittelbar soziologische Tendenz annimmt.« (Kolnai, Seite 12.) Rank geht von dem Satz aus, daß die sozialen Erscheinungen individualpsychologisch erklärt werden müssen, und deshalb schlägt er als Beispiel vor, nicht die Kunstrichtungen, sondern die Stellung hervorragender Persönlichkeiten in der Kunst zu studieren. »Von den vielseitigen und weit verästelten Problemen der Künstlerwerdung selbst war wieder der individualpsychologische Gesichtspunkt, der ja der eigentlich psychoanalytische ist (von mir gesperrt; W. Ju.), zugunsten des genetischen vernachlässigt.« (Rank, »Der Künstler«, Seite 4.) Hier haben wir es zweifellos mit dem Standpunkt Rickerts und seiner Theorie über die Einmaligkeit und die Individualität der historischen Prozesse zu tun. »Die vornehme Eleganz« der Philosophie Rickerts hat nicht verfehlt, auf die stilisatorischen Tendenzen der Freudisten ihren Einfluß auszuüben. Carlyle ist jetzt wieder der Abgott vieler schönen Seelen.

Der Begriff der Masse selbst endlich fehlt bei Freud. Unter Masse versteht er einmal die zufällige Zusammenrottung einer beliebigen Masse, von ihm im Sinne Le Bons »psychologische Masse« genannt, ein anderes Mal versteht er, Dougall folgend, unter Masse langanhaltende, feste Vereinigungen bestimmter menschlicher Gruppen, ungefähr das, was wir Klasse nennen würden. Aber das Fehlen der Bekanntschaft mit den Kardinalfragen der Soziologie hat ihn bewogen, in der Kirche und in der Armee die typischen Formen der Masse zu sehen. Freud ist weit entfernt von dem Gedanken der Klassenstruktur der Gesellschaft, oder richtiger gesagt, er mißt dieser Erscheinung keine prinzipielle Bedeutung bei. Schon dieser eine Umstand verurteilt die soziologischen Untersuchungen Freuds zu einer vollständigen Fruchtlosigkeit. Die ganze Konzeption der Massen hat er von Le Bon übernommen, der seinerseits seine ganze Theorie der Masse zum Zwecke des Kampfes gegen den Sozialismus präparierte, welcher nach der Meinung Le Bons die angeborene Eigenschaft der französischen Nation und die Ursache ihres gegenwärtigen Verfalls ist. Er stellt den Franzosen als Beispiel die mächtigen liberalen, antisozialistischen Strömungen der angelsächsischen Rasse hin. Diese »angelsächsische Orientierung« durchzieht alle Werke Freuds und der Freudisten, die ihr politisches Ideal als »Liberal-Sozialismus« formulieren.

Einen weiteren charakteristischen Zug der Massenpsychologie Freuds bildet ihr Formalismus. Er behandelt nur die Formen einiger kollektiver Prozesse, die allen Zeiten und Epochen gemein sind, ohne ihren Inhalt zu beachten. Aber in ihm liegt das Wesen der Sache! In dieser Beziehung setzt er die Soziologie von Simmel, die nur eine formale Lehre der Vergesellschaftung sein wollte, fort. Simmel seinerseits hat diese Idee der Formen von Kant übernommen und sich nur bemüht, die Methoden des Kantianertums (durch das Sieb des gegenwärtigen erhabenen Agnostizismus und Skeptizismus filtriert) auf die Soziologie zu übertragen. Ein solcher Formalismus ist auch eine Erscheinung des gegenwärtigen Ahistorismus. Sobald die Formen der gesellschaftlichen Bewegung immer ein und dieselben sind, geht in der Geschichte eigentlich nichts vor, gibt es nichts Neues, sondern es bleibt auf der Stelle stehen. Soziologischer Formalismus – das ist die Form der Angst der bürgerlichen Gesellschaft vor der geschichtlichen Verantwortung. Sie kommt zum Ausdruck z. B. in den Arbeiten des Wiener Rechtstheoretikers und des Universitätskollegen Freuds, Kelsen, für den die Diktatur des Proletariats ebenfalls eine Form der Staatsbedrückung ist, folglich sich ihrem Wesen nach nicht von irgendeiner bürgerlichen Diktatur unterscheidet. Wozu dann der unnütze Lärm?

Gleich Le Bon sieht auch Freud in den Bewegungen und dem Auftreten der Masse eine Erscheinung der Rückkehr zu psychischen Urzuständen, eine Erscheinung der Regression.

»In der Masse, meint Le Bon, verwischen sich die individuellen Erwerbungen der einzelnen, und damit verschwindet ihre Eigenart, das Rassenmäßige, Unbewußte tritt hervor, das Heterogene versinkt im Homogenen. Wir werden sagen, der psychische Oberbau, der sich bei den einzelnen so verschiedenartig entwickelt hat, wird abgetragen, und das bei allen gleichartige unbewußte Fundament wird bloßgelegt.« (»Massenpsychologie und Ich-Analyse«, Seite 9.)

Mit anderen Worten: In den Massenaktionen kehren wir wiederum in die primitive Sexualität zurück. Wir werden nachher sehen, welche Schlußfolgerungen Freud aus dieser Tatsache zieht. Hier unterstreichen wir nur die Tatsache des tiefen Abscheues des Verfassers gegen Massenaktionen, die nach der Meinung Freuds (und nach der Meinung Le Bons) das »Tier« im Menschen offenbaren. Aber untergräbt dies nicht die Grundlage der freudistischen Theorie? Die Massenaktion, das ist eine der Formen der Sozialität des Menschen. Aber nach Freud führt sie zur Offenbarung seiner asozialen Züge, zu deren Herrschaft, zur vollständigen Dissozialisierung. In der sozialen Aktion stellt der Mensch gerade in ausgeprägtester Form das Bild der »blonden Bestie«, des Urmenschen, d. h. des Neurotikers dar. Wie ist die freudistische Soziologie möglich, wenn sie von einem Begriff ausgeht, der schon a limine die Möglichkeit der Schaffung einer Soziologie ausschließt? Aber sehr oft bilden bei stilisatorischen Naturen logische Ungereimtheiten (und nicht Dialektik!) das verbindende Glied, das herrliche Pathos und das »Fortleitende« sehr scharfsinniger soziologischer Theorien. Freud arbeitet sehr oft bewußt mit dem unbewußten Mechanismus der Assoziation, und, seine antisoziologischen Konstruktionen gänzlich vergessend, nur an das Wort »rassenmäßig« erinnernd, entwickelt er seine Rassentheorie nicht mehr im negativen, sondern im positiven Sinne. Er erzählt herrliche Dinge über die Rassenseele und all das Gefasel, das uns die bürgerlichen Soziologen im Übermaß auftischten. Wie sich diese Theorie über die Rassenseele mit der Theorie der vollständigen Gleichartigkeit des menschlichen Unbewußten, die er an einer anderen Stelle predigt, vereinigt, das weiß Allah allein! Aber wie ist eine »moderne« (!!!) soziologische Theorie ohne Rassendeklamation möglich? Kolnai widmet der Rasse gefühlvolle Seiten, Maeder (A. Maeder, »Psychoanalytische Eindrücke von einer Reise in England«, Imago 1912) gibt eine vollständige Theorie der englischen Rasse, und Freud befaßt sich mit der Erforschung der »tieferen«, unbewußten Grundlagen des Wiener Philistertums. Die Tatsache, daß im englischen the ship (das Schiff) weiblichen Geschlechts ist, ist für die Freudisten ein Offenbarung, die ihnen die Erklärung der Freundschaft des englischen Volkes für das Meer gibt. Und all das wird in einem ernsten Tone verabreicht, mit entsprechenden Verbeugungen in die Richtung des Marxismus und Benützung der reaktionären Weisheit des katholischen Nietzscheaners Scheler!!

Der Mechanismus der Massenbildung ist – rein sexuell. Jede Masse hat einen Führer. Eine Masse ohne Führer ist durchaus undenkbar. Der Führer ist das Sexualobjekt der Masse. Die Masse verbindet mit dem Führer ein »Liebesband« (im Sinne von Libido). Hier schleicht sich bereits eine Ungereimtheit ein. Die sexuellen Beziehungen sind polymorph, vielgestaltig. Es ist schwer anzunehmen, daß die eine und dieselbe Persönlichkeit des »Führers« das gleiche Objekt voneinander so verschiedener Sexualtriebe sein kann. Diese Schwierigkeit ist aber minder wichtig. Die Libido verbindet die Masse mit dem Führer, aber was verbindet die Mitglieder der Masse miteinander? Zur Erklärung dieser Erscheinung führt Freud den Begriff »Identifizierung« ein, der im wesentlichen die psychoanalytische Übersetzung der »Einführung« Lipps' ist. Die Identifizierung besteht in folgendem: Jedes Mitglied der Masse strebt zur Realisierung seiner Libido in dem Verhältnis zum Führer. Es ist aber nicht von der Gegenseitigkeit des Führers überzeugt: vielleicht bevorzugt der Führer nicht das betreffende Individuum, sondern seinen Nachbar aus der Masse. Wo ist der Ausweg? Das betreffende Individuum identifiziert sich mit dem anderen, dem glücklichen Mitglied der Masse, und erlebt auf diese Weise in der Einbildung das Glück der Verwirklichung der Libido. Auf diese Weise entstehen unter den Mitgliedern der Masse Solidaritätsbande, die die Masse in etwas Ganzes und Festes verwandeln. Diese Theorie der Masse hält nicht nur wegen ihrer Phantastik, sondern auch wegen ihrer inneren Widersprüche keine Kritik aus.

Die Identifizierung ist nur der Ausdruck der Ambivalenz der Gefühle. Ihr liegt die Feindschaft zugrunde, die der Überzeugung entspringt, der Führer ziehe der betreffenden Person eine andere vor. Dieser Haß projiziert sich in das Bewußtsein als Liebe, Anhänglichkeit und Gemeinschaftsgefühl. Mit anderen Worten, die Harmonie in den Interessengegensätzen von Smith', nur mit dem Unterschied, daß die Harmonie Smiths eine objektive Kategorie, etwas über der Gesellschaft Stehendes, wealth of nation, ist, während diese Solidarität von den Individuen empfunden wird.

Das soziale Gefühl beruht also auf der Umkehrung eines erst feindseligen Gefühls in eine positiv betonte Bindung von der Natur einer Identifizierung. Freud sagt weiter, daß die Bildung des sogenannten Gemeingeistes (esprit de corps) die Kehrseite der Medaille – des gegenseitigen Mißtrauens ist, wobei die feindseligen Gefühle die Rolle des Unbewußten, die freundschaftlichen die Rolle des Bewußten spielen. Aber – o weh!!! Die psychologische Masse unterscheidet sich gerade dadurch, daß ihr der Gipfel des Bewußten entschwindet und die Mitglieder der Masse dem Einfluß der Tätigkeit des Unbewußten verfallen. Diese Gefühle der Feindschaft müssen zum Vorschein kommen. Im übrigen ist auch die Ambivalenz der Gefühle hier nicht folgerichtig durchgeführt, da sowohl im Unbewußten als auch im Bewußten, einzeln genommen, die Ambivalenz fehlt, sondern hier und da ein bestimmtes Gefühl besteht. Diese Schwierigkeiten sieht Freud selbst, und deshalb beharrt er nicht auf seiner Theorie der Identifizierung. »Unsere Analyse erscheint uns selbst nicht erschöpfend«, sagt er betrübt auf Seite 98 der »Massenpsychologie und Ich-Analyse« und treibt sich mit dem Vergleich des Herdentriebs der Gesellschaft mit dem Vielzellentrieb der Organismen im gelobten Lande des Spencerianertums herum. Übrigens war dieses Spencerianertum bereits genügend von den Rassentheorien vorbereitet worden. Wo ist aber die Psychoanalyse geblieben?

VII.

Wir haben schon mehrmals das nie verwirklichte Streben Freuds zum Monismus hervorgehoben. Letzten Endes sollte dieser Monismus nicht nur die psychischen, sondern auch die gesellschaftlich-geschichtlichen Erscheinungen umfassen. Wir haben bereits mehrmals darauf hingewiesen, daß dieser Monismus Freuds nie verwirklicht wurde oder dann verwirklicht wurde, wenn die Grundthese der Psychoanalyse sehr weit aufgefaßt wurde, so verschwommen wurde, daß von der reinen psychoanalytischen Lehre nichts zurückblieb. Die neueren, zur Überlegung fähigeren freudistischen Autoren sind von der Idee des Monismus, als der Methodologie der Untersuchung sozialer Erscheinungen, vollständig abgekommen. Bei ihnen haben wir es bereits mit einer Lehre zu tun, die man dem historischen Materialismus gegenüberstellen könnte, mit der Theorie der Faktoren.

»Es galt nicht, ein System einer psychoanalytisch fundierten Religionspsychologie aufzubauen, sondern an einzelnen Beispielen von repräsentativer Geltung und Bedeutung zu zeigen, was die Psychoanalyse mit den Mitteln, die ihr im gegenwärtigen Zeitpunkte zur Verfügung stehen, in der Aufklärung schwieriger Probleme der Religion zu leisten vermag.

Die psychoanalytische Forschung will die Arbeiten der Fachwissenschaft nicht überflüssig machen, sondern sie von einer bestimmten Seite her ergänzen. Es mußte daher ihr Ziel sein, gerade jene Seiten der Probleme hervorzuheben, die geeignet scheinen, mit Hilfe der psychoanalytischen Methode bewältigt zu werden. Dabei ist, auch wenn dies nicht überall ausdrücklich betont wird, keinen Augenblick vergessen worden, daß es andere Seiten gibt, daß religiöse Phänomene komplexer Natur sind und erst ihre unter verschiedenen Gesichtspunkten unternommene Erforschung zu ihrer vollen Würdigung führen kann.« (Reik, »Probleme der Religionspsychologie«, Seite 16.)

Wir historischen Materialisten verneinen ebenfalls nicht die große Bedeutung aller Spezialwissenschaften zur Erklärung der gesellschaftlichen Erscheinungen vom historisch-materialistischen Standpunkte. Kein anderer als Engels sagt, daß der historische Materialismus keine schematische Allgemeinformel sein darf, die uns von der schweren, harten Untersuchungsarbeit befreien soll. Aber den Prozeß der Untersuchung unterordnen wir einem Prinzip. Hier wird etwas ganz anderes gesagt. Die psychoanalytische Methode ist eine den anderen Methoden gleichwertige Methode. Mit anderen Worten, es entsteht die Theorie der Faktoren. In diesem Falle darf man nicht von einer psychoanalytischen Soziologie reden. Diese Behauptung bekommt noch mehr Gewicht dadurch, daß die soziologischen Grundbegriffe der Psychoanalyse, wovon wir bereits Gelegenheit hatten uns zu überzeugen, sich durch eine solche Verworrenheit auszeichnen, daß die Bedeutung der Methode gleich Null ist. Und letzten Endes überwiegt diese Überzeugung bei den Freudisten. Aber das ganze Wesen der Sache besteht darin, daß sie bei Verneinung der theoretischen Anwendung der psychoanalytischen Methoden auf die Soziologie faktisch die psychoanalytische Methode unbekümmert bei konkreten soziologischen Untersuchungen benutzen. Oft verlassen sie sie und führen unter der Flagge der Psychoanalyse ganz andere Standpunkte durch, wie wir später sehen werden.

Die Ansicht über die Verwendung der Psychoanalyse bei soziologischen Erscheinungen unterliegt augenscheinlich einem ständigen Decrescendo. Kolnai z. B. behauptet, daß die Psychoanalyse nurmanche soziale Erscheinungen erklären könne. Sie kann nur solche Erscheinungen erklären, bei denen das Gefühl der Realität keine große Rolle spielt: in erster Reihe Mythen, Märchen und teilweise die Religion. Um die Psychologie zu verteidigen, muß er den gesellschaftlichen Charakter der philosophischen Systeme verneinen. (Kolnai, Seite 24.) Eine gute Methode, die nur einen Teil der zu einem Kreis gehörenden Erscheinungen (Ideologie) erklären kann! Kolnai hebt hervor, daß die Psychoanalyse keine Aufklärungen über die politischen Bewegungen geben kann. »Ferner ist jedes Detail, auch größeren Umfangs, Sache der Politik und hat nichts mit der Psychoanalyse zu tun, die ja z. B. in Bodenreformdiskussionen oder Parteiprogrammentwürfen herzlich wenig sagen kann« (Kolnai, S. 66). Folglich kann die Psychoanalyse über Gebiete, die die Marxisten als den Mittelpunkt der Geschichte betrachten, nichts sagen. Manchmal erwacht bei den Freudisten das Gefühl der Bedeutung des historischen Materialismus, und es werden Versuche gemacht, diese Methoden zu vereinigen, aber nicht auf dem Wege der Lieferung von Material durch die Psychoanalyse, sondern wieder im Geiste der Faktorentheorie, wobei die betreffende Erscheinung teilweise psychoanalytisch, teilweise historisch-materialistisch erklärt wird. »Diese Aufgabe (die Untersuchung der sozialen Erscheinungen; W. Ju.) ist immerhin schwieriger als die Mythenforschung, da die die Psychoanalyse berührenden »realitätsfremden« Elemente dabei einen größeren Platz den wirtschaftlichen Gesetzmäßigkeiten und den rationalen Vernunftschlüssen (!!?) überlassen und außerdem mit diesen so vielfältig verwickelt sind, daß ihre Herausschälung keineswegs leicht erscheint. Welch harte Aufgabe wäre es z. B., in der Entstehung des Kapitalismus den Anteil irgendeiner immanenten Auflösung des Mittelalters und den des Analcharakters,10 den Zusammenhang der beiden ins Reine zu bringen.« (Kolnai, S. 85.) Hier beteiligen sich augenscheinlich an der Erklärung des Kapitalismus sowohl die Zersetzung des Mittelalters (wirtschaftliche Gesetzmäßigkeit) als auch die Psychologie der analen Sexualität, als etwas dem ersteren Gleichgestelltes.

Dabei darf man dies nicht so verstehen, daß die Freudisten eine psychoanalytische Theorie der Anfänge aller Ideologien geben, die damals entstanden, als der Mensch sich in dem Entwicklungsstadium zwischen Mensch und Tier im engeren Sinne des Wortes befand, und nachher die Veränderungen dieser Ideologie im Zusammenhang mit der ökonomischen Struktur der Gesellschaft untersuchen. Folglich: Entweder die Faktorentheorie oder die rein psychoanalytische Erklärung gesellschaftlicher Erscheinungen, wobei der historische Materialismus als »ökonomischer Mystizismus« beseitigt wird (Kolnai, S. 64).

Wir haben schon früher gesagt, daß bei vielen freudistischen Autoren der Glaube an die Anwendungsmöglichkeit der freudistischen Methode auf die gesellschaftlichen Erscheinungen ein immer wachsendes Decrescendo erleidet. Die nächste Etappe dieses Decrescendo bildet die Behauptung, daß die Psychoanalyse nur für regressive, aber nicht analogische (auf der Linie des Progresses schreitende) gesellschaftliche Erscheinungen anwendbar ist. »Die Psychoanalyse kann sich mit größtem Erfolg der Ergründung derartiger Gebilde annehmen, in welchen die realitätsfremden Tendenzen am mächtigsten sind. Massenimpulsen vermag sie näherzukommen als industriellen Entwicklungssphären. Sie ist besonders auf dem Gebiet der Regressionen zu Hause.« (Kolnai, S. 85.) Deshalb widmet Kolnai viel Mühe und Zeit dem psychoanalytischen Studium des Anarchokommunismus (der übrigens für ihn überhaupt mit dem Kommunismus verschmilzt), als einer typisch regressiven Erscheinung. Dieser Analyse gedenke ich später noch einige Zeilen zu widmen.
Hier möchte ich die weitere und endgültige Etappe dieses Decrescendo verfolgen. In »Psychoanalyse und Soziologie« sagt Kolnai: »Es wurden bisher mit den neurotischen Regressionen meistens die primitiven gesellschaftlichen Ideen und nicht die Regressionen der gegenwärtigen Gesellschaft verglichen. Zweifellos deswegen, weil das Individuum, wiewohl es auch über die Masse ragt, die reine Artinstanz durch die Sexualität unversehrter bewahrt hat als irgendeine gesellschaftliche Gruppe.« Hier ist so klar als nur möglich die Überzeugung ausgedrückt über die Unmöglichkeit der Anwendung der Psychoanalyse auf die gesellschaftlichen Erscheinungen. Kolnai trennt hier unzweideutig den »biologischen« Menschen vom gesellschaftlichen und sieht klar die Unhaltbarkeit aller Versuche, den Biologismus in die Soziologie zu verschleppen.

Daher das ununterbrochene Schwanken und Wanken in der Erklärung sozialer Erscheinungen, die der gewichtigste Beweis für die Unnahbarkeit der Lehre sind. Ich möchte auf das Wichtigste davon hinweisen. Die Religionserscheinungen haben bei den Psychoanalytikern vier verschiedene Erklärungen. Freud bringt die Religion in Zusammenhang mit den sogenannten Zwangsvorstellungen und Zwangshandlungen. Der Kern der Religion bildet das Ritual, die Gesamtheit von Handlungen, die zu einer bestimmten Zeit mit dem Bewußtsein ihrer Notwendigkeit wiederholt werden, was die Kehrseite der Medaille der angeführten Neurose ist. In »Das Ich und das Es« gibt er eine andere Erklärung des Ursprungs der Religion: Sie steht in Zusammenhang mit dem Vaterkomplex und dem »Überich« und drückt sich in dem Gefühl der Abhängigkeit und der moralischen Unbeständigkeit (Produkt der Identifizierung mit dem Vater) des betreffenden Individuums aus.

»Es ist leicht zu zeigen, daß das Ich-Ideal allen Ansprüchen genügt, die an das höhere Wesen im Ich-Menschen gestellt werden. Als Ersatzbildung für die Vatersehnsucht enthält es den Keim, aus dem sich alle Religionen gebildet haben. Das Urteil der eigenen Unzulänglichkeit im Vergleich des Ichs mit seinem Ideal ergibt das demütige religiöse Empfinden, auf das sich der sehnsüchtig Gläubige beruft.« (»Das Ich und das Es«, S. 44.)

Ganz nach Schleiermacher!

Rank gibt eine ganz andere Erklärung der Religion. Bei ihm erscheint die Religion als Projektion der menschlichen Sexualität. Dem ursprünglichen sexuellen Polymorphismus entspricht der religiöse Polytheismus, der parallel mit der Verengung des »sexuellen Feldes« langsam in den Monotheismus übergeht, dessen Nachfolgerin die Wissenschaft ist. Auf diese Weise ist die Wissenschaft das letzte Glied in der Entwicklung der Religion. Wirklich eine originelle Theorie! Wie kann man von diesem Standpunkte die Existenz der Wissenschaft in Griechenland bei dem zweifellos dort vorhanden gewesenen Polytheismus erklären? Andererseits steht eine solche Theorie des Ursprungs der Religion im Widerspruch mit der Theorie Freuds. Die Religion ist keine Form der Sublimierung der menschlichen Sexualität. Aber das Grundprinzip der Theorie der Psychoanalyse ist die Behauptung, daß die Menschheit bis jetzt sexuell polymorph sei. Folglich darf der Mensch nicht über den Polytheismus hinausgehen! Übrigens darf man diese Theorie der Religion nicht ernst nehmen. Rank brauchte sie an einer Stelle seines Buches zur Aufrechterhaltung der Stillinie, wo der Verfasser sich con amore Nietzscheanischen Wortergüssen hingibt. Später gibt Rank noch eine Erklärung der Religion, in ihrer Grundlage und Absicht von Freud entnommen, aber in ihrer Ausführung entgegengesetzt.
Reik, von dem wir noch ausführlicher sprechen werden, bringt die Entstehung der Religion in Zusammenhang mit dem Vaterkomplex, aber in einem andern Sinne als Freud. Während bei Freud das religiöse Gefühl der Ausdruck des Gramgefühls nach dem erschlagenen Vater ist, ist die Religion bei Reik, verbunden mit dem religiösen Ritual, der Ausdruck der Feindschaft des erschlagenen Vaters gegen seine Kinder. Hier herrscht der Geist der Rache, der den semitischen Religionen eigen ist. Die Zwangshandlungen spielen bei ihm in der konkreten Bearbeitung keine große Rolle, trotzdem er im theoretischen Vorwort sehr viel von ihnen spricht. Dafür übernimmt Rank sehr oft in seinen religiösen Forschungen den Standpunkt Frazers, wo die Psychoanalyse untauglich wird. Übrigens ist Freud selbst nicht frei von vielen Ideen Frazers.

Bei den Freudisten besteht noch eine sehr eigentümliche Kuriosität, die einen augenfälligen Beweis für die vollständige Willkürlichkeit ihrer Ausführungen liefert. Für Freud ist die Religion der Ausdruck der Zwangsneurose, die Philosophie – der Ausdruck der Paranoia (ein Ausdruck der Paranoia ist übrigens, wie wir weiter sehen werden, auch – der Marxismus). Mit einem solchen Standpunkt ist auch Kolnai einverstanden. Rank stellt sich aber auf einen entgegengesetzten Standpunkt:

»Die Systembildung, die als religiöse oder mythologische Fassade die Projektionen der individuellen Konfliktlösungen ins Kosmische erweitert, findet ihr pathologisches Gegenstück in Gedankengebäuden vieler Paranoiker, deren narzissistische Identifizierung mit Gott auf die Psychologie des Religionsstifters ein Licht wirft, während der Zwangsneurotiker in seiner psychischen Struktur dem Philosophen nahesteht. ...« (Rank, »Der Künstler«, Seite 60.)

So verwandelt sich die psychoanalytische Theorie schließlich in ein System einiger Begriffe, mit deren Hilfe wir nach Belieben verschiedene Konstruktionen bilden können. Drückt sich darin die Wissenschaftlichkeit der Psychoanalyse und der unerbittliche Determinismus aus, von dem sie oft schwatzen?

VIII.

Der »Clou« der Lehre Freuds ist seine Theorie des Ödipuskomplexes oder des Vaterkomplexes, die von dem Verfasser in vielen seiner Werke, am klarsten und bestimmtesten aber in »Totem und Tabu« entwickelt wird. Diese Theorie selbst ist im weiteren die Fortsetzung einer ebensolchen Theorie von Robertson Smith, der aber, mit der ihm eigenen Vorsicht, sie nur eine Hypothese nennt. Das Wesen dieser Lehre ist in folgendem enthalten. Die Söhne der Familien haben ein incestuöses Verlangen zur Mutter, so wie andererseits die Töchter – einen incestuösen Trieb zum Vater. Solche Triebe existieren auch zwischen Brüdern und Schwestern. In der Urhorde, die nach Freud den Anfang der Gesellschaft bildet, waren die Söhne auf den Vater der Mutter wegen eifersüchtig und sahen in ihm den Nebenbuhler. Dieses Gefühl der Eifersucht wuchs immer mehr und verwandelte sich endlich in eine starke Feindschaft. Sie veranlaßte schließlich die Söhne, sich miteinander zu verständigen und ihn gemeinsam zu erschlagen. Der Mord aber löste nicht die Aufgabe. Die von der Rivalität des Vaters befreiten Brüder wurden selber zu Rivalen, verwandelten sich selber alle in Väter. Dieser Umstand zwang sie, den incestuösen Trieben zur Mutter zu entsagen und legte den Anfang zur Exogamie. Andererseits rief die Ermordung des Vaters in ihnen Gewissensbisse hervor: Die Persönlichkeit des Toten, die früher ein Gegenstand des Hasses war, verwandelte sich in einen Gegenstand der Verehrung und der Sehnsucht. Die Brüder beschlossen, im Namen des Symbols des Vaters sich zu vereinigen, sich fest zusammenzuschließen, was dank der Einführung der Exogamie möglich wurde. Das Symbol des Vaters verwandelte sich in ein gesellschaftbildendes Element: Das veranlaßte die Brüder, sich dem Vorsteher der Horde unterzuordnen, der die Verkörperung der Figur des Vaters in der Form des Totem – des Ahnen der Horde – wurde. Der Vater gab den Anstoß zur Religion. Überhaupt gibt es kein Gebiet des gesellschaftlichen Lebens, wo nicht Freud und seine Anhänger den Vaterkomplex, der sich in ein Steckenpferd der Psychoanalyse verwandelt hat, anwenden würden.
Diese Ermordung des Vaters und der darauf folgende Umsturz waren so etwas wie die Ursünde der Menschheit und fanden in allen Horden ohne Ausnahme statt. Die Nachklänge dieser Ermordung blieben in zahlreichen Volkslegenden zurück, in der reinsten Form im griechischen Mythos von Ödipus, der den Vater ermordete und die Mutter heiratete, daher die Benennung des Komplexes. Der Ödipuskomplex ist das freudistische Axiom, das dogmatisch angewendet wird, für das ein Beweis nirgends angeführt wird, ein Axiom, auf dem ein Überbau zahlreicher Konstruktionen ruht. Aber einstweilen ist das die reinste Phantasie! Freud und seine Anhänger selbst führen ihren Gedanken nicht zu Ende. Warum sprechen sie immer vom Vater- und nie vom Mutterkomplex? Nehmen sie doch auch bei den Töchtern einen incestuösen Trieb zum Vater an. Dieser incestuöse Trieb müßte doch eine ebensolche Tragödie, ähnlich wie die Tragödie des Ödipus, hervorrufen. Warum ist keine Erinnerung an sie zurückgeblieben? Oder kann man vielleicht das auf diese Weise erklären, daß, da die Frau das »schwächere« Geschlecht war, ihre Tragödien unbemerkt blieben? Aber dem widerspricht die Existenz des Matriarchats (und nicht nur des Mutterrechts). Auf Grund des Mutterkomplexes könnte man auch ein ganzes soziologisches Gebäude aufbauen, das bei entsprechender Geschicklichkeit und Verstandesspielerei wahrscheinlich äußere Resultate zeitigen könnte. Können doch die Freudisten identische Resultate erzielen, indem sie von entgegengesetzten Voraussetzungen ausgehen. (Paranoia = Philosophie, Zwangsneurose = Religion, Paranoia = Religion, Zwangsneurose = Philosophie!) Man muß nur wollen! Sagte doch Freud selbst, daß die große Leidenschaft eine Quelle der strengsten Logik sei (= Leidenschaft, die keinen Widerspruch verträgt!). Übrigens hat bereits Freud selbst die Reinheit seiner Theorie zerstört. Nach seiner eigenen Theorie ist jeder Mensch bisexuell: Er spielt gleichzeitig die Rolle des Sohnes und der Tochter. Dieser kleine Umstand verwickelt in großem Maße die logischen Ableitungen des Systems, was Freud selbst in seiner Arbeit »Das Ich und das Es«, Seite 38-39, etwas über das Schicksal seiner Theorie beunruhigt, bewußt wird. »Dieses Eingreifen der Bisexualität erschwert in hohem Grade das Rätsel der primitiven Objektwahlen und ihre faßliche Beschreibung.« Und auf solch einem zerbrechlichen Fundament ist die ganze Theorie aufgebaut: Aber beunruhigt euch nicht! Es werden sich Leute finden, die auch auf der Bisexualität eine vortreffliche Synthese aufbauen werden. Was ist nur der eine Rank wert! Hier wenigstens eine der möglichen Synthesen: Es ist bekannt, daß früher die männlichen Götter ihre weiblichen counterparts hatten. Davon erzählt auf Hunderten von Seiten, den Leser zur vollständigen Betäubung bringend, der nicht unbekannte Frazer. Was leichter, als hier die Theorie der Bisexualität anzuwenden, um unter Benutzung des freudistischen Begriffs der Projektion eine neue Theorie der Mythologie zu schaffen. Sind ambivalente Gefühle, nach Freud notwendig, für jede Bisexualität nötig? Nach Belieben! Sind nicht die Beziehungen zwischen Zeus und Hera die Verkörperung der Ambivalenz? (Ilias, carmen I, III usw.)

Man kann indessen für den Vaterkomplex eine andere Erklärung geben, ohne zu den willkürlichen Kombinationen Freuds zu greifen. Frazer gibt sie auf Seite 233 seines Buches: »The Golden Bough.« Abridged edition. London Macmillan 1923.

Dort sagt er: »Unter den Geschichten, die man über Kineras, dem Ahnen der Könige, dem Priester von Paphos, und über den Vater des Adonis erzählte, müssen einige unsere Aufmerksamkeit erwecken. Vor allem wird erzählt, daß er seinen Sohn Adonis in incestuösem Verhältnis mit seiner eigenen Tochter Mirra während des Feiertages zu Ehren der Göttin der Ernte überraschte; während dieser Feiertage mußten die Frauen in weißer Kleidung Korngarben als die ersten Früchte der Ernte opfern und sich neun Tage lang des geschlechtlichen Verkehrs enthalten. Ähnliche Fälle eines Incestes der Könige mit den Töchtern bilden den Gegenstand vieler Erzählungen. Es erscheint unwahrscheinlich, daß solche Erzählungen jeglicher Grundlage entbehren, oder daß sie der Ausdruck zufälliger Ausbrüche unnatürlicher Leidenschaften seien. Wir sind geneigt, zu glauben, daß sie auf einer Praxis beruhen, die in bestimmten Fällen noch heute vorkommt. Es kommt auch noch jetzt oft vor, daß in Ländern, wo das königliche Blut nur in den Adern der Frauen geflossen ist, und wo folglich der König sein Amt nur dank der Heirat mit der Kronprinzessin ausgeübt hat, die der wirkliche Souverän war, der Prinz seine eigene Schwester, die königliche Prinzessin, heiratete, um mit ihrer Hand auch ihre Krone zu erhalten; denn im entgegengesetzten Falle konnte sie den Titel einem andern Manne, vielleicht einem Fremden, geben. Diente nicht gerade dieses Erbschaftsrecht als Motiv zum Incest mit der Tochter? Ist es doch ein natürlicher Schluß für dieses Prinzip, daß der König im Falle des Todes seiner Frau, der Königin, den Thron abgeben muß, da er ihn doch nur dank der Heirat mit ihr erhalten hatte. Wenn diese Ehe aber beendet war, endete auch damit das Recht auf den Thron und ging auf den Mann seiner Tochter über. Und deshalb war für den König nach dem Tode seiner Frau der einzige Weg, auf dem er, wenn er weiterherrschen, gesetzlich seine Herrschaft fortsetzen wollte, die Ehe mit der Tochter. Nur auf diese Weise konnte er seinen Titel behalten, den er früher dank ihrer Mutter innegehabt hatte.« Ähnlich konnte der Sohn, wenn er mit der Schwester verheiratet war, bei deren Tod die Königswürde nur durch die Heirat mit der Mutter behalten. (Der Ödipusfall.) Übrigens kam die Heirat mit der Mutter nicht nur in der königlichen Familie und nicht nur in der Epoche des Matriarchats vor. Hören wir, was Ernst Grosse in seinem Buche »Formen der Familie und Formen der Wirtschaft« ausführt:

»Aber in früheren Zeiten band der Kaufpreis die Frau so fest, daß sie nach dem Tode des Gatten unter allen Umständen dem Erben zusammen mit dem übrigen Vermögen übergeben wurde. Wenn der Erbe noch ein Kind war, so mußten die Witwen auf seine Volljährigkeit warten. (Ratzel.) Man sieht, diese Tatsachen sind ganz unzweideutig.« (Seite 117.)

Der Königssohn konnte nicht der Nachfolger der Königsmacht werden, da sie durch die Tochter vermittelt wurde. Er mußte entweder den Incest verüben oder eine fremde königliche Prinzessin heiraten, d. h. das Haus verlassen. In späteren Zeiten, als das Matriarchat bereits verschwunden war, konnten die Nachkommen diese Erscheinung nicht begreifen. Und damals, sagt Frazer, entstanden die Erzählungen von dem mordenden Sohne. Eine Kombination dieser zwei Möglichkeiten ist die Legende vom Ödipus. Ihre Grundlage ist das Matriarchat und die Mutterfolge, aber nicht die freudistische Metapsychologie der Geschlechter.

Auf dieser Metapsychologie der Geschlechter ist die ganze Psychologie und Philosophie der Religion bei Reik aufgebaut. (Reik, »Probleme der Religionspsychologie«.) Es ist schon aus der früheren Auseinandersetzung ersichtlich, was sie wert ist. Reik betrachtet hauptsächlich die sogenannten Sohnreligionen, d. h. Religionen, deren Zentrum die Empörung des Sohnes gegen Gott-Vater bildet. (Prometheus, Christus, Moses in der Interpretation Reiks, Dionys, Ates u. a.) Der Sohn wird gewöhnlich später gestürzt und bestraft, wobei oft im Laufe der Zeit die Persönlichkeit des Sohnes mit der Persönlichkeit des Vaters auf Grund der freudistischen Verdichtungstheorie zusammenfließt. Frazer hat aber bewiesen, daß diese Legenden vom Tode des Sohnes, Gott-Vaters, ihre Wurzel in der primitiven Magie haben.

Der Beginn der Religion war nach Frazer die Magie, die in die sogenannte Nachahmungs- und Berührungsmagie (contagious magic) eingeteilt wird. Die Entstehung der Magie ist eng mit den wirtschaftlichen Bedürfnissen jener Zeit verbunden. Die Persönlichkeit des Magiers war sowohl König wie auch Gott und Priester. Aber zu jener Zeit bestand der Glaube, daß die magische Kraft im Laufe der Zeit verschwindet. Um jedoch die Möglichkeit eines Unglücks zu vermeiden, das durch das Verschwinden der magischen Kraft beim König entstehen konnte, zwangen ihn die Untertanen, mit jedem den Kampf aufzunehmen, der gegen ihn aufzutreten wünschte, seine magische Kraft bestritt und ihn zu ersetzen beanspruchte. Später wurde eine bestimmte Frist festgesetzt, nach deren Verlauf die magische Kraft als verschwunden betrachtet wurde, weshalb der Gott-Magier unter üppigem Zeremoniell getötet wurde. Auf der Insel Kreta wurden noch in der klassischen Zeit Hunderte von Gräbern von Zeus gezeigt. Er konnte dem Tode nur dadurch entrinnen, daß er seinen Sohn tötete und sein junges Blut in sich aufnahm. Diese Opferung des Sohnes ist das Urbild der Sohnreligionen (Religionen der Sohn-Erlöser). Sie lag der biblischen Legende über Isaak zugrunde und nicht, wie Reik behauptet, die Rache des Vaters an dem Sohne für dessen inzestuösen Trieb zur Mutter.

Die Ideen Frazers sind den Freudisten bekannt, sie haben aber kein einziges Mal versucht, ihr Verhältnis zu diesem klar auszudrücken: Sie haben z. B. kein einziges Mal versucht, die Gedankengänge Frazers über den Inzest und den Vaterkomplex zu benützen. Dafür benützten sie ihn reichlich dort, wo ihr eigenes System Risse hat. So führt z. B. Freud die Ideen Frazers über die Magie unter dem Namen der Idee der »Allmacht der Gedanken« in sein System ein, mit der er viele Erscheinungen des Lebens der Urgesellschaft erklärt. Aber bei Freud selbst stört diese Einbeziehung der Ideen Frazers wenigstens nicht die äußere Harmonie seines Gebäudes. Dagegen führt bei den Schülern Freuds die Benutzung der Ideen Frazers zu einem ungeheuerlichen logischen Daltonismus. So stellt z. B. der »geniale« Rank zwei Theorien über die Entstehung der Kunst nebeneinander auf: Eine sexuelle, die andere auf den Ideen der Magie basierend. Nachdem er sein ganzes Buch der psychoanalytischen Forschung des Wesens des Künstlers und der Kunst gewidmet hat, erklärt er plötzlich, daß die Kunst mit dem Glauben an die Magie, mit der Überzeugung verbunden sei, daß der Besitz der Abbildung irgendeines Tieres oder irgendeiner Sache gleichzeitig auch die Herrschaft über dieses Tier oder diesen Gegenstand bedeute. Rank läßt die Frage vollständig offen, welche Hypothese nach seiner Meinung die richtige sei, das überläßt er dem Leser. Übrigens ist das dem typischen Literaten Rank vollständig gleichgültig. Die Ideen Frazers sind äußerlich recht anziehend, nicht weniger als die freudistische sexuelle Metapsychologie. Logik? In unserer Zeit ist die Logik schon längst durch das Streben nach Effekt vertreten, und die Richtigkeit des Gedankens hat ein intellektueller Markt ersetzt ...

IX.

Wir hatten schon die Möglichkeit gehabt, uns zu überzeugen, daß der Psychoanalyse universalistische Tendenzen eigen sind, daß sie darnach strebt, sich in eine Art Zukunftsreligion zu verwandeln. Als solche mußte sie sich mit dem Marxismus messen und ihr Verhältnis zu ihm aussprechen. Diese Arbeit hat Kolnai (Adler, Federn und andere nicht mitgerechnet) in seinem Buche »Psychoanalyse und Soziologie« verrichtet. Dieses Buch ist eines der niederträchtigsten Pasquilles gegen Marxismus und revolutionäre Bewegung des Proletariats überhaupt. Alle Motive aus der Oper l'uomo delinquente, die von der Bourgeoisie im Kampf gegen den Sozialismus in Bewegung gesetzt wurden, erblassen und halten keinen Vergleich aus mit den Blättern Kolnais. Hier spricht nur blinde Bosheit, so daß man das Buch mit dem Gefühle eines unaussprechlichen Ekels beendet. Irgendein elementarer Haß hat den Verfasser veranlaßt, Absurdität auf Absurdität zu häufen, zu solchen Widersprüchen zu greifen, daß im Vergleich mit ihnen die Gedankenzersetzung Kautskys als Gipfel logischer Folgerichtigkeit erscheint.
Der Verfasser spricht in erster Linie vom Anarchokommunismus, aber das ändert nichts an der Sache aus folgenden Gründen: Erstens, der Verfasser unterscheidet nicht klar die verschiedenen Strömungen innerhalb des Sozialismus, und zweitens geht er während seiner Ausführungen unbewußt (oder – richtiger – bewußt) zur Kritik des Kommunismus über, wenn er auch äußerlich vom Anarchokommunismus spricht, und drittens führt er den Bolschewismus als eine Abart des Marxismus und Anarchismus ein, und ihm (speziell dem Bolschewismus in Rußland) widmet er die Schlußseiten seines Buches. Andererseits sind alle diese Ausführungen wertvoll als Muster freudistischer Soziologie: Sie entblößen ihre ganze Armseligkeit.

Vor allem muß hervorgehoben werden, daß Kolnai alle sozialistischen Bewegungen als regressive Bewegungen betrachtet. Das Streben zum Sozialismus ist – das Zurückstreben der Gesellschaft zu dem Urelement. Diese grundlegende prinzipielle Ausgangseinstellung liefert den Schlüssel zur Lösung der Einzelheiten. Wir haben schon früher gesehen, daß der Staat die Projektion des Vaterkomplexes ist. Folglich wird der Anarchismus der Ausdruck des Hasses gegen den Vater sein. Auf diesem Kanevas stickt Kolnai die Muster seiner Soziologie des Anarchismus. Die Bombe des Anarchismus ist – das Symbol der allerersten Ermordung des Vaters. Aber der Haß gegen den Vater wird begleitet von einem inzestuösen Trieb zur Mutter. Er bildet den zweiten Bestandteil des Anarchismus – den Kommunismus. Der Kommunismus ist der Ausdruck des Strebens zur Verschmelzung mit der Mutter, das ewige Sehnen zur Rückkehr in den Uterus der Mutter. Der Kommunismus ist bestrebt, alle Menschen zu Einem zu schmieden, sie zu einem ungeteilten Ganzen zusammenzukitten, ähnlich wie nach der Ermordung des Vaters die Brüder darnach streben, in dem Leib der Mutter zu »ertrinken«. Dieses Streben nach dem Uterus ist besonders bemerkbar in den agrarkommunistischen Richtungen, da die Erde, wie bekannt, das Symbol der Mutter ist. Mit dieser Gegenüberstellung Mutter – Erde jongliert Kolnai bis zum Erbrechen!

Der Anarchismus zeichnet sich durch strenge äußerliche Logik aus; schon die Liebe zur Bombenerzeugung, die »Technizität« der Anarchisten ist Beweis dieser Logik. Der Logizismus der Anarchisten ist – der Ausdruck der Stärke der Liebesleidenschaft zur Mutter, die keinen Widerspruch duldet (»diese Logik ist die physisch keinen Widerspruch duldende Logik der Leidenschaft«). So wird mit einem Wortspiel das Problem der kulturellen Struktur einer großen revolutionären Richtung gelöst!
Kommunismus und Anarchismus sind Formen gesellschaftlicher Neurosen nach dem Typus des Wahnsinns: Der Kommunismus verhält sich zum Anarchismus wie die Paranoia zur Paraphrenie (dementia praecox). Es folgt ein Bild der Klassenpsychologie des Proletariats; der Revolutionismus der proletarischen Massen ist dadurch erklärlich, daß das Proletariat, als Klasse, im Laufe der Jahrhunderte einen großen Vorrat von Libido, unbewußter Sexualtriebe, angehäuft hat, der sich wegen seines niederen kulturellen Niveaus nicht sublimieren konnte, und der jetzt mit großer Kraft zur Befreiung strebt. Speziell das russische Proletariat sublimiert jetzt nach der Oktoberrevolution seine sadistischen Triebe. Es hat jetzt in Rußland die Rolle der ehemaligen normannischen Erobererfürsten auf sich genommen.

Ihrer kulturellen Bedeutung nach ist die kommunistische Arbeiterbewegung ein Versuch zur Rückkehr in den Kindheitszustand. Die Losung des Kommunismus: Arbeite nach deinen Fähigkeiten, empfange nach deinen Bedürfnissen, ist – rein infantil! Sie ruft das Bild des »guten« Kindes hervor. Diese »Infantilität« des Kommunismus drückt sich noch darin aus, daß er sich die Arbeit in der Zukunft als eine Art Spiel vorstellt (hier beruft sich Kolnai auf Kautsky). Bei den Kommunisten fehlt diese strenge Hedonik der Arbeit, die hochentwickelten Gesellschaften eigentümlich ist, an ihre Stelle tritt die Psychologie des Lernens und Spielens. Ganz wie bei Kindern! Der Kommunismus verneint nicht die moderne, hoch entwickelte Technik, umgekehrt, er will sie auch in der zukünftigen Gesellschaft lassen, aber die durch sie hervorgerufene Organisation zerstören. Die kommunistische Gesellschaft erscheint den Kommunisten als eine Gesellschaft mit kolossal entwickelter Technik, aber schwacher gesellschaftlicher Organisation. Das ist das zweite Merkmal des Infantilismus (der Rückkehr zur Psychologie des Kindes) der Kommunisten. Man kann ihn definieren als die Rückkehr zum Glauben an die Allmacht des Gedankens, der allen wilden Völkern, die in der Periode der magischen Weltanschauung leben, eigentümlich ist!

Ausdruck der Paranoia ist auch der »Maschinismus« der Kommunisten, der Beweis ihres Logizismus. Der Hang zum »Maschinismus« hat teilweise seine Wurzel auch in der urethralen infantilen Erotik.11
Die Grundlage der marxistischen Lehre, der historische Materialismus, ist einerseits nur eine Paraphrase des kapitalistischen Mammonismus (der Kapitalismus ist, nach der Lehre Freuds, nichts anderes als der Ausdruck der Analerotik), andererseits – die Auferstehung der feudalen Konzeption Hegels. Der ganze Unterschied besteht darin, daß der Marxismus an Stelle der Hegelschen Idee die »mystische« Wirtschaft gesetzt hat. Der Kommunismus ist eigentlich Neofeudalismus.

Der Marxismus zeichnet sich durch den Glauben an die historische Rolle des Proletariats aus. Dieser Glaube ist nur eine der Ausdrucksweisen des weitverbreiteten Motivs von der ausschließlichen Erlöserrolle des jüngsten Sohnes oder der überhaupt minderwertigen »geistesarmen« Persönlichkeit. Dieses Motiv ist nur die »Wunschphantasie« des Kindes, das ungeachtet seiner Schwäche und sexuellen Minderwertigkeit hofft, den Vater im Kampfe um die Mutter zu besiegen. Die ununterbrochenen Klagen über die Unterdrückung der Arbeiterklasse durch die Bourgeoisie sind – die Sublimierung des Verfolgungswahns.

Die strenge Dialektik Marx', die Geschlossenheit seiner Werttheorie sind auch ein Ausdruck der Paranoia, die zusammen mit dem mystischen Glauben an die Rolle des Proletariats Formen religiöser Paranoia annehmen. Den Gipfel der Paranoia und der Paraphrenie erklomm Fourier!

Die Einschätzung der Revisionisten, Bernstein usw., ist eine etwas höhere. Für sie hat sogar Kolnai einen »eigenen« Marx geschaffen, der plötzlich ein Antimilitarist wird! Niedriger ist die Einschätzung des Syndikalismus. Dafür aber kennt der Verfasser in bezug auf den Bolschewismus, den Kolnai bereits im Jahre 1920 Leninismus nennt, kein Maß. Der Leninismus ist eigentlich eine Kriegspsychose und darf nur im Zusammenhang mit dem Krieg erklärt werden! Er ist – eine ungeheuerliche Mischung von Blutdunst und Logarithmen (Kolnai, S. 143). Der Vaterkomplex kommt darin zum Ausdruck, daß der Bolschewismus die Kapitalisten und Kaufleute verjagt – Symbole der Väter, um desto ungestörter seinen Cäsarismus zu entwickeln, der auf einem neuen Prinzip des Vaters begründet ist. (Kolnai, Seite 145.) Die leninistische Konzeption, wonach nach dem verstärkten Terror ein staatsloses Paradies eintreten soll, ist nichts anderes als das mystische Schema: Introversion – Wiedergeburt. Das ungewöhnliche Wachstum des Militarismus bei den Bolschewiki und andere Anzeichen (die Aneignung der feudalen Politik des Jesuitismus, das Bestechungssystem, agents) beweisen, daß die Bolschewisierung der Welt ihrer Atomisierung gleichkäme! Die Losung: »Proletarier aller Länder vereinigt Euch!« – ist nichts anders als der Klassenausdruck der Homosexualität!

Endlich gibt der Verfasser eine »klassische« Synthese: In der Tat sei der Bolschewismus zu verstehen als ein eigentümlicher feudaler Mittelweg zwischen der geradlinigen Regression des Anarchismus und der paranoiden Regression des marxistischen Sozialismus. (Kolnai, Seite 144.)

Der Verfasser hält den Bolschewismus für eine spezifisch russische Erscheinung und gibt, auf die »tiefe« historisch-philosophische, »rassenpsychologische« Studie von Hesse hinweisend (»Die Brüder Karamasow oder der Untergang Europas« – »Neue Rundschau«, 1920), folgende Definition des Bolschewismus: »Der Bolschewik ist der Übergangstypus zwischen dem europäischen Proletarier und der »russischen Seele«. Die russische Seele aber ist der Ausdruck der Regression, der Rückkehr in die asiatische Heimat, in die Urmutter (Ödipuskomplex), der Abneigung gegen jede ethische Norm, der Einheit des Guten und Bösen. Mit einem Wort, »der gefährliche, rührende, verantwortungslose, dabei gewissenszarte, weiche, träumerische, grausame, tief-kindliche russische Mensch«. Der Kreis ist geschlossen: Der Geburtshelfer der Psychoanalyse ist Mereschkowski geworden!!!

Die anderen Autoren wiederholen dasselbe, nur mit einer kleineren Ausdruckskraft. Es kann auch nicht anders sein, da der Ödipuskomplex für die Psychoanalyse den Ausgangspunkt ihrer soziologischen Konstruktion bilden muß. Mit der Verneinung dieser Idee fällt auch die ganze Psychoanalyse zusammen.
Zum Schluß will ich noch eine freudistische Erklärung des Auftretens Napoleons auf der geschichtlichen Bühne, gegeben von Jekels (»der Wendepunkt im Leben Napoleons«), anführen. Der kritische Moment für Napoleon war sein Abfall von Paoli und die Kriegserklärung Englands an die französische Republik. Die geheimen Verhandlungen Paolis mit den Engländern haben in Napoleon Abscheu gegen die Vorstellung: attaquer la patrie avec les étrangers (das Vaterland mit den Fremden überfallen), und die »Mutter« mit einem Fremden zusammenzuführen«, hervorgerufen. Frankreich spielte für Napoleon die Rolle der Mutter. Der Tod Ludwigs XVI. und auf diese Weise die Befreiung der Mutter von dem Rivalen, dem Vater, war für Napoleon das Signal zum Handeln. Auch hier ist das Streben zum Inzest der Schlüssel zum gewaltigsten historischen Drama geworden.

*

Die Freudisten sind heroische Naturen. Sie sind Deterministen und rechnen mit der Erscheinung des Sozialismus als mit einer unvermeidlichen Tatsache. Daß der Sozialismus – der Ausdruck derDegradation und des Zerfalls der Gesellschaft sei, ändert nichts an der Sache. Sie kennen keine Sentiments. Sie haben Spengler gelesen, sein Buch ist nicht umsonst geschrieben worden. Der Sozialismus ist ein notwendiges »Moment« in ihrer Historiosophie. Der Sozialismus, der eine Rückkehr der Menschheit zur Kindheit ist, wird sowohl das Ende als auch der Anfang einer neuen Epoche werden. Das starke primitive Naturvolk wird die hochkultivierten Völker verdrängen. (Rank.) Die Geschichte wird von neuem beginnen.

In den letzten Tagen vor der großen französischen Revolution hat die französische übersättigte Aristokratie plötzlich von der Natürlichkeit zu träumen begonnen. Der idyllische Greuze und der starke, urwüchsige, feste natürliche Chinese – wurden ihr Abgott. Ist dieses Zusammentreffen nicht symptomatisch?

• 1Im Volke tritt dann immer stärker die »weibliche« Seite hervor; die anfangs noch aktive Kulturtätigkeit weicht einer rein passiven, durch hohe Sexualverdrängung bedingten Untätigkeit. Das Volk wird zum Weibe im neurotischen Sinne, und da die kulturellen Reizmittel erschöpft sind, so werden nur die inneren Widerstände gesteigert, bis das Volk schließlich »hysterisch« ist.« (Von mir gesperrt. W. Ju.) Dr. Otto Rank, Der Künstler. Aufsätze zu einer Sexualpsychologie. Seite 49.
• 2Im Widerspruch zu der im marxistischen Lager eingebürgerten Meinung bin ich überzeugt, daß die Theorie Einsteins den dialektischen Materialismus unterstützt. In der Verbindung mit der Topologie, des rein qualitativen Zweiges der Mathematik (siehe Kerekejärto, Vorlesungen über Topologie, Seite 1) kann sie die Grundlagen zu einer tatsächlich zeitgemäßen Dialektik der Natur liefern. In der nächsten Zeit werde ich versuchen, in einem Aufsatz die Grundlagen dieser Dialektik niederzulegen. Hier will ich nur darauf hinweisen, daß – dank der klassischen Arbeit Brouwers – wir bereits der Bildung einer Theorie der analytischen Funktionen ohne metrische Begriffe (Kerekejärto, Seite 15), nur durch Anwendung der Eigenschaften des Stetigen nahe sind.
• 3Sperrungen und Bemerkung in Klammern von W. Ju. Der Übersetzer.
• 4»An der traumatischen Neurose heben sich zwei Züge hervor, die zur Überlegung veranlassen: erstens, daß das Hauptgewicht der Verursachung im Moment der Überraschung, des Schrecks liegt, und zweitens, daß eine gleichzeitig erlittene Verletzung oder Wunde zumeist der Entstehung der Neurose entgegenwirken.« (»Jenseits des Lustprinzips«, S. 8-9. Sperrung von W. Ju. Der Übersetzer.)
• 5Hier werden einige geneigt sein, ein Argument für die »Dialektik« der Freudschen Psychologie zu sehen. Über diese scheinbare Dialektik werden wir später sprechen.
• 6Hier ist zweifellos der Einfluß Kants und seiner Lehre über das Moralische, als das metaphysische Wesen des »Ich«, vorhanden. Die Lehre von dem ursprünglichen Schuldgefühl ähnelt der Lehre Anaximanders von der metaphysischen Schuld und noch mehr dem »radikalen Bösen« Kants, deren Weiterentwicklung sie auch ist (vgl. »Massenpsychologie und Ich-Analyse« S. 10. Auf dieser Grundlage haben viele Freudisten aus dem Kreise der reinen Literaten nicht wenig Elemente des entsprechend umgearbeiteten »Dostojewskitums« in die Lehre Freuds hereingebracht.)
• 7Eigentümlicherweise spricht Hegel in seiner »Phänomenologie des Geistes« auch von einer solchen »Kombination des Genusses« und der Zersetzung in dem Abschnitt über Lust und Notwendigkeit. Noch eigentümlicher ist es, daß er eine solche kulturelle »Phase« vor die französische Revolution setzt. Sind aber nicht seine Worte auch jetzt prophetisch?
• 8Oder wie Hegel trefflich in seinem zweiten Teil der »Logik« sagt: »Die Perzeptionen der Monaden gleichen dem Spiel farbiger Blasen.«
• 9So behandelt er seinen zentralen Begriff Libido: »›Libido‹ ist ein Ausdruck aus der Affektenlehre. Wir heißen so die als quantitative Größe betrachtete – wenn auch zurzeit nicht meßbare – Energie solcher Triebe, welche mit alledem zu tun haben, was man als Liebe zusammenfassen kann. Den Kern des von uns Liebe geheißenen bildet natürlich das, was man gemeinhin Liebe nennt und was die Dichter besingen (sic!), die Geschlechtsliebe mit dem Ziel der geschlechtlichen Vereinigung. Aber wir trennen davon nicht ab, was auch sonst an dem Namen (sic!) Liebe Anteil hat. Einerseits die Selbstliebe, andererseits die Eltern- und Kindesliebe, die Freundschaft und die allgemeine Menschenliebe, auch nicht die Hingebung an konkrete Gegenstände und an abstrakte Ideen.« (»Massenpsychologie und Ich-Analyse«, S. 42.)
• 10Der Kapitalismus ist für die Freudisten die Sublimierung der Analerotik. Das Gold des Mammonismus ist – Sublimierung von Kot.
• 11Die Entstehung der modernen Hydrostatik in Norditalien im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert, die, nach der Erklärung des historischen Materialismus im Zusammenhang mit den Kanalisations- und Bewässerungsarbeiten in der Lombardei und dem Bedürfnis, die reißenden Alpenströme zu regulieren, steht, wird von den Freudisten als wissenschaftliche Sublimierung der urethralen Erotik hingestellt. Schon die Gegenüberstellung allein dieser zwei Erklärungen entscheidet den vollständigen Durchfall der zweiten. Es ist interessant, zu bemerken, daß Mach, der anfänglich ein Freudist war, sich von der Psychoanalyse lossagte, als die freudistischen »Erklärungen« der Entwicklung, der Mechanik aufzutauchen begannen.