“Het is nooit nodig geweest om aan de arbeider uit te leggen wat uitbuiting is.”

Philosophie magazine: Hoe is de keuze voor de filosofie er gekomen?

Jacques Rancière: Het is een nogal geschifte keuze. Ik heb eerst via de literatuur kennis genomen van de filosofische problemen. Toen ik 16 was, kwam ik haar tegen in de debatten over de vrijheid in de romans en stukken van Jean-Paul Sartre, daarna stootte ik toevallig op de radio op de cursus van Jean Wahl, waarin hij de filosofie verruimde door een beroep te doen op de dichters, dat wilde toen zeggen Rainer Maria Rilke en zijn denken van de ‘openheid’. De eigenlijke filosofie heb ik leren kennen via de cursus van Étienne Borne tijdens het voorbereidende jaar op de hogeschool, waar ik gepassioneerd werd door Descartes. Later, op de École normale supérieure (ENS), bracht het prestige van Louis Althusser mij tot de keuze voor de filosofie. Maar die keuze was nog ambigu, want zij vertaalde zich in een thesis over de jonge Karl Marx, wiens teksten de noodzaak proclameerden om de filosofie op te heffen door haar te realiseren. En Althusser introduceerde ons in een opblazen van de grenzen van de filosofie, in Het wilde denken van Claude Lévi-Strauss, de Geschiedenis van de waanzin van Michel Foucault of de psychoanalyse van Jacques Lacan. Ik ben dus tot de filosofie gekomen via de omweg van de uitgang uit de filosofie, en als ik erin geïnteresseerd geraakt ben, dan altijd vanuit een gezichtspunt dat haar grenzen, en algemener, de grenzen tussen de disciplines, neerhaalt.
 
Op de ENS maakt u kennis met de persoon, de lessen en het denken van Louis Althusser. Wat is u bijgebleven van 'la leçon d'Althusser’?

De ontmoeting met Althusser heeft een dubbel aspect gehad: de marxistische strengheid die hij weer wou invoeren betekende een breuk met de humanistische en sartreaanse lezing van Marx die mij eerst had beïnvloed. Maar de breuk waartoe hij ons verplichtte, werd gecompenseerd door het feit dat hij ons aanspoorde tot een groot collectief intellectueel avontuur: wij moesten ons meester maken van de structuralistische vernieuwing om de marxistische theorie en politiek heruit te vinden. Dat heruitvinden heeft niet lang geduurd, maar Althusser heeft mij weggerukt uit mijn jeugdig enthousiasme voor de ‘concrete’ filosofie, en me geïntroduceerd in de domeinen van het denken die werkzaam zijn in de sociale vormen.

Hoe hebben de gebeurtenissen van Mei 68 uw geloof in de zekerheden van het wetenschappelijke marxisme aan het wankelen gebracht?

In het althusserisme was er een openheid, de integratie van ontdekkingen die gedaan werden op andere terreinen, zoals de etnologie, de geschiedenis of de psychoanalyse, en tegelijkertijd een naïef geloof in de noodzakelijkheid van de wetenschap om de praktijk vooruit te helpen en de mensen te verlichten die, zei men, in illusies leefden. Althusser had een heel agressieve tekst geschreven tegen de studentenbeweging, om te verklaren dat die jonge activisten niets wisten van wetenschap en in ideologie zwommen: enkel de wetenschap geopenbaard door de meesters van de filosofie en de communistische leiders kon de massa’s wapenen tegen de bourgeoisie. Met enkele kameraden heb ik me ondergedompeld in dat zelfingenomen vertoog dat ons deed verschijnen als de vertegenwoordigers van de Waarheid tussen de verdwaalde studenten. Mei 68 was een brutaal ontwaken: dat wetenschappelijke discours van de veronderstelde bevrijding leek mij plots veel op dat van de heersende orde.
 
Voelde u toen al aan dat uitbuiting weinig te zien had met de veronderstelde ‘onwetendheid’ van de onderdrukten?

De marxistische visie op ideologie stelde dat de overheersten en de uitgebuitenen onderworpen waren door een gebrek aan kennis, door hun onwetendheid over hun situatie binnen het systeem. Maar tegelijkertijd veronderstelde zij dat hun situatie zelf in het systeem noodzakelijk de miskenning van die situatie produceerde. Kortom, zij werden gedomineerd omdat zij onwetend waren en zij waren onwetend omdat zij gedomineerd waren. Pierre Bourdieu heeft deze cirkel geperfectioneerd door zijn theorie van de reproductie. Deze ‘progressieve’ visie kwam mij voor als de simpele herneming van de Platoonse theorie van de grot: een manier om iedereen op zijn plaats te zetten en de macht van de geleerden te funderen. Zelfs in een tekst vol met goede voornemens, de uitgave onder leiding van Bourdieu, La Misère du monde , zijn er twee taaluitingen: die van de inwoners van de achtergestelde wijken die hun lijden uitdrukken en die van de socioloog die het verklaart. Dat is nog altijd de oude tegenstelling, geformuleerd door Aristoteles, tussen de stem die uitdrukt en het vertoog dat argumenteert. Maar wat mij direct opviel van zodra ik begon te werken aan de geschiedenis van het denken van de arbeiders, is dat er nooit een behoefte geweest is om aan een arbeider uit te leggen wat meerwaarde of uitbuiting is. Het probleem, voor hen, was niet “bewust te worden” van de exploitatie, maar, integendeel, haar te kunnen negeren, dat wil zeggen zich van de identiteit te ontdoen die deze situatie hen oplegde en zich in staat weten te kunnen leven in een wereld zonder uitbuiting. Dat is wat het woord emancipatie wil zeggen.
 
Vanaf die periode voert u een onderzoek naar de geschiedenis van het denken en de emancipatie van de arbeiders, dat zal uitlopen op La Nuit des prolétaires (1981). Waarom die ‘reis naar het land van het volk’ 1en ‘naar het midden van de nacht’?

Het boek kreeg die titel omdat het vertelde van de arbeiders van de jaren 1830 die zich begonnen te emanciperen door een deel van hun nachten te wijden aan lezen, aan schrijven, aan zich verenigen. Hun materiële conditie was bepaald door de cirkel van overdag werken en ‘s nachts uitrusten. En die materiële cirkel was ook een symbolische onderwerping, een vorm van gevangen-zijn in een ruimte en een tijd die hen ongeschikt maakte om zich bezig te houden met zaken van de gemeenschap. Emancipatie was vooreerst het feit dat ze zichzelf hier en nu gingen voorzien van gewoonten, van manieren van voelen, van vormen van denken en van taal, die van hen deelnemers van een gemeenschappelijke wereld maakten. Dat intellectuele en esthetische aspect is centraal geweest in de emancipatiebewegingen. Maar het werd terug gedrongen door al degenen voor wie het nodig was dat de arbeiders materieel en intellectueel op hun plaats bleven.
 
Wat is politiek? En waarin verschilt zij van die voorlopige categorie die u de ‘politie’ noemt?
 
De ‘politie’ is de organisatie van de samenleving opgevat als een geheel dat deelbaar is in delen die overeenkomen met duidelijk omschreven plaatsen, functies, competenties en manieren van zijn. Het is de opvatting van regeren als zijnde het beheer van dat evenwicht, door degenen die ‘gekwalificeerd’ zijn om dat te doen. Dat kon de oude driedeling van de samenleving in priesters, krijgers en arbeiders zijn. Maar ook de moderne opiniepeiling die ons zegt welke sociale groep en welke leeftijdsklasse een bepaalde opinie deelt. In onze samenlevingen neemt dit de vorm aan van de consensus, die niet zozeer de overeenkomst is tussen individuen, maar wel een manier om de grenzen van het mogelijke [les données du possible] vast te leggen. De consensus veronderstelt dat men alle delen van de samenleving en alle problemen die zich stellen kan objectiveren en kan herleiden tot problemen die onderworpen worden aan expertises, waarover dan onderhandeld wordt tussen de gevestigde partners. De politiek daarentegen stelt dat de ‘gegevens’ zelf betwistbaar zijn, dat de gemeenschap altijd in exces [en exces] is ten aanzien van elke verzameling van groepen en sociale belangen, en dat geen enkele groep de kwalificatie om te regeren bezit. Zij identificeert zich met het deel van de niet-deelhebbenden, wat niet wil zeggen: het deel van de uitgeslotenen, maar slaat op de gelijke bekwaamheid van om het even wie.
 
Wat is een politiek subject?

Een politiek subject is noch een deel van de samenleving noch een machtsapparaat. Hij is een vertegenwoordiger van het deel van de niet-deelhebbenden, een bewerker van de opening van het politieke veld voorbij de erkende partners en instituties. De ‘arbeidersbeweging’ bijvoorbeeld, was niet de vertegenwoordiger van de arbeidersbelangen, maar de affirmatie van de bekwaamheid van al degenen die de uitoefening van het burgerschap geweigerd werd wegens hun behoren tot de wereld van de arbeid. Daar kunnen we nog aan toevoegen dat een politiek subject geen stabiele entiteit is. Hij bestaat alleen maar via zijn daden, zijn bekwaamheid om het landschap van wat gegeven is te veranderen, om te laten zien wat niet gezien werd, te laten horen wat niet gehoord werd. Hij bestaat als effectieve manifestatie van de bekwaamheid van wie dan ook om zich bezig te houden met de gemeenschapszaken.
 
In welke zin is de democratie een schandaal?

Het democratische schandaal is al waarneembaar bij Plato. Voor een Athener van goede afkomst is de idee van de capaciteit van om het even wie om te regeren ontoelaatbaar. Maar de democratie verschijnt ook als een theoretisch schandaal: zij is de regering van het toeval, de ontkenning van iedere legitimiteit voor de uitoefening van het gezag. Dat schandaal van de afwezigheid van de legitimiteit van de macht, brengt Plato over naar een sociologisch model door de democratie voor te stellen als een gigantisch bordeel waar iedereen doet wat hij wil: de kinderen bevelen de ouders, de leerlingen spellen de les aan de meesters, de dieren bezetten de straat, etc. Al het geklets dat men vandaag hoort over het consumptieve individualisme is niets meer dan de hedendaagse aankleding van die eerste kritiek op de democratie.
 
Waarom komt die haat voor de democratie precies vandaag terug?

Het einde van het Sovjetsysteem is beslissend geweest. Zolang men de totalitaire vijand kon identificeren, kon men een consensusvisie van de democratie in stand houden, een democratie als zijnde de eenheid van een rechtsstaat, de vrije markt en de waarden van individuele vrijheid. De financiële en staatsoligarchieën konden hun macht identificeren met het beheer van deze eenheid. Na de ineenstorting van de Sovjet-Unie, werd de afstand tussen de eisen van een gemondialiseerde oligarchische macht en de idee van de macht van om het even wie snel zichtbaar. Maar tegelijkertijd kon de werkloze marxistische kritiek zich recycleren als kritiek op de democratie. Auteurs met een marxistische achtergrond transformeerden de kritiek op de koopwaar, op de consumptie- en de spektakelmaatschappij, in een kritiek op het democratische individu als onverzadigbare consument. Wat voorheen werd gezien als de logica van de kapitalistische overheersing, werd de ondeugd van de individuen, en uiteindelijk werd het democratische individu verantwoordelijk verklaard voor het totalitarisme: Jean-Claude Milner verklaarde de genocide als een consequentie van de democratie, en Alain Finkielkraut de revoltes in de banlieues als een manifestatie van de consumptivistische barbarij.
 
Welk verband kan men leggen tussen politiek en esthetiek?

De esthetiek is geen discipline, maar een denkwijze over kunst die geboren is in het tijdperk van de Franse Revolutie en op haar manier opnieuw de hiërarchische orde in vraag stelt. Dat betreft eerst het doel van de kunstwerken: deze waren bedoeld om het religieuze geloof te illustreren, de daden van de monarchen te verheerlijken of de aristocratische huizen te decoreren.
De kunstwerken hebben nochtans geen welbepaalde bestemmeling. De schilderijen van een museum bieden zich aan de blik van om het even welke voorbijganger aan. Rond deze verandering van het statuut van de kunsten ontwikkelt zich een reflectie over het specifieke van de esthetische ervaring. Bij Kant breekt de esthetische ervaring met de hiërarchische structuur van de kennis waar het verstand boven de zintuiglijkheid staat. Schiller leidt er de idee van af van een revolutie van de zintuiglijke levensvormen, die hij tegenover de Franse revolutie van de staatsvormen stelt. De esthetische gelijkheid, dat is ook de ineenstorting van de hiërarchie van subjecten en genres. De triomf van de roman in de 19de eeuw is de triomf van de democratische ethiek. De roman is de kunst van het schrijven waar het subject eender wie is, de lezer eender wie, de auteur eender wie. Er is een esthetische vrijheid en gelijkheid die bijdraagt tot de creatie van een nieuwe egalitaire zintuiglijke wereld. Maar die gelijkheid identificeert zich daarom echter niet met die van de politieke strijders.
 
In welke zin schetst het oeuvre van Gustave Flaubert een ‘politiek van de literatuur’? En in welke mate verschilt uw benadering van de auteur van Madame Bovary met die van Sartre of van Bourdieu?

In Les Règles de l'art tracht Bourdieu te tonen hoe de literatuur zich een plaats verschaft in de sociale instituties. In L' Idiot de la famille legt Sartre zich toe op de houding van de schrijver, Flaubert, als de artiest die tegelijkertijd de burgerlijke orde verwerpt en ermee samenwerkt. Ikzelf interesseer mij niet voor de houding of de strategie van de schrijver, maar voor de politiek van de roman. Flaubert verkondigt de gelijkheid van alle subjecten. Maar het ‘indifferente’ subject van Madame Bovary is de geschiedenis van de vrouw van het volk die alles wil, lichamelijk en geestelijk, die verlangens en aspiraties uitdrukt en realiseert die ingaan tegen de sociale verdeling van de delen, van de bekwaamheden en van de manieren van zijn, net zoals de geëmancipeerde arbeiders dat doen, zij het op een andere manier. En Flaubert schrijft dit boek voor om het even wie, dus ook voor al de gelijken van Emma. Dat is waarom de reactionairen van zijn tijd de roman van deze ‘apolitieke’ schrijver beschouwden als de incarnatie van een democratie die elke hiërarchie verwerpt.
 
In tegenstelling tot vele filosofen die kritisch zijn ten opzicht van de bestaande orde, bent u geen iconoclast, u bent zelfs een cinefiel. Wat betekenen beelden voor u?

In de jaren 1960 bekritiseerde men de beelden, men ontmaskerde de realiteit die zij verborgen, de boodschappen die zij overbrachten.
Omgekeerd bewerkstelligden een Barthes van La Chambre claire en een Godard van de Histoires du cinéma een nieuwe sacralisering van het beeld als onmiddellijke aanwezigheid van het onzichtbare in het zichtbare. Deze twee posities veronachtzamen de spanning die eigen is aan beelden. Een beeld is noch een pure zichtbare aanwezigheid, noch een scherm voor de dingen. Hij is steeds een verhouding tussen twee zaken. De fotografie van een gezicht geeft ons dat gezicht en ontvreemdt de gedachte die het animeert.
Een draaiboek is een aaneenschakeling in een geschiedenis en een opschorting van die geschiedenis. Het glas melk dat Gary Grant vast heeft in Suspicion van Hitchcock is het vergif dat het verhaal ons liet verwachten en het is een zuivere witte vlek die onze blik fascineert, zoals die van Joan Fontaine, die het niet zal drinken. Het cinematografische beeld erft een spanning die al aanwezig is in de woorden van de literatuur. Bij Flaubert is er een verhaal dat verteld wordt, met zijn gebeurtenissen en zijn episodes, maar de ademhaling van de volzin vertelt een ander verhaal, gemaakt van nauwelijks waarneembare gebeurtenissen. De cinema heeft deze spanning tussen een klassieke representatieve logica van opeenvolging en een esthetische logica van de opschorting, eigen aan een esthetisch regime van de kunst, overgenomen.

Het interview werd afgenomen door Nicolas Truong en verscheen in Philosophie magazine , juni 2007, p. 54-59 [op het internet: http://www.philomag.com/article,entretien,jacques-ranciere-il-n-y-a-jamais-eu-besoin-d-expliquer-a-un-travailleur-ce-qu-est-l-exploitation,375.php].
Nederlandse vertaling, Jean Klak, Gent, 2010.