De onwetende meester.

Wij zouden u willen ondervragen over een serie van verplaatsingen, of, laten we zeggen, dubbele verplaatsingen. Aan de ene kant hebt u, in uw oeuvre, diepgaand de termen van het politieke denken gewijzigd: de kritiek die u heeft uitgewerkt op de houding van de intellectueel op het strijdterrein, de analyse die u voorstelt over de betekenis en de functie van de consensus, het onderscheid dat u invoert tussen het ‘politionele’ beheer van het sociale en het opduiken van eigenlijke ‘politieke’ bewegingen, halen onze denkgewoonten overhoop. Aan de andere kant hebt u deze analyses en distincties in een precieze theoretische en politieke conjunctuur geproduceerd; conjunctuur die, sinds uw eerste geschriften, nogal veranderd is. We kunnen misschien beginnen met de kwestie van de rol en de houding van de intellectueel, de geleerde, de filosoof tegenover de politiek. Hoe heeft dit vraagstuk zich aan u opgedrongen, en hoe staat het er vandaag mee, nu het politieke debat niet meer gevoerd lijkt te worden in de theorie, zoals dat dertig jaar geleden het geval was?

Het startpunt is Althusser: de tegenstelling tussen wetenschap en ideologie, de theorie van een discours dat pretendeerde de waarheid te zeggen over wat de actoren van de politiek en van de samenleving in de praktijk deden, maar die zijzelf niet dachten of niet konden denken. Ik ben vertrokken van een kritiek op deze houding. In het begin kon dit geformuleerd worden in termen die zelf nog klassiek waren, alsof het ging om het terugvinden van het ware spreken van de onderworpenen tegen het spreken dat de theorie hen toedichtte, in een confrontatie tussen het discours van de intellectuelen, of van de marxisten van gisteren, met de gelokaliseerde, geterritorialiseerde discoursen. Heel snel heeft dit zich verplaatst, met de ontdekking dat de idee zelf van een ‘eigen’ discours samenging met de toewijzing van een zeker aantal lichamen, van sociale lichamen, aan hun plaats. Bijgevolg, als men de figuur van de filosoof, de intellectueel of de geleerde, die het ware weet van de sociale praktijken, in vraag wou stellen, ging het er niet om daartegenover een tegen-denken, of tegen-ideologieën, te stellen, maar om de houding zelf van de toewijzing van een lichaam aan een zeker type van verwoording te bevragen. Sindsdien is het probleem van de intellectuele gelijkheid voor mij essentieel geweest. Dat is waarom De onwetende meester, een boek dat voor sommigen wat extravagant kon lijken, centraal was. Het ging erom te stellen dat iedereen intellectueel is, in de zin dat iedereen zijn hersenen gebruikt, in de zin ook dat er geen verschillende manieren zijn om zijn hersenen te gebruiken, die dan zouden overeenkomen met houdingen, discourstypes, wetenschappen, disciplines, etc. Het vraagstuk van mijn verhouding tot de intellectueel, de filosoof, is verschoven langs deze as.

De onwetende meester bewerkstelligde toch een soort van terugtrekking uit de politiek, in de tegenstelling die het schetste tussen een individuele emancipatie – een individu emancipeert een ander, en zo voort – en de instituties voorbestemd om de ongelijkheid van de intelligenties voort ter zetten. Hoe bent u gekomen tot publicaties als Aux bords du politique of La Mésentente ?

De terugtrekking in kwestie, dat is het dilemma waarvoor men geplaatst wordt door de theorie van de intellectuele emancipatie. De radicaliteit zelf die zij geeft aan de gelijkheid (die een vooronderstelling is die gerealiseerd moet worden, geen doel om te bereiken) verbiedt dat zij vaste vorm aanneemt in de collectieve orde. Mijn probleem was dan om dat verbod te doorbreken om - vertrekkende van praktijken van emancipatie - de politieke vormen te denken die de egalitaire vooronderstelling kan aannemen. Het werken aan dit algemene vraagstuk werd doorkruist door de actualiteit van de jaren 1990: al die vormen van regressie van politieke en sociale praktijken die samengevat kunnen worden in de term consensus. Het werken aan de politieke consistentie van de gelijkheid verbond zich dan met een nadenken over de hedendaagse manifestaties van het publieke leven, zonder daarom de relatie van een politieke praktijk tot ‘zijn’ theorie te definiëren.

Precies: op uw parcours zijn tegelijkertijd uw terughoudendheid om te interveniëren en uw aandacht voor wat de vormen van politieke interventie zouden kunnen zijn, opvallend. Kan men zeggen dat ook u zich ‘aan de randen van de politiek’ ophield?

Aan de randen van de politiek wil niet zeggen ‘naast de politiek’, maar op de grenzen waar men haar ziet geboren worden en sterven, zich onderscheiden van wat zij niet is of zich er opnieuw mee vermengen. Het ging erom zich af te vragen waarom er politiek is eerder dan niets, of eerder dan alleen maar ‘politie’. Is er een consistentie van de politiek als zijnde een specifieke manier van menselijke activiteit? Hoe deze vormen van opkomen of van verdwijnen in het feitelijke veld van het hedendaagse politieke leven denken, zonder zich verplicht te voelen van daaruit de vormen die de militante politieke activiteit zou moeten aannemen te definiëren? Aan de ene kant probeer ik dus de voorwaarden zelf te denken die maken dat er politiek is. Vanuit dit gezichtspunt dienen de hedendaagse fenomenen voor mij vooreerst als illustratie. Men kan dit opvatten als een theoretische terugtrekking, temeer daar het voor mij, al sinds geruime tijd, onmogelijk geworden is om me aan te sluiten bij het discours van gelijk welk collectief. Het komt voor dat ik me aansluit bij één of ander collectief in de straat, over specifieke onderwerpen, maar wanneer ik hun discours hoor, voel ik mij er vreemd bij. Toch ben ik niet iemand die nalaat over het hedendaagse te schrijven: ik heb een vaste rubriek in een groot dagblad, maar het is een grote Braziliaanse krant – de Franse dagbladen, inbegrepen deze die intellectuele pretenties hebben, en de linkse, vragen me niets bijzonders... Trouwens, het ideeëndebat, het intellectuele debat, zoals het vandaag functioneert in Frankrijk, is zo een stereotiep rollenspel dat iedere zin om er mijn stem te laten horen verdwijnt. En verder, zelfs al kwam het voor dat ik meewerkte met politieke groeperingen, is er een manier van beslissen of ideeën al dan niet juist zijn, die me altijd ontbroken heeft. Wat ik kan bijdragen aan de politiek, is een zekere reconfiguratie van de gegevens en de problemen.

Hoe intervenieert de referentie aan de Grieken – aan de Griekse geschiedenis, filosofie, lexicon -, toch heel nadrukkelijk aanwezig in uw teksten, in deze reconfiguratie?

Dit refereren is geen persoonlijke vlucht in het verleden, maar een antwoord op hedendaagse discoursen. Met het einde van het sovjetisme en het thema van de terugkeer naar de democratie dat toen floreerde, was er een serie van ontwikkelingen gebaseerd op een verwijzing naar de Grieken. We hebben een terugkeer gezien van Aristoteles, het algemeen welzijn en de vriendschap; Leo Strauss, de antieke politiek van het goede tegen het moderne utilitarisme; H. Arendt, het goede leven tegenover het leven, etc. Al deze hedendaagse hellenismen waren voor mij een “geboorte”denken van de democratie in dienst van de officiële ideologieën van een democratie, gereduceerd tot een fatsoenlijk bestuur van de gemeenschappelijke zaken. Daar tegenover was het nuttig om een polemisch hellenisme tot leven te roepen: om bijvoorbeeld te zeggen dat demos geen woord is dat uitgevonden werd door de democraten, maar door de tegenstanders van de democraten. Dat betekent een verdraaiing in de originele betekenis van de notie - demos is een polemisch concept, van bij de aanvang omstreden. De demos, dat zijn de mensen van niets, degenen die niet meegeteld moeten worden en die toch de pretentie hebben tot de gemeenschap te behoren. Het was belangrijk om de metaforen van de politiek opnieuw letterlijk te lezen: de mens in de stadsstaat [la cité], de burger, dat zijn dingen waarmee we om de oren worden geslagen – maar wat wil dat zeggen? Als we praten over democratie, laten we dan trachten te vatten wat de kracht is van dat woord, de niet-banale, letterlijk extraordinaire, oorspronkelijk scandaleuze kracht. Het leek me vruchtbaarder te spreken over democratie vanuit het gezichtspunt van Plato, voor wie het iets afschuwelijks is, dan vanuit het gezichtspunt van Clinton of Chirac, voor wie het een ordinaire soep is...

Laten we teruggaan naar het probleem van de intellectueel. Twee dingen lijken zich te hebben voorgedaan sinds de context van de jaren 1970 die u zojuist opriep: eerst een zeker uitwissen van de figuur van de intellectueel in het publieke debat, ten voordele van de experts wiens discours helemaal anders is. Daarna, en als in reactie hierop, degenen die een geleerd en demystificerend discours over de politiek houden (te beginnen bij Bourdieu) en oproepen tot politieke actie, en zich installeren in een rol die meer heeft van een tribuun dan van een geleerde. Wat moeten we denken van een dergelijke verplaatsing?

Mijn belangrijkste doelwit is het denken dat ik metapolitiek noem, volgens welke de politiek gefundeerd is op een diepe waarheid van de samenleving die de sociale actoren zelf niet kunnen denken. Bourdieu heeft zichzelf altijd als de kampioen gezien van die waarheid, maar met twee verschillende accenten. Ten tijde van La Reproduction, van La Distinction, is het centrale thema dat van de onwetendheid. De instantie van het ware wordt gedacht als dat wat de acteurs niet kunnen vatten, als het verdrongene van hun eigen attitudes. De geleerde, op eenzame hoogte, is de enige die het ware kan zeggen over de productie- en reproductiewijzen van de verschillende vormen van kapitaal. In de recente tussenkomsten van Bourdieu wordt de verhouding omgedraaid: de sociale beweging wordt beschouwd als de houder van een waarheid die door de experts en de beheerders van het publieke leven ongedacht blijft. Deze bipolariteit behoorde al tot de kern van het marxistische denken: de waarheid, dat is nu eens de wetenschap, waar tegenover men het gemystificeerde bewustzijn van het proletariaat stelt, en dan weer het proletariaat, in zoverre hij de waarheid belichaamt van het sociale proces dat het politieke gebouw onderstut. Maar, dit gezegd zijnde, de inzet van een kritiek op Bourdieu heeft zich vandaag verplaatst. Eén van de politieke assen van mijn werk is lange tijd de kritiek op de idee van demystificatie geweest: de demystificator leek mij de positie van de geleerde tot het uiterste te duwen en de onmogelijkheid voor de gemystificeerde om te ontsnappen aan de mystificatie te bezegelen. Maar vandaag wordt de verhouding van de geleerde en de niet-geleerde niet meer uitgedrukt door deze geprivilegieerde metafoor van het licht en de duisternis, door de ontdekking van het verborgene en de analyse van de onwetendheid. Vandaag valt deze verhouding eerder samen met de klassieke oppositie van het universele en het particuliere. Wat vijftien of twintig jaar geleden nog een provocatie was – zeggen dat er niets verborgen is – is een door iedereen aanvaarde zaak geworden. Deze verschuiving heeft massieve ideologische effecten veroorzaakt: bij hen die we intellectuelen noemen, heeft dit zich vertaald in een hernieuwde injectie van politieke filosofie, ethiek, hermeneutiek, etc. Dat is waarom ik heel goed oplet als men mij vraagt om mijn kritieken op Bourdieu opnieuw toe te passen op het huidige debat, dat wil zeggen om ze opnieuw toe te passen ten bate van ‘moedige’ hervormers, met de ‘achterstelling’ van de sociale bewegingen als mikpunt. Mijn kritieken dienden zeker niet om een terugkeer te bepleiten naar weet ik veel welke hermeneutiek van de betekenis of praxiologie van de politiek, gelegen ergens tussen Hans Georg Gadamer en Alain Juppé. Los van Bourdieu, lijkt het me thans belangrijk de idee zelf van ‘sociale beweging’ aan kritiek te onderwerpen. Als deze de verdienste heeft om een vermogen tot interveniëren aan te wijzen van hen die niet gekwalificeerd zijn om te interveniëren op het terrein van de wetenschap, van de expertise, etc., dan heeft zij ook het nadeel dat zij het verdelen weer introduceert, door deze interventie als exterieur aan de politiek, en als de waarheid van die laatste, voor te stellen. Men moet het tegendeel stellen: dat wat men ‘sociale beweging’ noemt, dat is precies de politiek, en men moet haar denken als direct politiek.

Laten we het hebben over die vormen van teruggang van de politiek, die u hebt omschreven onder de term ‘consensus’. In een artikel verschenen in Libération (12/7/93) onderstreept u al hoezeer de consensus, bijvoorbeeld rond de ‘noodzakelijke controle van de immigratie’, gelijk stond met het negeren van iedere verdeling in de schoot van de samenleving, en samen ging met de passionele aanduiding van een ander (de immigrant, de illegaal) waarop het politieke lichaam zijn eenheid steunde. Sindsdien echter is de kritiek van de consensus een modethema geworden, zowel bij links (in de kritiek op het ‘eenheidsdenken’) als bij rechts (in de vijandige houding tegenover het ‘politiek correcte’ denken). Waarin verschilt uw kritiek van dergelijke discoursen?

Voor mij verwijst ‘consensus’ noch naar een meerderheidakkoord, noch naar een geheel van ideeën of van percepties waarover de grote beslissingnemers van rechts en links akkoord zouden zijn. De consensus, in strikte zin, is de idee dat er een objectiviteit is, een eenduidigheid van de zintuiglijke gegevens. Voor mij is er politiek voor zover men juist niet akkoord is over de gegevens van de situatie. De consensus schaft dus de politiek af door haar terug te voeren tot problemen van misrekening [décompte] van de bevolking of van delen van de bevolking, in een logica die gaat van de electorale sociologie tot de geopolitiek. De consensus vereenzelvigt de actoren van de politiek met sociale, etnische, nationale, etc. groepen waartussen er zou moeten gearbitreerd worden. Het voert de politieke conflicten terug tot identificeerbare, objectiveerbare problemen, die afhangen van kennis van experts en van beslissingen gefundeerd op die kennis. De consensus is dus niet het veralgemeende akkoord, maar een manier om de basisgegevens [les données] zelf van de discussie, en de mogelijke houdingen in die discussie, vast te leggen. In Frankrijk, en voor het intellectuele milieu, is dat wat er gedaan wordt door een tijdschrift zoals Le Débat: het doel is om de denkbare alternatieven, en de kennis- en vertoogwijzen die daarbij kunnen gebruikt worden, te definiëren. Daardoor speelt eenieder zijn rol van debater, maar op basis van de idee dat de basisgegevens vaststaan en geen reële alternatieven toestaan. Daarmee vermengt het ressentiment ten opzichte het onaantastbare zich met de arrogantie van de gespeelde posities. De intellectuele opinie, de radicale tegenstellingen naspelend, verklaart dat het allemaal ijdelheid is; zij decreteert, zelfs nog voor de officiële beslissingnemers, de onmogelijkheid om te ageren en te kiezen, als basis zelf van de ‘discussie’.

De kritiek op het ‘eenheidsdenken’ lijkt die wanhoop te delen, door meteen al iedere mogelijkheid tot ageren tegen een schijnbare unitaire en onherstelbare logica te ontnemen. Uw begrip van de consensus daarentegen lijkt weer openingen te maken...

Zelfs gesteld dat ‘eenheidsdenken’ verwijst naar een globale manier van appreciëren, gedeeld door de beslissingsnemers, de bestuurders, de journalisten, etc., dan neemt dat niet weg dat er overal iets fragiels, problematisch is in deze of gene configuratie van gegevens. Dat hebben we gezien in verschillende sociale bewegingen, van de stakingen van 1995 tot de bewegingen van de sans-papiers, de bewegingen tegen de wet Debré, etc. De opeenvolgende gebeurtenissen verschijnen als zijnde organiseerbaar op verschillende manieren; dezelfde economische, financiële, sociale gegevens kunnen interpretatieschema’s en scenario’s voor politieke interventie definiëren die het voorwerp uitmaken van een keuze. Vanaf dat men consensus niet identificeert met een geheel van ideeën of opinies, maar met een algemenere structuur van inrichten van zintuiglijke gegevens, beseft men dat men perfect weerstand kan bieden tegen de consensus. Zeker, het is moeilijk om zich te verzetten tegen de economische ‘logica’ opgelegd door de bestuurders. Maar men moet van de consensus geen groot verpletterend monster maken door de wet van het kapitaal te vereenzelvigen met alle configuraties van het waarneembare, het mogelijke, het denkbare, die de politieke praktijken definiëren.

Over deze praktijken: u legt de nadruk op hun tegelijkertijd bijzondere en lokale, en in die zin minoritaire, karakter en op de universele horizon waarvan zij de draagsters zijn – horizon die hen een wezenlijk politiek karakter verleent, en hen onderscheidt van een simpele participatie aan het beheer van de samenleving. Maar hoe het onderscheid maken? Anders gezegd, waaraan erkent met een politieke interventie?

Men kan de situatie niet denken via de tegenstelling tussen meerderheidsconsensus en minderheidsdissensus. Een minderheid kan twee tegengestelde zaken zijn: een groep die zijn deel opeist in de verdeling tussen groepen, of een politiek subject dat die identificatielogica doorbreekt. Drie punten lijken mij wezenlijk om een politieke subjectivering te definiëren. De eerste is de capaciteit om de koppeling te maken tussen dit of dat probleem, dat een dissensuele interventie rechtvaardigt, en het geheel van logica’s van de heerschappij. Het gaat erom een vraag te stellen over de politiek van de immigratie, over de gezondheid, de gevangenis, de opvoeding die alternatieven in de globale configuratie van het samenleven definieert of met zich meebrengt. Het gevaar is dan het ‘alles is politiek’. In elk geschil de ganse samenleving willen impliceren, werkt overweldigend en verlammend. Ten tweede, het politieke karakter van een interventie bestaat in de praktijk zelf van de dissensus zelf: in de affirmatie, zelfs naar aanleiding van een lokaal vraagstuk, van de niet-eenduidigheid van de gegevens, in de arbeid om ze te reconfigureren. Hier ligt het onderscheid tussen een dissensuele politieke logica en een politiek van specialiteiten, of van minderheden. Of het nu gaat om sans papiers, of om gezondheid, of om deze of gene sociale institutie, we zitten op een scheidingslijn, waar men altijd riskeert enkel het belang van die regio, of van die groep te benadrukken, en aldus te hervallen in een uitbreiding van de logica van de politie, in de betekenis die ik er onder versta, namelijk een integrale som [compte] van de delen van de bevolking en de problemen die zij hebben. In het bijzonder de praktijken van verenigingen lopen het gevaar, door hun soort eisen, enkel onderdelen van de samenleving, of van het globale sociale probleem, te definiëren. Een politieke benadering van het probleem vereist een breuk met de globale som, in plaats van simpel nog een toevoeging aan die rekening. De manier waarop men de kwestie van het supplement op de rekening confronteert, is dus essentieel. Politiek is de actie van de overtollige subjecten, vergeleken met iedere globale som van de delen van de samenleving, niet het akte nemen van bijkomende acteurs. Er is een universele dimensie verbonden met de inrichting van een geschil, met de aanduiding van het niet in rekening gebrachte [du horse-compte], zonder welke er geen politiek is. Het derde punt, ten slotte, heeft te maken met de affirmatie van de gelijke intelligentie, van de gelijke capaciteit van wie dan ook, van elk collectief dat in de openbaarheid treedt, om de termen van een politieke kwestie te formuleren.

De kritiek die u levert op de notie minderheden – kritiek volgens dewelke een minderhedenpolitiek neerkomt op het nog meer segmenteren van de samenleving – roept bepaalde thema’s op die vandaag verdedigd worden door zij die zich op de Republiek beroepen…

Ook voor mij was het voor een moment onduidelijk wat het verschil was met het republicanisme, dat de terughoudendheid die men vaak voelt tegenover de idee van minderheden in zijn voordeel systematiseert. De republikeinen stellen het republikeinse universele tegenover de gemeenschappen. Tegenover de idee dat de politieke gemeenschap slechts de optelsom van de verschillende gemeenschappen is, stellen zij een universele rechtsstaat. Maar hun universele is een specifiek intellectueel model, van de universele Europese mens, dat wil zeggen essentieel Frans. In die zin blijft het republikeinse discours grof particularistisch. Voor mij ligt de grens elders: niet in de tegenstelling tussen het universele en het politieke, maar in de vormen van singularisering van het universele. Het universele van de politiek is niet het universele van de staat, van de rede, van het contract, het is het universele van de constructie van ‘gevallen’, van ‘zaken’ [des cas]. De subjecten universaliseren hun actie in de manier waarop zij ‘zaken’ opzetten. Het is op dat niveau dat de politieke subjecten zich onderscheiden van de simpele etnische, sociale, religieuze, seksuele gemeenschappen. De grens tussen dat idee van het gesingulariseerde universele en het staatsuniversele van de republikeinen is fragiel, maar hij bestaat en manifesteert zich, in de praktijk, op een heel duidelijke manier.

In uw geschriften legt u steeds de nadruk op het tijdelijke karakter van de politiek, op haar grillig en onvoorzien opduiken, in de ruimte van de institutionele bestuurs- en distributiewijzen van de delen - orde die men gewoonlijk ‘politiek’ noemt, maar die u ‘politioneel’ noemt. Als men u leest, kan men de indruk krijgen dat deze twee logica’s in die mate heterogeen zijn dat de eerste veroordeeld is om te terug te vloeien, te verdwijnen in de tweede. Moet men dan aannemen dat, in het licht van de politiek, alle ‘politionele’ opties evenveel waard zijn? Om een actueel probleem te nemen: kunnen we bijvoorbeeld, in het licht van de emancipatorische opvoeding beschreven in De onwetende meester, stellen dat alle pedagogische opties of hervormingen onbelangrijk zijn? Anderzijds, wat blijft er, als de golf van de politieke beweging voorbij is?

De tegenstelling politie/politiek is een werkhypothese, een manier om het geheel van fenomenen, van concepten die men in het algemeen onder de titel politiek onderbrengt, opnieuw te beschrijven, om er verschillen in aan te brengen. Het gaat erom een soort van fundamentele polariteit tussen twee logica’s te laten voelen: één van de volledigheid, en één van de aanvulling en het geschil. Dit gezegd zijnde, de politie en de politiek ontmoeten elkaar voortdurend. Wat men ‘de politiek’ noemt, is de institutionele ruimte van die ontmoeting. Ten eerste zijn niet alle vormen van politie equivalent. Ten tweede definiëren de problemen zelf van de politionele organisatie van de samenleving constant mogelijke confrontatiepunten tussen de twee logica’s. Ten derde verdwijnen de interventies van de politiek niet in het niets, zij laten sporen na, zij dringen binnen in de configuratie zelf van de staat en de vormen van het collectieve leven. De gelijkheid is niet gewoon het axioma dat, op abstracte wijze, de opstand van de politiek tegenover de politie definieert. Zij heeft effecten op al de vormen van het leven die voortkomen uit een collectief beheer. Zij introduceert er nieuwe gegevens en nieuwe mogelijkheden om een zaak te construeren.
Dat is vooral waar op het pedagogische domein. In De onwetende meester heb ik een radicale logica geanalyseerd waarvoor, ten opzichte van de intellectuele gelijkheid, al de pedagogische strategieën gelijkwaardig zijn. Dat wil niet zeggen dat de intellectuele intelligentie een principe van ‘onverschilligheid’ vastlegt, maar dat het vraagstuk van gelijkheid/ongelijkheid zich zowel stelt voor de methodes van het autoritaire type als voor de methodes van de actieve pedagogie. Jacotot stelde brutaal de intellectuele gelijkheid tegenover elk systeem van opvoeding van het volk. Wij zijn wel verplicht om in verhouding tot dat systeem te denken, dat nog steeds functioneert als een grote metafoor van de samenleving. Wij moeten werken aan vormen van effectieve erkenning en van het inzetten van de intellectuele gelijkheid, in zover dat zij de capaciteiten van onze leerlingen definiëren, maar ook in zoverre zij de inschrijving zelf definiëren van een verhouding tussen de logica van het schoolsysteem en een algemene sociale logica. We weten heel goed dat wanneer iemand onderwijzer is een groot deel van de universitaire en schoolse logica een logica van autosymbolisering van de samenleving is, van de mogelijkheden en de keuzen die zij biedt aan individuen en aan groepen, en van hun verantwoordelijkheid voor wat ze er aan doen.
Er zijn dus twee manieren om de vraag te stellen. De ene bestaat erin zich af te vragen of het beter zou zijn voor een ‘republikeins’ model te opteren of voor een sociologisch onderwijsmodel; de andere bestaat erin zich af te vragen op welke manier men, in dit of dat pedagogisch type, de gelijkheid van de intelligenties kan bevorderen. Elk van die modellen laat in feite een egalitaire of inegalitaire lezing toe, en men kan er egalitaire of inegalitaire effecten uit afleiden.
En het is in verhouding tot de vooronderstelling, of van de gelijkheid van intelligenties (in de praktijk te brengen) of van de ongelijkheid van de intelligenties (te ‘reduceren’), dat men beslist over de zin van de methodes, zowel in termen van schoolde efficiëntie als in termen van algemene symbolische efficiëntie. Het bedrog is te veronderstellen dat, hetzij vanuit het arsenaal van kennis, hetzij vanuit de uiteenzetting van de methodes, men het reële voordeel van gelijkheid kan bepalen dat de mensen die van ‘de andere kant zijn’ er uit zullen halen. Maar het is zo dat men uit wat wij onderwijzen, samen of gescheiden, zeer verschillende zaken kan halen: de middelen om voor een examen te slagen, fragmenten van kennis van de wereld, die misschien lange tijd in de hoofden zullen blijven hangen en samen gevoegd zullen worden, op manieren en op tijdstippen die niet te voorzien zijn, het gevoel dat men ook een intelligent wezen is, in staat om zelf te leren en te denken... Iedere logica die beweert dat een gegeven pakket van kennis de instrumenten verschaft die toelaten voorbereid te zijn op de wereld van de arbeid, of bijdraagt tot wat zij, zonder te lachen, de ‘vorming tot een kritische geest’ durven noemen, iedere logica van dat genre is oneerlijk. Niet alleen pretendeert zij te weten wat zij niet weet, maar zij theoretiseert deze onwetendheid als resultaat van het kennen en haar aanmatiging als wapen van de gelijkheid. Ik weet, wat mij betreft, dat de mensen die naar mij komen luisteren op de universiteit, daar zijn met tien of vijftien verschillende logica’s, waartussen ik moet laveren, met de idee dat wat belangrijk is de capaciteiten zijn die de studenten voor zichzelf zullen kunnen ontdekken en gebruiken, en het gevoel van een permanente besluiteloosheid wat betreft de manieren waarop die bekwaamheid zou kunnen worden opgewekt.
________________

Het interview werd afgenomen door Mathieu Potte-Bonneville en Isabelle Saint-Saëns, gepubliceerd in Vacarme, herfst 1999, p. 4-8. Eveneens opgenomen in de Jacques Rancière: Et tant pis pour les gens fatiqués. Entretiens (Editions Amsterdam, Parijs, 2009), p. 118-128. Nederlandse vertaling: Jean Klak, Gent, 2010.