Wat is er verkeerd aan het postanarchisme?

Wat door sommige denkers, ook Saul Newman, nu “postanarchisme” wordt genoemd, kan vele vormen aannemen, maar verwijst in het algemeen naar een poging om de beste aspecten van de poststructuralistische filosofie en de anarchistische traditie te verbinden. Een manier om het woord te lezen is dus als een composiet: poststructuralisme en anarchisme. De term suggereert echter ook dat de postprefix ook van toepassing is op zijn nieuwe object, wat impliceert dat het anarchisme, althans zoals het tot nu toe werd gedacht en in de praktijk gebracht, op de een of andere manier achterhaald is. Samen vormen deze twee betekenissen van het woord een verhaal: een ouder wordende, verbruikte kracht (anarchisme) moet worden gered van veroudering en irrelevantie door gefuseerd te worden met een frisse, vitale kracht (poststructuralisme). We willen de aannames en teleologie van dit verhaal in twijfel trekken, maar niet zonder enige waardering voor wat het te bieden heeft.

Anarchisten kunnen inderdaad verschillende zaken van het poststructuralisme nuttig gebruiken:

1. Howard Richards zei dat “wat soms ‘postmodern bewustzijn’ wordt genoemd… zou ietwat bescheidener een beter begrip van symbolische processen kunnen genoemd worden” (Letters From Quebec 2.38.8). Eerder dan mensen te zien als autonome individuen die de wereld objectief waarnemen – een naïef realistische positie die impliceert dat de keuzes die we maken in hiërarchische en exploiterende systemen met open ogen worden gemaakt – wijzen poststructuralisten op de vele manieren waarop ons bewustzijn van de wereld wordt gefilterd door sociale “teksten” die onze levens voorschrijven.
2. Zodoende opent het poststructuralisme een nieuw strijdterrein voor politieke analyse: de strijd om tekens, symbolen, representaties en betekenis in de mediaomgeving en het dagelijks leven. Dit is de afgelopen veertig jaar bijzonder belangrijk geweest voor de feministische theorie, en dat zou ook voor het anarchisme moeten zijn.
3. Zolang we taal beschouwen als een instrument dat losstaat van de gebruikers, kunnen we het begrip “ het individu ” niet adequaat bekritiseren als een isoleerbare, op zichzelf staande eenheid, en dat betekent dat we nog steeds moeite zullen hebben om verder te denken dan (of anderen te overtuigen om te proberen verder te denken dan ) de heilige categorieën van het kapitalisme. Door naïef individualistische opvattingen over subjectiviteit te ondermijnen, geeft poststructuralisme een krachtige bevestiging van het belang dat anarchisten altijd hebben toegekend aan gemeenschap en socialiteit.
4. Dit alles biedt ons een aantal prachtige instrumenten voor ideologische kritiek. Poststructuralisme traint ons om kritisch te denken over manieren die ons in staat stellen om door de schijnbare politieke/ethische “ neutraliteit ” van bepaalde vertogen heen te kijken. We kunnen poststructuralistische analytische benaderingen gebruiken om teksten te lezen voor de manier waarop ze taal gebruiken om identiteiten en divisies te construeren, om problemen in te kaderen en te vervormen, om te liegen door weglating, om bepaalde perspectieven in het centrum te plaatsen terwijl andere worden gemarginaliseerd, enzovoort.
5. Begrijpen dat sommige dingen die “natuurlijk” lijken cultureel geconstrueerd zijn, is zich ervan bewust zijn dat ze ook anders zouden kunnen geconstrueerd zijn. Poststructuralisten betwisten het idee dat mensen een “natuur” of “essenties” hebben die beperken en bepalen wat ze kunnen zijn — een punt dat ons zou moeten herinneren aan Kropotkins antwoord aan het sociale darwinisme van wetenschappers zoals Huxley, die stelden dat kapitalisme en oorlog slechts sociale uitingen zijn van de natuurlijke strijd om de “overleving van de sterkste”.
6. Anarchisten moeten ook enkele van de ethische implicaties van het poststructuralisme ter harte nemen. Een poststructuralistische nadruk op “andersheid”, op historische en culturele gelokaliseerdheid, op de veelheid aan perspectieven en “subjectposities”, over de onontkoombare veelheid van representaties — ze moeten allemaal ons bewustzijn van onze eigen beperkingen, ons gevoel van respect voor anderen, bevestigen en verdiepen. Wanneer Derridas mentor, Emmanuel Levinas, zegt dat ethiek de echte “eerste filosofie is”, levert hij de best mogelijke terechtwijzing aan Marx en andere critici van het anarchisme, met hun minachting voor een theorie die te “simpel” was om adequaat te zijn (gebaseerd op een ethische positie — de afwijzing van overheersing en hiërarchie, de omhelzing van sociale vrijheid — in plaats van op enige speculatie over de wetten van de economie of het uiteindelijke doel van de geschiedenis ).
7. Poststructuralisme kan het anarchistische engagement voor een sociale opvatting van vrijheid versterken, tegenover een simplistisch negatief vrijheidsbegrip (liberalisme) dat elke sociale relatie ziet als een beperking die verworpen moet worden. Ondanks de neiging van sommigen om poststructuralistische opvattingen over de geconstrueerdheid van dingen te interpreteren als een goedkeuring van een “deconstructief” liberalisme, biedt het op zijn minst enkele middelen om te denken over de noodzaak en mogelijkheid van sociale reconstructie. Foucault bijvoorbeeld ridiculiseert liberalisme in zijn links-freudiaanse vormen (uitgaande van ideeën van een natuurlijk goed verlangen dat moet“uitgedrukt” worden, in plaats van “onderdrukt” door een slechte maatschappij) en stelt uiteindelijk een soort van “ethiek” voor gebaseerd op ons vermogen om onszelf te construeren. Het is niet een volledig succesvolle poging (Foucault blijft enigszins gevangen in een “liberaal” discours” in veel van zijn schrijven), maar het is suggestief. Derrida lijkt geleidelijk een politiek van “vriendschap”, “geheugen”, “verantwoordelijkheid”, “gastvrijheid”, etc. te ontwikkelen. Jean-Luc Nancy, Giorgio Agamben en anderen hebben ons een schat van beschouwingen over “gemeenschap” gegeven.

Tegelijkertijd zien we een aantal ernstige problemen met de manier waarop het postanarchisme poststructuralisme en anarchisme verbindt:
1. Postanarchisme heeft, als een van zijn centrale verhaallijnen, een drastisch gereduceerde notie van wat “anarchisme” is (geweest). De “klassiek anarchistische” traditie die behandeld wordt door Andrew M. Koch, Todd May, Saul Newman en Lewis Call blijft gewoonlijk beperkt tot een klein aantal van “grote denkers” (Godwin, Proudhon, Bakoenin en Kropotkin) en is dus hoogst reducerend. Zoals wijlen John Moore opmerkte in zijn bespreking van The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism, laten postanarchisten elke vermelding van “tweede golf” of “hedendaags” anarchisme weg, en reduceren aldus een levende traditie tot een dood “historisch fenomeen” genaamd “klassiek anarchisme”. Reiner Schürmann stelt er zich tevreden mee “Proudhon, Bakoenin en hun disciples” in een enkele alinea af te doen als “rationalistisch” denken, zo simpel als dat. Er is een bijna compleet negeren van de marges van de “klassieke teksten”, om nog maar te zwijgen van de marges van de traditie. “Mindere” theoretici als Gustav Landauer, Voltairine de Cleyre, Josiah Warren, Emma Goldman en Paul Goodman, om maar enkele van de uitgeslotenen te noemen, lijken ons enige overweging te verdienen, in het bijzonder wanneer het project een herdenking van het “normale anarchisme” is.
2. Conflicten en diversiteit worden gladgestreken in het historisch overzicht van het anarchisme dat door postanarchisten worden gegeven. De anarchistische geschiedenis is een terrein dat wordt ingenomen door zowel materialisten en mystici, communisten en mutualisten, nihilisten en wetenschappers, progressivisten en primitivisten. Termen die als vanzelfsprekend worden beschouwd in veel postanarchistische kritiek — “wetenschap” bijvoorbeeld — waren het expliciete onderwerp van complexe strijd binnen het anarchisme en het socialisme in het algemeen. Niet naar deze geschiedenis van interne verschillen kijken, kan ons ook verblinden voor de gerelateerde geschiedenis van organisatorische conflicten en strijd — de andere krachten die aan het werk zijn bij het vormgeven van anarchisme en socialisme zoals die aan ons werden doorgegeven. Marc Angenot merkt op dat “het vertrekpunt voor Proudhon niet “een axioma” is, maar een gevoel van “schandaal” — een provocatie in gedachten door “iets ondenkbaars”. Net zoals we Kropotkin's theorie van “wederkerige hulp” moeten lezen als reactie (of, zoals Kingsley Widmer het noemt, een “tegenzet”) op Huxley, zouden we andere belangrijke ontwikkelingen in de anarchistische theorie moeten analyseren in de context van een anarchistisch milieu dat wordt doorkruist door een voortdurende reeks geschillen, controverses en epistemologische “schandalen”.
3. Waar Koch, May, Newman en Call specifieke “klassieke anarchistische” teksten onderzoeken, lijken de passages die ze citeren vaak verre van representatief voor de feitelijke argumenten van die schrijvers. Vooral bij het gebruik van teksten zoals G. P. Maximoffs Political Philosophy of Mikhail Bakunin – een lappendeken van vertaalde citaten uit zo’n negenentwintig bronteksten in drie talen – is bijzondere aandacht nodig voor het coherente gebruik van concepten om te compenseren voor het onsystematische karakter van de oorspronkelijke bronnen. Gebrek aan dergelijke aandacht, samen met vooroordelen over anarchistisch “rationalisme”, kan leiden tot merkwaardige verkeerde interpretaties. In Newmans Anarchism and the Politics of Ressentment bijvoorbeeld, gaat het argument verder met een lezing van “klassiek anarchisme”, vertegenwoordigd door Bakoenin en Kropotkin, als volgt: op bepaalde punten beelden deze anarchisten het menselijke subject af als “natuurlijk” tegen macht, terwijl ze op andere punten lijken te zeggen dat macht “van nature” voortkomt uit menselijke subjecten. Vanuit dit uitgangspunt concludeert Newman dan dat het klassieke anarchisme wordt verscheurd door een fundamentele inconsistentie, een schadelijke “contradictie”. De onuitgesproken veronderstelling die deze overgang van premisse naar conclusie rechtvaardigt, is dat deze twee kenmerken van het menselijke subject elkaar uitsluiten — dat Bakoenin en Kropotkin niet beide kunnen bedoelen. Deze veronderstelling roept de vraag op: waarom niet? In feite, een nauwkeurige lezing van de teksten door deze theoretici ondersteunt een andere conclusie: dat voor beiden het menselijke subject zelf de site is, zoals Kropotkin in zijn Ethiek schrijft, van een “fundamentele tegenstelling”. Wat Newman mist is de mogelijkheid dat anarchisten, in Dave Morlands woorden, “een dubbelloopse opvatting over de menselijke natuur” hebben, als samengesteld uit “zowel sociabiliteit als egoïsme”. Natuurlijk, voor Engelstalige schrijvers en lezers worden de moeilijkheden voor een goed begrip nog vermeerderd door een taalbarrière. Bijvoorbeeld, van de negenendertig teksten die zijn verzameld in vijftien delen van Proudhons volledige werken zijn er slechts vier ooit in het Engels vertaald, dus de enige glimp van zijn meer ambitieuze “theoretische” werk dat ons ter beschikking staat – inclusief zijn paradoxaal genoeg “absolute” weigering van “het Absolute” – is zijn Selected Writings of Pierre-Joseph Proudhon, een verzameling verspreide citaten.
4. Poststructuralistische kritieken van het “klassiek anarchisme” plaatsen het meestal in intellectuele contexten – “humanisme”, “rationalisme”, “Verlichting” – die eveneens worden behandeld in de meest reducerende termen. Zo wordt het cartesiaanse rationalisme samengevoegd met bewegingen die er direct tegen zijn – en wordt het toegepast op teksten uit de late 19e eeuw, alsof er geen significante ontwikkelingen zijn in ideeën over subjectiviteit, waarheid of rationaliteit na de 17e eeuw. In plaats van de ideeën van anarchistische theoretici kunstmatig te binden aan die van filosofen waar ze rechtstreeks tegen zijn (zoals Rousseau), kunnen we beter kijken naar Kropotkins gebruik van Wundts psychologie en Guyaus ethiek, Goldmans lezing van Nietzsche, Godwins betrokkenheid bij de epistemologie van Hume en Hartley, Malatestas flirt met het pragmatisme, of wat Bakoenin zou hebben geleerd van Schellings oproep tot een “filosofie van de existentie” in tegenstelling tot Hegels “filosofie van de essentie”. Het recente essay van de hedendaagse Franse socioloog Daniel Colson over “anarchistische lezingen van Spinoza” in het tijdschrift Réfractions is suggestief voor wat er kan worden gedaan in deze zin.
5. Na op zo'n verarmde basis een ideologische strooien pop te hebben gebouwd die “klassiek anarchisme” wordt genoemd, onderwerpen postanarchisten deze fantoomentiteit vervolgens aan een kritiek op basis van enkele drastisch ondergetheoriseerde concepten, en gaan door alsof de betekenis van sleuteltermen zoals “natuur”, “macht” en zelfs “poststructuralisme” vanzelfsprekend en onveranderlijk zouden zijn. Ze ageren, zoals Foucault Nietzsche hoort klagen over Paul Rée, alsof “woorden hun betekenis hebben behouden ... [ ] negeren het feit dat de wereld van de spraak ... invasies, strijd, plundering, vermommingen, trucs heeft gekend”. Moore ving deze moeilijkheid opnieuw op: “Men zou niet alle machtsuitoefeningen onderdrukkend moeten noemen”, stelt May. Maar dat hangt uiteraard af van wie men is. Waarom aannemen dat wat Bakoenin bedoelde met het woord “macht” in een bepaald essay hetzelfde concept is dat wordt aangeduid met het gebruik van het woord door Foucault, of door Moore, of door May – of zelfs dat genoemd door hetzelfde woord in een ander essay van Bakoenin? Zelfs Newman lijkt de betekenis van de term op een strategisch handige manier te laten glijden: op de eerste pagina van From Bakunin to Lacan gebruikt hij “macht” als synoniem voor “dominatie”, “hiërarchie” en “repressie”, maar schakelt al snel over naar een Foucauldiaans gebruik dat “macht” definieert als “iets dat moet worden aanvaard als onvermijdelijk“, terwijl hij “dominatie” en “autoriteit” definieert als dingen “waartegen men zich moet verzetten”. Het probleem is dat Newman, afhankelijk van welke definitie in het spel is, Bakoenin zou kunnen tegenspreken of hem simpel zou kunnen herhalen. In zijn “Reflections on Anarchism,” maakt Brian Morris een onderscheid (vergelijkbaar met de oppositie tussen “potestas” en “potentia” van Spinoza, waarop Antonio Negri en Michael Hardt zich beroepen) tussen “macht over” en “de macht om iets te doen”. Het is slechts “macht” in de eerste zin waar anarchisten zich categorisch tegen verzetten, terwijl “macht” in de tweede zin, wat Hannah Arendt “het menselijk vermogen niet alleen om te handelen, maar om samen te handelen” noemt, staat centraal in anarchistische theoretiseringen van het sociale. Bakoenin beschouwt wat hij en Proudhon “sociale macht” noemen, opgevat als de niet-dwingende invloed van individuen en groepen op elkaar, als absoluut reëel en onuitwisbaar, en veroordeelt als “idealistisch” de “wens om te ontsnappen” aan het spel van “fysieke, intellectuele en morele invloeden, dat eigen is aan de samenleving zelf: “Het afschaffen van deze wederzijdse invloed is dodelijk”.
6. De beoogde betekenis van het voorvoegsel “post” in “postanarchism” lijkt vaak onkritisch progressief, alsof “anarchisme” op zich iets is dat tot het verleden behoort; dit wordt versterkt door de veelvuldige suggesties dat anarchisme slechts een voortzetting is van een gammel “Verlichtings”-denken. Dit is veel te simplistisch. In de eerste plaats hoef je geen Noam Chomsky te zijn om te denken dat de Verlichting enkele ideeën van blijvende waarde heeft geproduceerd. Zoals Donna Haraway suggereert: “De Verlichting heeft ons kenniswijzen opgeleverd die radicaal bevrijdend zijn” omdat “zij ons visies op de wereld geven die arbitraire macht kan controleren”. Ten tweede is het geenszins duidelijk of het poststructuralisme zichzelf categorisch buiten, na of voorbij het denken van de “Verlichting” plaatst, noch of het dat kan of zou moeten. Lyotard definieert het “postmoderne” als datgene binnen het “moderne” dat het levendig houdt en zich verzet tegen reïficatie”, en vandaag erkent zelfs Newman dat voor Foucault er niet één, maar twee “Verlichtingen” zijn – “de Verlichting van het continue invraagstellen en onzekerheid” en die van “rationele zekerheid, absolute identiteit en voorbestemming”. We kunnen ons hier ook Derridas voorzichtige verdediging van “de projecten van de Verlichting” herinneren en Haraways “insider-strategie” wat betreft wetenschap en ontwikkeling, waarbij karakteristiek de voorkeur wordt gegeven aan “blasfemie” boven “apostasie” en keuze benadrukt wordt binnen een conflicterend, gevaarlijk veld, in plaats van eenvoudige oppositie tegen wat uiteindelijk een “genaturaliseerde” structuur is eerder dan een natuurlijke. “Niet-onschuldig” verzet en het omgaan met compliciteit lijken gemeenschappelijk te zijn voor vele poststructuralistische posities. Na simpele opposities te hebben opzij geschoven, moet het poststructuralisme ook enkele simpele vormen van moraliseren opgeven. Dat is waarom Haraway uiteindelijk het “postmodern”-label verwerpt en de voorkeur geeft aan Latours formulering dat “we nooit modern zijn geweest”. Daarom hebben mensen van Baudrillard tot Derrida zo'n afwijzende houding tegenover “goede zielen” die denken dat ze iets als “de Verlichting” van buitenaf kunnen aanvallen, zonder medeplichtigheid. Poststructuralisten hebben ons in ieder geval vele, vele redenen gegeven om “ongelovig” te zijn tegenover “grote verhalen” van lineair historische vooruitgang en open te blijven staan voor wat open, levend en potentieel radicaal in de traditie is.
7. De manier waarop verschillende kritische misstappen op elkaar gestapeld kunnen worden, is misschien het duidelijkst in de discussies over “essentialisme”. Veel postanarchistische kritiek weerspiegelt Nietzsches beschuldiging dat anarchisme “vergiftigd is aan de wortel” (een nogal essentialistische bewering); voor postanarchisten is het “gif“, ironisch genoeg, “essentialisme”. Deze notie is echter, om te beginnen, sterk gecompromitteerd: theoretici van Diana Fuss tot Hubert Dreyfus klagen al geruime tijd dat de term “essentialisme” slechts een pejoratief scheldwoord is geworden, zo flexibel in zijn gebruik (Nick Haslam telt niet minder dan zes verschillende concepten samengevoegd onder het ene woord ) dat het kan worden toegepast op bijna elke verklaring qua verklaring, en feministen zoals Gayatri Spivak hebben betoogd dat sommige toepassingen van “strategisch essentialisme” endemisch zijn voor welke politiek dan ook. Desalniettemin, voor Koch, May en Newman zijn Godwin, Proudhon en Kropotkin representatief voor een hopeloos “essentialistisch” of “ontologisch” anarchisme; zoals Koch schrijft: “de aanvallen van “achttiende- en negentiende-eeuwse anarchisten op de staat waren gebaseerd op een ‘rationele’ representatie van de menselijke natuur”, waarin een in wezen statisch menselijk subject van nature bezeten is van “rede, compassie en sociabiliteit”. Volgens deze opvatting vindt “corruptie plaats binnen sociale instellingen en is het geen essentieel onderdeel van de menselijke natuur”, aangezien “de mens wordt gezien als een rationeel, cognitief, en meelevend wezen”. Zeker, als deze theoretici in dit soort aangeboren goedheid zouden geloven, zouden ze het moeilijk hebben om de prevalentie van geweld, ongelijkheid en heerschappij uit te leggen. Zoiets beweren ze echter niet. Bijvoorbeeld, in zijn Enquiry Concerning Political Justice, verre van de aanname van een spontaan goed, rationeel of sociabel menselijk subject, omschrijft Godwin het subject als het resultaat van sociale constructie: “de acties en gezindheden van mensen zijn niet het gevolg van enige originele neiging die ze in de wereld brengen ten gunste van het ene of het andere sentiment of karakter, maar vloeit volledig voort uit de werking van omstandigheden en gebeurtenissen die werken op een faculteit om zintuiglijke indrukken te ontvangen”. Zo maakt hij het idee belachelijk dat complexe gedragspatronen, zoals een gunstige instelling ten opzichte van “deugd”, “iets zou zijn dat we met ons in de wereld brengen, een soort mystiek tijdschrift, opgesloten in het menselijke embryo, waarvan de schatten geleidelijk moeten worden uitgevouwen, naargelang de omstandigheden dit vereisen” en ontkent evenzeer dat “zelfliefde” (egoïsme) of “medelijden” (mededogen) “instincten” zijn; beide zijn voor hem aangeleerde gedragingen. De “representatie” van het menselijke subject dat te voorschijn komt uit An Enquiry is verre van “vast” of “gesloten” – het is dynamisch, eindeloos veranderlijk: “Ideeën zijn voor de geest bijna wat atomen zijn voor het lichaam. De hele massa is in een voortdurende stroom; niets is stabiel en permanent; na het verstrijken van een bepaalde periode blijft waarschijnlijk geen enkel deeltje hetzelfde.” Dit is in feite de reden waarom Godwin denkt dat we het beter kunnen doen, en daarom schreef hij zo uitgebreid over kwesties van pedagogie en cultuur. Net zoals de overheid uiteindelijk niet is gebaseerd op fysieke dwang, maar op populaire gehoorzaamheid die voortkomt uit cultureel geleerde “opinies” en “vooroordelen”, zo zou een niet-autoritaire samenleving het product moeten zijn van culturele verandering — niet van een “menselijke natuur”. Zijn echte argument tegen “de staat, als dwanginstelling” (en tegen elke andere dwanginstelling) is simpelweg dat het dwang is, wanneer samenwerking mogelijk is. Mensen – wat we verder ook moge zijn – zijn in staat om te onderhandelen over conflicten en inspanningen te coördineren zonder toevlucht te nemen tot geweld of manipulatie. In de woorden van Godwin: “Het kwaad dat in de politieke samenleving bestaat ... is niet de onafscheidbare toestand van ons bestaan, maar kan worden verwijderd en verholpen”. Dit is alles wat ooit ontologisch moet worden beargumenteerd, en alles wat Proudhon, Bakoenin en Kropotkin echt vereisen: de mogelijkheid van vrije samenwerking, wat de mogelijkheid is van een leven waarin niemand louter als instrument wordt behandeld.
8. Het “epistemologisch gebaseerde” of “poststructuralistisch” anarchisme dat Koch traceert via Nietzsche tot Stirner, aan de andere kant, is precies het begrip van de wereld waarin alle relaties geacht worden instrumenteel te zijn – en hier is een ander groot probleem met postanarchistische projecten. Bij het bekritiseren van het veronderstelde “essentialisme” van het “klassiek anarchisme”, gooien te veel postanarchisten de baby met het badwater weg en verwerpen ze het breed communitaire, populistische en arbeidersklasse karakter van die traditie, om alleen het radicale individualisme van Stirner te behouden. Inderdaad, voor Newman is de waarde van Stirner precies dat hij ”Hobbes' oorlogsmodel” van de samenleving bestendigt, terwijl Koch in zijn doorgedreven nominalisme een wapen vindt tegen “de tirannie van het globaliserende discours”, uiteindelijk tegen alle “universalia”. Het probleem is dat Stirners opvatting van “eigenheid” de legitimiteit van ieder universalium en elke collectiviteit ontkent; als, zoals Koch zegt, alle “concepten waaronder het handelen wordt gecoördineerd” kunnen afgewezen worden als “ficties”, terwijl enkel het “individu” “reëel” is, dan volgt daaruit noodzakelijk dat iedere gecoördineerde actie of “consensuele politiek” eenvoudigweg een vorm van heerschappij is, de oplegging van “één set van metaforen” aan de oneindige pluraliteit van de samenleving. Newman houdt vol dat “Stirner niet tegen alle vormen van wederkerigheid is”, door te verwijzen naar diens concept van een “bond van egoïsten”, maar ook dit is een ontoereikende en onwaarschijnlijke opvatting – een soort laissez-faire utopie waarin het sociale wordt vervangen door de utilitaire gelijkheid die wordt veroorzaakt door de gelijke uitoefening van macht en het algemeen welzijn herleidbaar is tot een oneindigheid van private grillen. Uiteindelijk geldt voor Stirner dat “gemeenschap... onmogelijk is”. Het is ook niet duidelijk dat Stirner erin slaagt zijn eigen vorm van essentialisme te vermijden door een “vast” concept van het subject als een zelfidentieke “nietsheid” te omschrijven. Waar anarchisten scherpe kritieken op Stirner hebben verwoord – het bezwaar van Landauer was juist dat Stirners “ego” iets is dat nooit ontwikkelt of groeit, aangezien het alles wat het opneemt, moet uitspugen, opdat het geen “vast idee” wordt – zijn sommige poststructuralisten eerder geneigd problemen over het hoofd te zien; zo onderschrijft Koch kritiekloos de bewering van Stirner dat “socaal liberalisme mensen van hun eigendom berooft in naam van de gemeenschap” alsof dit geen beroep doen is op een nogal flagrant essentialistisch idee van de “persoon” en wat daar “eigen” aan is. Hoewel Stirners aanval op de bloedeloze abstracties van de liberale politieke filosofie nog steeds relevant is, kunnen en zijn die al verwoord door anderen (zoals Bakoenin), zonder daarbij een meer dan ideologisch verdacht individualisme te omarmen.
9. Gezien het postanarchisme zichzelf vorm geeft via een retoriek die de categorieën van het natuurlijke en het universele tout court afwijst, mag het ons niet verbazen dat het een aanzienlijke hoeveelheid subjectivisme en relativisme aan boord neemt. Het is leerzaam om de argumenten van Mike Michael te volgen die demonstreren wat hij beschouwt de relevantie voor het anarchisme te zijn van Bruno Latours sociologische kritiek op de wetenschap, waarvoor overeenkomsten slechts een kwestie zijn van “macht”, geproduceerd door een proces van “belangen” of “rekrutering” waarin “men acteurs wil overtuigen dat, in plaats van een bepaald zelfbegrip te behouden, ... ze zichzelf zouden moeten conceptualiseren door middel van de categorieën die jij aanbiedt”. Vanuit dit soort poststructuralistische perspectief is er geen manier om onderscheid te maken tussen vrije overeenkomsten en instrumentalistische manipulatie: samenwerking is altijd oplichterij. Zoals May onlangs heeft opgemerkt, in een recensie van Newman's From Bakunin to Lacan, hebben deze vormen van poststructuralisme een dusdanige “deconstructieve benadering van taal en politiek” dat ze “het soort collectieve actie lijken uit te sluiten dat nodig lijkt voor politiek succes”: “ongedetermineerdheid is, naar mijn mening, een zwakke basis voor politiek denken en organiseren. Het heeft de neiging mensen uit elkaar te drijven in plaats van ze bij elkaar te brengen”. In dezelfde zin verklaart Koch dat “de relativiteit van zowel ontologie als epistemologie, de veelheid van taalsystemen en de onmogelijkheid om de beoogde betekenis” te communiceren, impliceert dat “het potentieel om consensus te bereiken zonder misleiding of macht onmogelijk wordt”. Het spreekt niet voor hem dat hij dit ellendige resultaat “anarchie” noemt.

De anarchistische traditie is geen compleet, perfect geheel dat boven invraagstelling of kritiek staat, het heeft behoefte aan rigoureuze en permanente kritiek, en bepaalde elementen van de poststructuralistische theorie kunnen waardevol zijn in dit reconstructieve werk. In dit opzicht lijkt Colsons recent gepubliseerde Petit lexique philosophique de l’anarchisme de Proudhon à Deleuze, hoewel het beroep doet op enige dubieuze poststructuralistische retoriek (in frases als “de verwerping van alle mediaties”), enkele van de meer interessante intersecties te bieden tussen 19de eeuwse anarchistische ideeën en praktijken aan de ene kant en Deleuzes “vreemde eenheid...die alleen maar spreekt over het multipele” aan de andere kant. Hier wordt teruggegaan naar Proudhon, Bakoenin, Kropotkin en Stirner, maar ook naar Makhno, Bookchin, Grave, Michel, Pelloutier, Reclus en Landauer, alsook naar Agamben, Serres, Latour, de Certeau, Balibar en Negri. Eerder dan eenzijdig het poststructuralisme in het anarchisme te projecteren (door zijn veronderstelde humanistische, fundamentalistische, rationalistische en essentialistische “fouten” te “corrigeren”), laat Colson de twee discourses in dialoog gaan, waarbij de een de ander kan belichten.
We zijn verheugd te zien dat er sociale filosofen zijn die pogen het anarchisme te herdenken in connectie met het poststructuralisme – en ongeduldig over de tekortkomingen van deze pogingen. We waarderen het poststructuralistische werk grotendeels omdat het tot de limiten wil gaan, tot het zijn eigen breekpunten vindt. Het poststructuralisme erkent de dubbele verantwoordelijkheid van radicalen om zich te engageren in potentieel “eindeloze’ analyses, terwijl we niet vergeten hoe dringend de problemen zijn waarmee we geconfronteerd zijn. Maar het heeft weinig specifiek eigen analyses en aarzelt in zijn engagement met de traditionele vormen van strijd voor de vrijheid. Het is onze hoop dat door zijn inzichten in het spel te brengen met de oudere inzichten van de libertair socialistische traditie, we mogelijke misvattingen over de weg naar een vrije samenleving kunnen overkomen en een aantal anders “verloren” strategieën en inzichten terug in het spel kunnen brengen.

Oorspronkelijke titel: What’s wrong with postanarchism? (https://theanarchistlibrary.org/library/jesse-cohn-and-shawn-wilbur-what-s-wrong-with-postanarchism)
Vertaling:Jean Klak.

Jesse Cohn leeft in Valparaiso, Indiana, is activist en assistant professor Engels aan de Purdue University North Central. Hij publiceerde onlangs de (uitstekende) studie Anarchism and the crisis of representation. Hermeneutics, aesthetics, politics (Susquehana University Press, 2006), waarin hij betoogt dat het anarchisme een uitweg kan bieden uit een aantal impasses (‘representationalism’ versus ‘antirepresentationalism’) van de huidige filosofie.

Shawn P. Wilbur is een boekhandelaar en onafhankelijk schrijver/vertaler. Momenteel werkt hij aan een geschiedenis van het anarchisme in de V.S., met de nadruk op individualistische en mutualistische stromingen binnen de beweging. De meeste van zijn geschriften kunnen teruggevonden worden op www.libertarian-labyrinth.org.