Het debat over globalisering lijkt vandaag ten dage een toestand van uitputting te hebben bereikt. Dat komt niet doordat het aan de basis liggende maatschappelijke proces uitgeput is. Dat bevindt zich nog altijd veeleer in de beginfase. Het zijn de ideeën en interpretatiekaders die voortijdig naar adem snakken. Het gild van economen en politieke wetenschappers heeft ondertussen wel bibliotheken vol geschreven over hoe door de globalisering van het kapitaal de grenzen van de nationale economieën opengebroken werden, en hoe daarmee het hele tot dan geldende referentiekader van nationale staat en politieke regulering op de helling komt te staan. Maar de consequenties uit deze bevinding werden tot nu toe bijlange nog niet getrokken. Hoe duidelijker de analyse aantoont dat de natie en de politiek hopeloos overbodig worden, hoe hardnekkiger het politieke en theoretische discours vasthoudt aan de begrippen natie en politiek. De verklarende begrippen vallen dan ook ontstellend zwak en ongeloofwaardig uit.
Het dilemma lijkt te zijn dat er voor deze begrippen geen immanente alternatieven zijn, omdat ze, net zoals de begrippen arbeid, geld en markt, fundamentele bepalingen, categorieën zijn van de moderne kapitalistische ontologie. Verstaat men ontologie niet antropologisch of transhistorisch, maar als zelf historisch bepaald, dan wordt door de ontologische begrippen of categorieën een welbepaald historisch veld aangeduid; in marxistische termen: een maatschappijformatie of productie- en levenswijze. Het moderne warenproducerende systeem is zo een historische ontologie.
Binnen dit veld zijn er alsmaar alternatieven en discussies, maar die bewegen zich altijd in het kader van diezelfde historisch-ontologische categorieën. De kritiek en overwinning op deze categorieën zelf lijkt ondenkbaar. Zo is het weliswaar mogelijk een bepaalde politiek te bekritiseren en ze door een andere politiek te vervangen. Maar binnen de moderne ontologie is het onmogelijk de politiek op zich te bekritiseren en in haar plaats een andere modus van maatschappelijke regulering in te voeren. Daarvoor bestaat er geen voorstelling en dus ook geen begrip. Beschikbaar is alleen de op dat moment bepaalde contingente inhoud, niet echter de categoriële vorm of de modus van alle inhouden. Hetzelfde geldt voor de categorieën natie, staat, recht, arbeid, geld en markt, maar ook individu, subject en geslachtsverhouding (sociale mannelijkheid en vrouwelijkheid). Deze categoriële vormen kunnen steeds verschillende inhoudelijke bepalingen toebedeeld krijgen, in zekere zin als adjectieven, maar nooit staat de categorie zelf of de overeenkomstige sociale modus op de helling.
Het analytische inzicht dat door het globaliseringsproces de natie en de politiek achterhaald zijn, is dus met de bestaande middelen en methoden van de moderne sociale wetenschap niet te vatten. Het gaat daarbij niet meer zoals voorheen om een bepaalde inhoud die in onbruik geraakt en door een andere, nieuwe inhoud in dezelfde maatschappelijke vorm zou kunnen afgelost worden; iets zoals de vervanging van een heersende politieke constellatie door een andere; bijvoorbeeld de wereldmacht V.S. die voorbijgestreefd wordt door een nieuw Euraziatisch machtsblok, of de neoliberale economische politiek die door een terugkeer naar een keynesiaans paradigma verslagen wordt. Veeleer stelt de globalisering de politieke modus en de nationale vorm als zodanig in vraag.
Daarmee zegt de gangbare analyse meer dan dat ze weet, want met het inzicht dat de nationale staat en de politiek niet meer in staat zijn te reguleren stoot ze onvrijwillig op de grenzen van de moderne ontologie. Wanneer een categorie valt, vallen ook alle andere als dominostenen, want de historische formatie van het moderne warenproducerende systeem kan enkel als categoriële eenheid bestaan, waarin de ene basisconditie verwijst naar de andere en de verscheidene categorieën elkaar bepalen.
Het is dus niet zo dat het verlies van politieke autoriteit de economie onberoerd zou laten of zelfs maar de vrije loop zou geven. Integendeel, het is de politiek die de reguleringswijze schept van het moderne warenproducerende systeem dat economisch zonder die regulering niet eens zou kunnen functioneren. De globalisering zelf, die de nationale kaders doorbreekt en daarmee de politiek als reguleringsvorm vernietigt, wordt van haar kant bepaald door het feit dat de 'abstracte arbeid' (Marx), als vorm van productieve waarde en meerwaarde genererende menselijke activiteit in het proces van de ontwikkeling van de productiekrachten, steeds meer vervangen wordt door fysiek kapitaal. De daarmee verbonden 'ontwaarding van de waarde' dwingt het management vooreerst tot de transnationale rationalisering van de bedrijfseconomie. In dezelfde mate dat verwetenschappelijkt fysiek kapitaal de arbeid vervangt, verliest het kapitaal zijn substantie en stoot de 'valorisering van de waarde' (Marx) op historische grenzen, de 'ontwaarding' van natie en politiek is slechts een gevolg hiervan. Maar als deze categoriële structuur van vormen van productie, reproductie en regularisering opgelost is, zullen ook de daarbij horende vormen van individualiteit, van het subject en zijn geslachtelijke, androcentrische determinatie achterhaald zijn.
Wat eerst een specifieke crisis van de politiek en haar nationale kader lijkt, is dus in werkelijkheid een crisis van de moderne ontologie. En zo een categoriële crisis vereist een categoriële kritiek. Daarvoor bestaat er echter geen verbeelding en zijn er geen begrippen voorhanden. Alle kritiek was tot nu toe categorieel immanent en had steeds enkel betrekking op welbepaalde inhouden, niet op de ontologische vormen en modi van het moderne warenproducerende systeem. Vandaar de huidige paralyse van het theoretische denken en het praktische handelen. Het planetaire beheer van de ontologische crisis kan de ontbinding van de kapitalistisch gedefinieerde wereldmaatschappij in de barbarij niet stoppen; het wordt integendeel zelf een onderdeel van deze barbarisering.
Nodig is een ontologische breuk, maar daar schrikt het globale discours voor terug, zelfs binnen radicaal links. In de plaats daarvan domineren regressieve ideeën, die het rad van de geschiedenis maar al te graag zouden willen terugdraaien, om deze schier ondenkbare ontologische breuk te vermijden. Terwijl de hardliners van het crisisbeheer de meerderheid van de mensheid van haar eigen levensvoorwaarden wil afsnijden, vluchten de meeste critici van een oppervlakkig geanalyseerde globalisering in het verleden: terug naar de hopeloos reactionair geworden paradigma's van natie, politiek en keynesiaanse regularisering, of zelfs nog verder terug naar de idealen van een geromantiseerde agrarische samenleving. De in alle culturen opbloeiende religieuze waan, die vandaag alle vergelijkbare fenomenen in de breuken van de moderniseringsgeschiedenis overtreft, is een integraal onderdeel van deze regressieve tendens.
Om überhaupt opnieuw een helder inzicht te kunnen krijgen en de moderne ontologie op zich in vraag te kunnen stellen, is het nodig deze ontologie als historisch, als iets wat geworden is, te begrijpen. Want enkel zo is ook het idee van haar overwinning door iets anders mogelijk. De actuele ontologische crisis van de eenentwintigste eeuw kan alleen overwonnen worden wanneer de geschiedenis van de constitutie van iedere vanzelfsprekend en a-priorisch geworden categorie van het moderne warenproducerende systeem, van de zestiende tot de achttiende eeuw, niet alleen opnieuw belicht wordt, maar ook fundamenteel anders gewaardeerd.
Deze opgave wordt echter gedwarsboomd door een ideeënapparaat dat voor de moderniteit even constitutief is als de categoriële samenhang van haar maatschappelijke reproductie. Het fundament van dit, in haar ontologisch affirmatieve karakter altijd al ideologische, ideeënapparaat is de filosofie van de Verlichting. Alle moderne theorieën stammen uit deze wortel, het liberalisme evengoed als het marxisme en de burgerlijk-reactionaire tegenverlichting of het anti-modernisme; en allen zijn dan ook even onbekwaam om de noodzakelijke categoriële kritiek te formuleren en de noodzakelijke ontologische breuk te voltrekken.
De ooit wereldschokkende tegenstellingen tussen liberalisme, marxisme en conservatisme betroffen altijd slechts welbepaalde sociale, politieke, juridische of ideologische thema's, nooit echter ging het om de categoriële vormen en de ontologische modus van maatschappelijkheid. In die zin konden liberalen, marxisten en conservatieven of rechtsradicalen in gelijke mate 'patriotten', 'politiekers' en 'subjecten', 'androcentrische universalisten' en 'staatsmannen', liefhebbers van de 'arbeid', van het 'recht' en 'geldmensen' zijn, enkel met telkens andere inhoudelijke accenten. Op grond van hun gemeenschappelijke fundering in het denken van de Verlichting ontpoppen de schijnbaar tegengestelde ideologieën van de moderniseringsgeschiedenis zich in de crisis van de moderne ontologie als een ideologisch totaalapparaat, in de zin dat ze allen verkrampt vasthouden aan deze ideologie.
Sinds de jaren tachtig klinkt in het postmoderne discours soms het inzicht door dat linkse, rechtse en liberale ideologieën onderling verwisselbaar geworden zijn. Dat verwijst eveneens naar het verborgen gemeenschappelijke fundament, net zoals het feit dat het neoliberalisme als crisisideologie vandaag partijoverschrijdend, met uiterst geringe variaties, het gehele politieke spectrum ingenomen heeft. Het postmoderne denken heeft deze onderlinge uitwisselbaarheid slechts fenomenologisch en oppervlakkig vastgesteld, zonder de aan de basis liggende ontologie van de moderniteit kritisch te bevragen. In de plaats daarvan willen ze het ontologische probleem wegmoffelen door iedere ontologie als een dogmatisch-totalitaire aanspraak te verwerpen – alsof het een louter theoretisch probleem zou zijn, en geen reëel probleem van de maatschappelijke reproductiewijze. De basiscategorieën van het moderne warenproducerende systeem worden op die wijze niet alleen niet bekritiseerd, ze worden gewoonweg verborgen, zonder dat men er echter in de maatschappelijke praxis aan kan ontsnappen. Ook het postmodernisme blijkt aldus een integraal onderdeel te zijn van het ideologisch apparaat en, ondanks de bewering van het tegendeel, een derivaat van de Verlichtingsideologie.
Het verlichtingsdenken heeft in de achttiende eeuw de tot dan nog wankele categorieën van de moderne ontologie expliciet gefundeerd, geformuleerd, verstevigd en ideologisch gelegitimeerd. Daarom moet de noodwendige ontologische breuk samengaan met een radicale kritiek van de Verlichting en alle daaruit ontsproten derivaten van de moderne filosofie-, theorie- en ideologiegeschiedenis. Wanneer het fundament verworpen wordt, wordt ook al het andere verworpen. Daarin bestaat precies de ontologische breuk.
De Verlichting heeft echter niet alleen de categorieën arbeid, waarde, waar, markt, staat, politiek, recht, androcentrisch universalisme, subject en abstract individualisme als begrippenapparaat voor een in blinde historische processen ontstane maatschappelijke ontologie van de moderniteit ontwikkeld, ze heeft deze begrippen tegelijkertijd in een logisch-historische context geplaatst, om hen onaantastbaar te maken.
Ook alle vroegere agrarische maatschappelijke formaties hadden elk hun eigen ontologie; het oude Egypte en Mesopotamië, net zoals de Grieks-Romeinse Oudheid, het Chinese rijk, de islamitische cultuur of de zogenaamde christelijke Middeleeuwen. Maar al deze ontologieën waren in zekere zin zelfgenoegzaam; ze begrepen zichzelf vanzelf, moesten zich niet meten aan een andere ontologie en stonden niet onder een legitimeringsdruk. Al bestonden er zeker contacten met andere culturen van hetzelfde tijdperk, deze 'anderen' werden meestal negatief benoemd als 'barbaren', 'ongelovigen' of 'heidenen'. Maar dergelijke benoemingen waren niet gebaseerd op een geschiedfilosofisch systeem, maar verschenen eerder als terloopse afbakeningen.
Het moderne warenproducerende systeem daarentegen moest in dubbele zin zijn eigen ontologie, in tegenstelling tot de voormoderne agrarische samenlevingen, reflexief funderen; reflexief niet zozeer in kritische zin, maar in de zin van een zelflegitimering. Het was de nood aan een rechtvaardiging van een nieuwe, alle voorafgaande ontologieën overstijgende onderwerping en disciplinering van de individuen die de geschiedenisfilosofie van de Verlichting voortbracht. De enorme eisen van het kapitalisme, dat het hele levensproces rechtstreeks in functie van zijn valoriseringslogica wil omzetten, konden niet meer door een los verband van tradities ingevuld worden.
Aan de ene kant ging het erom de specifieke moderne ontologie de waardigheid van een objectieve natuurverhouding te geven, dat wil zeggen deze historische ontologie expliciet in een transhistorische, antropologische ontologie te veranderen – als deel van het mens-zijn zowaar. Aan de andere kant volgde daaruit echter de noodzaak om alle vroegere historische formaties en alle concurrerende niet-kapitalistische (nog hoofdzakelijk agrarische) culturen in een logische relatie tot de moderne, nu transhistorisch gefundeerde, ontologie te plaatsen.
Dit kon alleen maar gebeuren door het volledige verleden de stempel van inferioriteit te geven. En dat was niet alleen een volledig nieuw wereldbeeld, het betekende een herwaardering van alle waarden. In de agrarische samenlevingen zagen de mensen zich niet alleen in ontogenetische zin, maar ook in fylogenetische, historisch-maatschappelijke zin, als kinderen van hun ouders. Zowel de ouderlingen als voorouders en de mythische helden van het verleden werden vereerd. Het gouden tijdperk lag in het begin, niet in de toekomst; het onovertrefbare optimum was de mythische 'eerste keer', niet het 'eindresultaat' van een lang arbeidsproces.
De geschiedenisfilosofie van de Verlichting dacht niet kritisch na over dit wereldbeeld, maar zette het eenvoudig op zijn kop. De voorouders en de 'eerste mensen' worden nu gezien als de onmondige kinderen in fylogenetisch-historische zin, die pas in de moderne ontologie eindelijk volwassen zouden zijn geworden. Alle vroegere perioden verschenen eerst als 'dwalingen' van de mensheid, dan als nog onvolkomen, onrijpe voorlopers van de moderniteit, dat de top en afsluiting van een lang rijpingsproces zou voorstellen – het 'einde van de geschiedenis' in ontologische zin. Geschiedenis werd voor het eerst systematisch gedefinieerd als 'ontwikkeling' van eenvoudige vormen of ontologieën tot hogere en betere; als 'vooruitgang' van de primitiviteit tot het eigenlijke mens-zijn van de warenproducerende moderne tijd.
Enerzijds werden aldus de specifiek-historische ontologische categorieën van de moderniteit transhistorisch vastgelegd, als waren ze er altijd al geweest. Het begrip ontologie zelf verscheen als synoniem voor transhistorische of ahistorische antropologische gegevens. Daarom kon ook niet langer naar andere historische ontologieën en naar hun specifieke eigenschappen gevraagd worden. In de plaats daarvan projecteerde de Verlichting de nieuwe en door haar gelegitimeerde categorieën op heel het verleden en op heel de toekomst. De enige vraag die dan nog gesteld kon worden was: hoe zag de 'arbeid', de 'natie', de 'politiek', de 'waarde', de 'markt', het 'recht', het 'subject', enzovoort in het oude Egypte, bij de Kelten of in de christelijke middeleeuwen eruit; of omgekeerd: hoe zullen diezelfde categorieën veranderen en er in de toekomst uitzien? Doordat het deze ontologisering van de moderne categorieën overnam, kon ook het marxisme zijn 'socialistisch alternatief' in zekere zin slechts als adjectief formuleren, als een louter andere inhoudelijke accentuering of regulering binnen dezelfde maatschappelijk-historische vorm.
Anderzijds verschenen in deze projectie de vroegere, andere samenlevingen natuurlijk als categoriëel onvolmaakt. Wat in werkelijkheid andere historische ontologieën waren, werd als categoriëel 'onrijpe', nog niet genoeg 'ontwikkelde' moderne ontologie dwangmatig vertekend. Ook alle gelijktijdige, maar nog niet of niet volledig door de moderne ontologie verstrikte samenlevingen werden in dit schema ingepast; ook zij golden als 'onderontwikkeld', 'onrijp' en inferieur. De zo geconstitueerde geschiedenisfilosofie van de Verlichting diende wezenlijk als legitimerende ideologie voor de interne en externe kolonisering. In de naam van deze geschiedenisfilosofie en haar schematiek, kon de onderwerping van de samenleving aan het systeem van de 'valorisering van de waarde', en de daarbij behorende 'abstracte arbeid', met alle eisen en disciplineringen als 'historisch noodwendig' en als verandering ten goede verkocht worden.
Het uit de agrarische hoogculturen ontleende begrip 'barbaren' verscheen als pejoratieve bepaling van de vroegere of gelijktijdige buitenkapitalistische mensheid; de 'barbarij' als synoniem voor onvoldoende burgerlijkheid in de zin van de kapitalistische circulatie (markt-subjectiviteit en rechtsvorm), en als onvoldoende onderwerping aan de moderne ontologie. Tot vandaag staat ons nog steeds geen ander begrip ter beschikking om destructieve, gewelddadige, de samenleving vernietigende verschijningen te kenmerken. Nochtans gebruikte Marx het begrip 'barbarij' reeds in een kritische zin, waarbij hij het zowel betrok op de ontstaansgeschiedenis van het warenproducerende systeem (als 'oorspronkelijke accumulatie'), als op de geschiedenis van de ontwrichting van de moderniteit in de kapitalistische crises. De vandaag nakende breuk met de moderne ontologie vereist dat we voorbij Marx gaan en de kern van de kapitalistische machine, de 'abstracte arbeid' en haar als 'civilisatie' misverstane constructie van interne disciplinering en mensencontrole zelf als barbaars te kenmerken en van de grond af te vernietigen.
Deze opgave een ontologische breuk te bewerkstelligen blijkt echter complex en moeilijk grijpbaar te zijn omdat de geschiedenisfilosofie van de Verlichting zich op paradoxale wijze niet alleen affirmatief, maar ook kritisch legitimeert. Het door de Verlichting opgerichte ideologische apparaat blokkeert de noodzakelijke ontologische breuk precies omdat het zich gedurende lange tijd in deze paradox kon bewegen. De burgerlijk-liberale kritiek betrof altijd alleen die maatschappelijke toestanden die de voortzetting van de moderne ontologie in de weg stonden. In de zin van zowel de interne als de externe kolonisering ging het hier om overblijfselen van agrarische formaties.Daarbij ging het niet alleen om resten van oudere machtsrelaties in de vorm van persoonlijke afhankelijkheden, maar ook om bepaalde praktische levensverhoudingen die voor de moderne eisen van de 'abstracte arbeid' remmend werkten. Zo werden, zoals welbekend is, de talrijke religieuze feestdagen van de landbouwmaatschappijen haast allen afgeschaft, om de omzetting van levenstijd in functietijd voor de kapitaalvorming vrije baan te geven.
De Verlichting bekritiseerde de vroegere vormen van persoonlijke afhankelijkheid alleen om de nieuwe vormen van verzakelijkte afhankelijkheid van 'abstracte arbeid', markt en staat te legitimeren. Tegelijkertijd vertoont deze kritiek ook repressieve trekken, omdat ze verbonden was met de propaganda voor abstracte werklust, disciplinering en onderwerping aan de nieuwe eisen van het kapitalisme, en tegelijkertijd met de oude heerschappijvorm ook essentiële levenswijzen en verworvenheden van de landbouwgemeenschappen vernietigde. Uiteindelijk werden de oude kwalen enkel door nieuwe, voor een deel zelfs ergere kwalen vervangen. Toch slaagde de liberale Verlichtingsideologie erin de opkomende nieuwe verhoudingen als bevrijding van het feodale juk en zichzelf als lichtbrenger in de duisternis van het bijgeloof der Middeleeuwen voor te stellen. Het feodaal geweld kon aan de kaak gesteld worden, terwijl de 'abstracte arbeid' van de moderne tijd met ongezien geweld 'in de mensen gefolterd' werd, zoals Marx het uitdrukte. Het begrip van de kritiek zelf werd door het verlichte liberalisme met de kritiek op de landbouwmaatschappij gelijkgesteld, terwijl de kapitalistische moderniteit met al haar kwalen als 'vooruitgang' verscheen, hoewel het in de reële leefwereld voor de massa van de mensen iets gans anders betekende, met name een verslechtering.
In de loop van de late negentiende eeuw en nog meer in de twintigste eeuw verschoof de liberale kritiek meer en meer naar de kapitalistische interne verhoudingen, nadat de oude agrarische maatschappij met haar persoonlijke afhankelijkheidsstructuren grotendeels verdwenen was. Daarbij ging het natuurlijk niet om de moderne ontologie en haar categorieën, maar altijd alleen om de overwinning van oude inhouden en structuren door nieuwe op basis van dezelfde ontologische bodem. Het warenproducerende systeem, dat wil zeggen het kapitalisme, is wezenlijk geen statische toestand, maar een dynamisch proces van voortdurende verandering en ontwikkeling; maar dan wel een proces dat zich altijd in dezelfde formele en modale categorieën voltrekt. Het is een permanente strijd van nieuw tegen oud, maar altijd slechts het kapitalistische nieuwe tegen het kapitalistische oude. Voor het liberale begrip van kritiek is het toentertijd kapitalistische oude in de plaats getreden van het ontologische oude, dat wil zeggen de ondertussen onwerkelijk geworden agrarisch-feodale verhoudingen. De ontologische breuk tussen het voormoderne en het moderne werd vervangen door de permanente structuurbreuk binnen de moderniteit en zijn ontologie zelf. Dit proces van interne dynamiek gaat dan door onder het label van 'modernisering'. De liberale kritiek wordt sindsdien geformuleerd in de naam van een 'modernisering van de moderniteit' in haar eigen categorieën.
Dit proces van voortdurende 'modernisering' in de ontologische categorieën van de moderniteit verkrijgt een bijkomende legitimering door een complementaire immanente tegenkritiek, die zich dan weer romantisch of reactionair legitimeert. Hier wordt het vermeende oude tegenover het slechte nieuwe gesteld, zonder dat daarbij echter de moderne ontologie ook maar in het minst aan een kritiek onderworpen wordt. Daarbij gaat het nog niet eens om een verdediging van de feitelijke voormoderne ontologie van de landbouwmaatschappijen. Veeleer is de reactionaire of romantische antimoderniteit evengoed een uitvinding van de moderniteit en een derivaat van de Verlichting zelf.
Het is een burgerlijke kritiek op de burgerlijkheid, die sinds het einde van de achttiende eeuw steeds opnieuw beladen is geweest met voorstellingen van een geïdealiseerde landbouwmaatschappij en met pseudo-feodale waarden – vergelijkbaar met het tegenovergestelde liberalisme met zijn idealen en waarden van de kapitalistische circulatie ('vrijheid' van het economische marktsubject, etc.). Maar die pseudo-agrarische idealen werden van in het begin geformuleerd in de categorieën van de moderne ontologie, en niet ertegen. Met de werkelijke voormoderne ontologieën hadden ze nooit iets vandoen, daar stonden ze al helemaal vreemd tegenover. Zoals de romantiek de ideologische vroedvrouw van het abstracte individualisme werd, zo werden het conservatisme en zijn geradicaliseerde versies van het reactionaire denken tot propagandisten van het moderne nationalisme en diens etno-ideologische, racistische en antisemitische legitimering. In de protestantse arbeidsethiek en in het sociaaldarwinisme vonden conservatieven en reactionairen steeds raakpunten met het liberalisme, die op hun gemeenschappelijke wortels in de Verlichting wijzen.
Hoe meer de ideologische verwijzing van het conservatief-reactionaire denken naar de geïdealiseerde landbouwgemeenschap verbleekte, hoe duidelijker het zich binnen de moderne ontologie en haar dynamiek moest positioneren. Hiermee volgde de reactionair-romantische stroming het liberalisme, zij het dan met tegengestelde richtlijnen. Zoals de liberale kritiek, in de zin van de permanente intern kapitalistische 'modernisering van de moderniteit' en daarmee als zaakvoerder van het kapitalistische nieuwe, tegen het kapitalistische oude optrad, zo ageert de conservatieve en reactionaire tegenkritiek omgekeerd, in naam van en als zaakvoerder van het kapitalistische oude, tegen het als demoraliserend en vernietigend bevonden kapitalistische nieuwe.
Aangezien deze immanente polariteit echter in hetzelfde ontologische veld opereert, schermt hun immanente tegenstelling tegelijkertijd dit veld af van een mogelijke metakritiek. De kritische impuls die steeds weer opsteeg uit de verplichtingen, de ellende en de vernietigingen van het warenproducerende systeem kon zo grotendeels af- en omgeleid worden naar de interne beweging van de tegenstellingen tussen vooruitgang en reactie, van liberalisme en conservatisme. De destructiviteit van de moderniteit moest ofwel door de volgende fase van 'modernisering' worden genezen ('vooruitgang') of omgekeerd door het vasthouden aan de huidige toestand van moderniteit tegen haar eigen interne dynamiek beteugeld worden ('conservatisme, 'reactie'), terwijl de kritiek op de aan deze tegenstelling ten gronde liggende maatschappelijk-historische ontologie zelf precies daardoor geblokkeerd werd.
De intern burgerlijke tegenstelling van liberalisme enerzijds en conservatisme of romantische reactie anderzijds vormde echter niet de enige blokkade voor een kritiek van de moderne ontologie. Veeleer ontwikkelde zich een tweede golf van kritiek binnen deze ontologie zelf, die de eerste overlapte. Deze tweede golf werd enerzijds door de westerse arbeidersbeweging en anderzijds door de zogenaamde bevrijdingsbewegingen in de periferie van de wereldmarkt gedragen; tot die laatsten moeten zowel de Russische Revolutie als de antikoloniale bewegingen en regimes gerekend worden. Al deze historische bewegingen droegen in hun programma een principiële kritiek op het kapitalisme, die zich in vele opzichten op de marxistische theorie beriep. Toch bleef ook deze tweede golf van kritiek in werkelijkheid gevangen in de moderne ontologie van het warenproducerende systeem en daarmee in diens categorieën; het teruggrijpen naar Marx ging slechts zo ver omdat Marx zelf nog bestanddelen van deze ontologie behouden had en alle momenten van zijn theorie die verder gingen, genegeerd werden of onderontwikkeld bleven.
De grond voor dit historische fenomeen van een tweede golf van affirmatieve kritiek, die de intern burgerlijke tegenstelling overlapt, is te zoeken in een problematiek die in de geschiedtheorie en de sociologie vaak als 'historische ongelijktijdigheid' wordt aangeduid. De moderne ontologie heeft zich noch structureel noch geografisch gelijkmatig ontwikkelt, maar in discontinue stoten.
In de westerse geboortelanden van het moderne warenproducerende systeem werden eerst slechts enkele categorieën uitgediept, terwijl andere onderontwikkeld bleven. Dat gold voor alles voor de vorm van het moderne subject, de abstracte individualiteit, de daar bijhorende rechtsvorm en politieke vorm. Verlichting en liberalisme hadden deze categorieën nog niet in alle consequenties als abstract-algemene, voor alle maatschappijleden gelijk geldende begrippen kunnen denken. Het theoretisch geformuleerde universalisme stootte op de sociale grens; verlichtingsdenkers en liberalen wilden 'de mensen' van de moderne ontologie enkel in de mannelijke bezitsburgers erkennen, terwijl de massa van loonarbeiders en -arbeidsters wel aan de discipline van de 'abstracte arbeid' onderworpen werd, maar juridisch en politiek, om het zo te zeggen, ontologisch exterritoriaal bleef. Opdat echter de moderne ontologie een volledige verzakelijkte in plaats van persoonlijke afhankelijkheid zou kunnen doorvoeren, moest ze veralgemeend worden. Pas door de juridische en politieke integratie was de categoriële onderwerping van de mensen te voltooien.
Vanuit deze constellatie nam de westerse arbeidersbeweging een specifieke functie van de 'modernisering van de moderniteit' op zich, met name de strijd om de erkenning van de loonarbeiders en -arbeidsters als volwaardige subjecten van het moderne rechts- en staats-, respectievelijk politieke systeem (algemeen stemrecht, recht op vereniging, op vergadering, etc.). Daarmee was echter ook van deze zijde de categoriële kritiek geblokkeerd; in plaats van de ontologische breuk bracht de arbeidersbeweging de voltooiing van de moderne ontologie tot stand. Ze nam voor een deel, in de zin van de praktische veralgemening van bepaalde moderne categorieën, de rol van het liberalisme over, liberalisme dat in dit opzicht onbekwaam en in zekere mate zelf conservatief bleek. De arbeidersbeweging verweet het liberalisme dan ook ideologisch verraad van de eigen idealen en nam van haar kant de wezenlijke ideologemen van de Verlichting, inclusief de protestantse arbeidsethiek, over.
De moderne ontologie van het warenproducerende systeem hield echter ook een welbepaalde geslachtsverhouding in, waarin alle momenten van het leven en de reproductie die ongrijpbaar waren voor de kapitalistische categorieën, zowel materieel als sociaalpsychologisch en cultureel-symbolisch, als 'vrouwelijk' werden betekend en praktisch aan de vrouwen werden gedelegeerd – en dit doorheen alle interne ontwikkelingen van deze ontologie. De erkenning van de loonarbeidsters, en van de vrouwen in het algemeen, in de burgerlijke maatschappij als rechtssubjecten en staatsburgers, door de meerderheid van de verlichtingsfilosofen zonder meer verworpen, gold dus ook na de tweede golf van immanente kritiek slechts in zoverre zij zich in de openbare sferen van de maatschappij bewegen, terwijl zij er tegelijkertijd steeds met een been buiten staan, omdat zij de afgesplitste, niet in het systeem te integreren momenten moeten representeren. Zodoende vormt de moderne ontologie geen gesloten, maar een contradictorische, gebroken totaliteit, bemiddeld door wat Roswitha Scholz de geslachtsgebonden 'afsplitsingsrelatie' noemt. De burgerlijke erkenning van de vrouwen moet op grond van deze structurele afsplitsingsrelatie in de context van de moderne ontologie een dienovereenkomstige gebroken, halve erkenning blijven. Het abstracte individu is in werkelijkheid mannelijk, zoals ook het abstracte universalisme precies daarom androcentrisch is en blijft.
Op grotere schaal herhaalde de affirmatieve dialectiek van de burgerlijke erkenning zich in de bewegingen in de periferie voor nationale onafhankelijkheid en zelfstandige economische participatie in de wereldmarkt. Hierbij betrof de kritiek op het kapitalisme de koloniale en postkoloniale structuur van afhankelijkheid van de meest ontwikkelde westerse landen, niet de fundamentele maatschappelijke categorieën. Ook hier ging het om erkenning op basis van de moderne ontologie, niet om de kritiek en overwinning ervan. Zo namen ook de Russische zowel als de Chinese revolutie en de latere nationale bevrijdingsbewegingen in het Zuiden een specifieke functie op in de 'modernisering van de moderniteit', namelijk de vorming, in een inhaalbeweging, van nationale economieën en natiestaten in de periferie. Als gevolg hiervan moesten ook die historische bewegingen zich beroepen op de geïdealiseerde categorieën van de moderniteit en op de legitimering ervan door de Verlichting, en bleven ook zij dus de gevangenen van het androcentrisch universalisme.
De ongelijktijdigheid binnen de moderne ontologie zorgde voor een intern-maatschappelijk en een geografisch ontwikkelingsverschil, waarin zich zowel de schijnbaar radicale kritiek als de Verlichtings- en liberale kritiek kon vastbijten. De westerse arbeidersbeweging, de oosterse revoluties en de zuidelijke nationale bevrijdingsbewegingen vertegenwoordigden slechts verschillende varianten van een 'achternahollende modernisering' in de context van deze ongelijktijdigheid. Het ging om een binnenkomen in het moderne warenproducerende systeem, niet om een uitgaan uit deze historische ontologie. Deze optie kon positief als 'vooruitgang' en 'ontwikkeling' beschreven worden, zolang het wereldsysteem als geheel nog speelruimte liet voor de verdere 'modernisering van de moderniteit'.
Deze ontwikkelingsruimte is er niet meer. In de derde industriële revolutie stoot de moderne ontologie als dusdanig op haar historische grens. De categorieën zelf waarin het hele moderniseringsproces zich heeft afgespeeld, worden obsoleet, zoals al duidelijk blijkt uit het concept 'arbeid', net zoals uit die van de 'natie' of de 'politiek'. Daarmee verloopt ook de ongelijktijdigheid binnen het warenproducerende systeem. Maar niet omdat alle samenlevingen op deze wereld nu de hoogste graad van moderne ontwikkeling zouden bereikt hebben, alle plooien uitgevlakt zouden zijn en er een positieve planetaire gelijktijdigheid op hetzelfde niveau zou ontstaan zijn. De ongelijktijdigheid dooft veeleer uit omdat het warenproducerende systeem in de ontologische crisis wordt gestort. Welk niveau de ontwikkeling van de afzonderlijke maatschappijen ook bereikt hebben, ze worden allen in gelijke mate door deze ontologische of categoriële crisis getroffen.
Net zoals voorheen zijn het heel verscheiden materiële, sociale, politieke, etc. uitgangssituaties waarin de verschillende maatschappijen van de wereld zich bevinden. Vele landen staan pas aan het begin van de moderne 'ontwikkeling', andere zijn halfweg blijven steken. Maar het verschil brengt geen verdere dynamiek van 'achternahollende modernisering' meer teweeg; enkel nog een dynamiek van barbarisering. De ontologische crisis produceert een negatieve gelijktijdigheid, een 'wereldondergang' van de moderne categorieën, die zich successief onder nog altijd ongelijke omstandigheden voltrekt. Er is geen terugkeer naar de oude landbouwgemeenschap mogelijk, maar de ontwikkeling in de moderne ontologische vormen, in zoverre deze heeft plaatsgevonden, wordt afgebouwd: ganse industrieën worden stilgelegd, hele continenten worden afgekoppeld, en ook in de westerse kernlanden zelf wordt de voortschrijdende crisis enkel nog perspectiefloos beheerd.
En overal, op alle niveaus van de uitgeputte kapitalistische ontologie, sleurt de crisis niet alleen de kapitalistische categorieën mee, maar ook de door de geslachtsverhouding bepaalde afsplitsing. Ook de geslachtsverhoudingen raken 'buiten controle'. De broos geworden mannelijke identiteit van de totale, eendimensionale subjectiviteit van de abstracte arbeid, recht, politiek, etc. lost zich op in een toestand van 'verwildering' (Roswitha Scholz) die een integraal onderdeel van de tendens tot barbarisering wordt en nieuw potentieel voor een doelloos geweld tegen vrouwen vrijmaakt. Ook in dit opzicht kan de barbarij niet meer door een al mislukte, louter immanente erkenning van de vrouwen gestopt worden. Dit kan enkel door de ontologische breuk met het gehele historische veld van de kapitalistische moderniteit, waarin de verhouding van de geslachtelijk bepaalde afsplitsing inherent is.
Maar dezelfde ontologische crisis paralyseert ook overal en nog meer dan voordien de kritiek. De uit de ongelijktijdigheid stammende paradigma's van de categoriëel immanente, ontologisch affirmatieve socialistische kapitalismekritiek zijn zo diep geworteld dat niets anders kàn gedacht worden. De spookachtige herhaling van deze voorstellingen raakt kant noch wal, omdat op die manier de vereiste hoogte van de categoriële kritiek en de omvattende ontologische breuk niet bereikt wordt. In zekere zin zijn liberalisme, conservatisme en traditioneel marxisme gezamenlijk reactionair geworden. De ideologieën van de modernisering van de moderniteit vallen uiteen en gaan in elkaar op. Verlichting en tegenverlichting worden identiek. Er zijn vandaag antisemitische communisten en racistische liberalen, conservatieve verlichters, marktradicale socialisten en vrouwvijandige, seksistische utopisten. De nieuwe sociale bewegingen staan tot vandaag hulpeloos tegenover de problemen van de ontologische kritiek en de negatieve gelijktijdigheid. Hoewel de uit het verleden overgeërfde uitgangsposities verschillend zijn, kunnen deze problemen alleen nog als gemeenschappelijk aan de hele planetaire maatschappij geformuleerd en opgelost worden.
___________
Lezing voor het Roberto-Schwarz-Symposium in Sao Paulo, augustus 2004. De Duitse versie, Der ontologische Bruch. Vor dem Beginn einer anderen Weltgeschichte, werd opgenomen in de bundel: Robert Kurz, Roswitha Scholz, Jörg Ulrich: Der Alptraum der Freiheit. Perspektiven radikaler Gesellschaftskritik (Ulmer, 2005) en is ook terug te vinden op de Exit!-website.
Nederlandse vertaling uit het Duits door Jean Klak, 2023.
Comments