Arbeid, waarde en crisis.

Het terrein dat ik vandaag zou willen bestrijken is heel wijd. Het gaat van het meest fundamentele niveau van de waardetheorie, of beter: van de waardekritiek - dus van het niveau van de basiscategorieën van de warenproducerende maatschappij: arbeid, waarde, koopwaar, geld - tot het niveau waarop deze categorieën als verdinglijkte en fetisjistische, als schijnbaar 'natuurlijke' feiten en 'objectieve' noodzakelijkheden, verschijnen. Op dit niveau – het niveau van de prijs, het loon, de circulatie, enzovoort – treden ook de interne tegenstrijdigheden van de moderne koopwarenmaatschappij aan het licht; hier wordt haar uiteindelijke historische onhoudbaarheid evident, en wel in de vorm van de crisis. Het is duidelijk dat ik hier, in de mij geboden tijdspanne, niet meer dan een schets van dit alles kan geven, maar ik hoop dat het mij lukt de wezenlijke verbanden inzichtelijk te maken.
Als uitgangspunt zou ik willen beginnen met een categorie die over het algemeen als een volledig vanzelfsprekende conditie van het menselijke bestaan wordt aanvaard: de 'arbeid'. Ook in 'Het kapitaal' van Marx blijft deze categorie ongeproblematiseerd en wordt daar als een antropologisch kenmerk opgevoerd dat voor iedere samenleving altijd en overal geldt. 'Als schepper van gebruikswaarde, schrijft Marx, 'als nuttige arbeid, is arbeid derhalve een van alle samenlevingsvormen onafhankelijke bestaansvoorwaarde van de mens, een eeuwige natuurnoodzakelijkheid die optreedt als bemiddelaar in de stofwisseling tussen mens en natuur, en dus in het menselijke leven' (MEW 23, 57).
Toch is de categorie arbeid voor Marx niet zo onproblematisch als uit dit citaat zou kunnen blijken. Op andere plaatsen, in het bijzonder in zijn zogenaamde vroege geschriften, slaagt hij een veel kritischere toon aan. In een pas in de jaren zeventig uitgegeven manuscript met een kritiek op de Duitse nationaal-econoom Friedrich List spreekt hij zelfs uitdrukkelijk over de opheffing van de arbeid als voorwaarde voor emancipatie. Hij schrijft daar: 'Arbeid‘ is in essentie een onvrije, onmenselijke, asociale, door de privé-eigendom bepaalde en privé-eigendom scheppende activiteit. De opheffing van de privé-eigendom zal dus enkel werkelijkheid worden, als hij als opheffing van de 'arbeid' begrepen wordt …' (Marx 1972, S. 436). Ook in 'Het kapitaal' zelf vinden we passages die nog aan deze vroege inzichten herinneren. Maar het gaat er me hier niet om de ambivalenties in Marx' denken met betrekking tot de arbeid aan te tonen (voor meer hierover, zie Kurz 1995), veeleer wil ik direct tot de vraag komen hoe het nu met die categorie op zich zit. Is 'arbeid' werkelijk een antropologische constante? Kunnen we haar als dusdanig als onproblematisch uitgangspunt voor een analyse van de koopwarenmaatschappij nemen? Mijn antwoord is een ondubbelzinnig neen.
Marx maakt een onderscheid tussen abstracte en concrete arbeid en noemt dit het specifieke dubbelkarakter van de arbeid in de warenproducerende maatschappij. Daarmee geeft hij aan (en spreekt ook expliciet uit) dat pas op het niveau van deze verdubbeling of splitsing een abstractieproces plaatsvindt. De abstracte arbeid is abstract in zoverre hij van de concrete stoffelijke eigenschappen en bijzonderheden van de respectievelijke specifieke activiteiten, zoals het werk van een kleermaker, een schrijnwerker of metser, afziet en hen tot een gemeenschappelijke derde reduceert. Marx ziet hier echter over het hoofd (en het marxisme heeft op dit vlak nooit een kritisch bewustzijn ontwikkelt) dat de arbeid op zich al een abstractie is. En dan nog niet gewoon een abstractie van het denken, zoals boom, dier of plant, maar een historisch doorgedreven, maatschappelijk machtige reële abstractie, die de mensen met geweld onderwerpt.
Abstraheren betekent letterlijk afzonderen of ontdoen van iets. In welke zin is de arbeid dan een abstractie, dus een ontdoen van iets? Het maatschappelijk historisch specifieke aan de arbeid is uiteraard niet dat dingen geproduceerd en verscheidene sociale activiteiten verricht worden. Dat moet inderdaad iedere samenleving doen. Specifiek is de vorm waarin dit in de kapitalistische maatschappij gebeurt. Wezenlijk voor deze vorm is in de eerste plaats dat de arbeid een afgezonderde, een van de overige maatschappelijke relaties afgescheiden sfeer is. Wie arbeidt, arbeidt alleen maar en doet niets anders. Uitrusten, zich amuseren, zijn eigen interesses volgen, liefhebben, enzovoort, moeten buiten de arbeid gebeuren of mogen zich tenminste niet storend opstellen tegenover het gerationaliseerde, functionele arbeidsverloop. Natuurlijk lukt dat niet helemaal, aangezien de mens nu eenmaal, ondanks eeuwenlange africhting, niet helemaal tot machine kan gemaakt worden. Maar ik heb het hier over een structureel principe, dat niet zuiver empirisch voorkomt – hoewel op zijn minst in West-Europa het empirische arbeidsproces al heel dicht dit afschrikwekkende ideaaltype benadert. Om die reden, dus door de uitsluiting van alle momenten van niet-arbeid uit de arbeidssfeer, gaat de historische doorzetting van de arbeid gepaard met de uitbouw van verdere afgescheiden maatschappelijke sferen, waarin al die afgesplitste momenten verbannen worden. Sferen die dan zelf een exclusief karakter krijgen (geheel in de zin van exclusie, uitsluiting): vrijheid, privé, cultuur, politiek, religie, enzovoort.
Een essentiële structurele voorwaarde voor deze opdeling van het maatschappelijke leven is de moderne geslachtsverhouding met zijn dichotomische en hiërarchische toekenning van wat mannelijk en vrouwelijk is. De sfeer van de arbeid valt daarbij eenduidig in het rijk van het 'mannelijke'. De subjectieve eisen die in deze sfeer gesteld worden wijzen hier al op: abstracte doelarbeid, zakelijkheid, formeel denken, concurrentie, etc. Het zijn eisen waaraan uiteraard ook vrouwen moeten voldoen, willen zij het enigszins 'ver schoppen' in een beroep. Toch kan dit rijk van het mannelijke structureel slechts bestaan tegen de achtergrond van het afgescheiden en inferieur geachte rijk van het vrouwelijke, rijk waarin de man zich kan herstellen, omdat zich daar idealiter de trouwe, zorgende huisvrouw om zijn lichamelijk en emotioneel welzijn ontfermt. Deze structurele relatie, die de burgerlijke ideologie altijd al geïdealiseerd en geromantiseerd heeft (in ontelbare bombastische lofbetuigingen op de liefdesvolle en opofferingsgezinde echtgenote en moeder), werd door het feministisch onderzoek van de laatste dertig jaren al uitvoerig geanalyseerd en besproken. We kunnen dan ook zonder meer de stelling verdedigen dat de arbeid en de moderne, hiërarchische geslachtsverhouding onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. Beiden zijn basisstructurele principes van de burgerlijke warenproducerende maatschappijordening.
Op deze relatie als dusdanig kan ik hier niet dieper ingaan, aangezien het thema van mijn voordracht de specifieke mediaties en hun interne tegenstrijdigheden binnen de historisch en structureel mannelijke sfeer van de arbeid, de koopwaar en de waarde zijn. Ik wil dan ook daar naar terugkeren. Hierboven heb ik opgemerkt dat de arbeid, als specifieke vorm van activiteit in de koopwarenmaatschappij, per se al abstract is, omdat hij een gescheiden sfeer vormt, onttrokken aan de rest van het maatschappelijke leven. En aldus bestaat hij eigenlijk alleen maar waar de warenproductie al de dominerende vorm van socialisering is geworden, dat wil zeggen in het kapitalisme, waar de menselijke activiteit in de vorm van arbeid geen ander doel dient dan de waardevorming van de waarde.
Mensen treden echter niet vrijwillig binnen in de arbeidssfeer. Zij doen het omdat zij in een lang en bloedig historisch proces van de meest elementaire productie- en bestaansmiddelen werden gescheiden, en nu enkel nog kunnen overleven als ze zich voor een bepaalde tijd verkopen, of beter gezegd, indien ze hun levensenergie, als arbeidskracht, verkopen voor een doel dat hen extern is en waartegenover ze onverschillig staan. Arbeid betekent voor hen dan ook in de eerste plaats een afname van levensenergie en is dus ook in dit opzicht een hoogst reële abstractie. Het is overigens daarom dat de gelijkstelling arbeid=lijden opgaat, zoals de oorspronkelijke betekenis van het woord laborare nog aangeeft.
Uiteindelijk heerst de abstractie in de arbeidssfeer ook in de vorm van een specifiek, namelijk abstract-lineaire en homogeen tijdsregime. Wat telt, is de objectief meetbare tijd, dus de tijd ontdaan van het subjectief ervaren, voelen en beleven van de arbeidende individuen. Het kapitaal heeft hen voor een precies gedefinieerde tijdspanne gehuurd en in deze tijdspanne moeten zij een maximale output aan waren of diensten produceren. Iedere minuut die zij daarvoor niet aanwenden is, vanuit het standpunt van de koper van de waar arbeidskracht, een verkwisting. Iedere minuut is waardevol en telt even veel aangezien ze, letterlijk, potentiële waarde voorstelt.
Historisch betekent de penetratie van het abstract-lineaire en homogene tijdsregime wellicht een van de scherpste breuken met alle voorkapitalistische samenlevingen. Zoals we weten waren er verschillende eeuwen van manifeste dwang en open geweld nodig voor de meerderheid der mensen deze vorm van verhouding tot de tijd verinnerlijkt had en het helemaal gewoon vond om punctueel op een welbepaald tijdstip in de fabriek of in het kantoor aan te treden, hun leven aan de poort af te geven, en zich voor een precies afgemeten tijd aan het monotome ritme van de voorgeschreven productie-en functieomschrijvingen te onderwerpen. Alleen al dit welbekende feit toont aan hoe weinig vanzelfsprekend de onder de naam arbeid doorgevoerde vorm van maatschappelijke activiteit is.
Als arbeid op zich dan geen antropologische constante, maar zelf al een abstractie is (weliswaar een maatschappelijk hoogst werkzame abstractie), wat dan met het dubbele karakter van de in de waren gerepresenteerde arbeid die Marx analyseert en die het fundament van zijn waardetheorie vormt? Zoals bekend stelt Marx vast dat de warenproducerende arbeid twee zijden heeft: een concrete en een abstracte. Als concrete arbeid is hij schepper van gebruikswaarden en produceert dus zekere nuttige dingen. Als abstracte arbeid daarentegen is hij zuiver verbruik van arbeid, zonder enige kwalitatieve bepaling. Als dusdanig creëert hij de waarde die vervat ligt in de waren. Maar wat blijft er voorbij iedere kwalitatieve bepaling? Het enige wat alle verscheidene soorten arbeid gemeen hebben, eens men abstractie heeft gemaakt van hun stoffelijke en concrete zijde, is heel eenduidig dat zij verschillende soorten van verbruik van abstracte arbeidstijd zijn. Abstracte arbeid is dus de reductie van alle warenproducerende arbeid tot deze ene gemeenschappelijke noemer. Door al de arbeid te reduceren tot de zuiver abstracte, verdinglijkte hoeveelheid vervlogen tijd, maakt hij ze vergelijkbaar en dus onderling uitwisselbaar. Als dusdanig vormt hij de substantie van de waarde.
Bijna alle marxistische theoretici hebben deze conceptuele bepaling, die verre van evident is, als een banale definitie van een antropologisch en haast natuurwetmatig gegeven opgevat en als dusdanig zonder nadenken herkauwt. Zij hebben nooit begrepen waarom Marx zich zoveel moeite getroostte met het eerste hoofdstuk van Het kapitaal (dat meermaals werd herschreven), en waarom hij een schijnbaar zo duidelijke zaak door een Hegeliaans spraakgebruik zogenaamd onnodig verduisterde. Voor het marxisme was arbeid dus iets heel vanzelfsprekend. Even vanzelfsprekend was het voor hen dat arbeid letterlijk waarde produceert, zoals de bakker broodjes bakt, en dat in de waarde de verleden arbeidstijd in dode vorm bewaard blijft. Ook bij Marx zelf blijft het trouwens onduidelijk dat de abstracte arbeid zelf al de arbeid als specifieke vorm van maatschappelijke activiteit logisch en historisch vooronderstelt, dat hij dus de abstractie van een abstractie is. Of anders gezegd: dat de reductie van een activiteit tot homogene tijdseenheden het bestaan veronderstelt van een abstracte tijdsmaat, die de arbeidssfeer als dusdanig beheerst. Een middeleeuwse boer bijvoorbeeld zou nooit op het idee zijn gekomen om het binnenhalen van de oogst in uren en minuten te meten. En dit niet omdat hij geen uurwerk had, maar omdat die activiteit geheel opging in de rest van zijn leven en haar abstrahering in tijdseenheden gewoon geen zin zou gehad hebben.
Hoewel Marx de verhouding tussen arbeid op zich en abstracte arbeid niet afdoende ophelderde, laat hij toch geen enkele twijfel bestaan over de volstrekte waanzin van een maatschappij waarin de menselijke activiteit, dus een levend proces, tot een verdinglijkte vorm gestold wordt en zich als dusdanig tot dominante sociale macht opwerpt. Hij ironiseert de algemene opvatting dat dit een natuurlijk gegeven is, wanneer hij tegenover de positivistische waardetheorie van de klassieke politieke economie opmerkt: 'Geen enkele chemicus heeft tot nog toe ruilwaarde in een parel of in een diamant ontdekt' (Het Kapitaal, p.). Wanneer Marx dan aantoont dat de abstracte arbeid de substantie van de waarde uitmaakt, en dat dus ook de hoeveelheid waarde bepaald wordt door de gemiddeld gespendeerde arbeidstijd, dan vervalt hij daarmee niet tot de zienswijze van de fysiologistische of naturalistische klassieke economie, zoals mijn coreferent Michael Heinrich in zijn boek ' Die Wissenschaft vom Wert' beweert. Zoals het betere deel van het burgerlijke denken sinds de Verlichting begrijpt de klassieke economie weliswaar tot op zekere hoogte de burgerlijke sociale verhoudingen, maar enkel om ze onmiddellijk tot deel van de 'natuurlijke orde' te verklaren. Marx kritiseert deze ideologisering van de heersende verhoudingen, door die te ontcijferen als een fetisjistische reflectie van een fetisjistische werkelijkheid. Hij toont aan dat de waarde en de abstracte arbeid geen louter inbeeldingen zijn, die de mensen maar uit het hoofd moeten zetten. Veeleer is het zo dat het systeem van arbeid en moderne warenproductie, dat altijd al voorondersteld wordt, hun denken en handelen bepaalt. Onder die omstandigheden staan mensen werkelijk tegenover hun producten als uitdrukkingen van een vervreemde, abstracte arbeidstijd, alsof zij een natuurkracht zijn. Voor de burgerlijke mensen zijn de eigen maatschappelijke verhoudingen hun 'tweede natuur' geworden, zoals Marx het treffend formuleert. Dat maakt het fetisjkarakter van de waarde, de koopwaar en de arbeid uit.
Alfred Sohn-Rethel heeft deze krankzinnige vorm van abstractie met het begrip 'reële abstractie' aangeduid. Daarmee bedoelde hij een abstractieproces dat niet in het bewustzijn van de mensen, als denkactiviteit plaatsvindt, maar dat als maatschappelijk bepaalde a-prioristische struktuur hun denken en handelen voorafgaat en bepaalt. Voor Sohn-Rethel echter was de reële abstractie identiek met de ruilhandeling; ze heerst dus daar waar de markt de koopwaren in relatie met elkaar brengt. Pas hier, zo redeneert hij, wordt wat ongelijk is gelijk gemaakt, worden kwalitatief verschillende dingen tot een gemeenschappelijke derde gereduceerd: tot de waarde, meer bepaald de ruilwaarde. Maar waaruit bestaat die gemeenschappelijke derde? Als de verschillende waren in de waarde of ruilwaarde onder één noemer gebracht worden, als verschillend grote uitdrukkingen van een abstracte kwantiteit, dan moet men ook kunnen aangeven wat de inhoud is van deze omineuze waarde en wat haar maatstaf is. Hierop blijft Sohn-Rethel het antwoord schuldig. En dat ligt niet in de laatste plaats aan zijn beperkte, bijna mechanische visie op de koopwarenmaatschappij.
Hierin verschijnt de arbeidssfeer als een voormaatschappelijke ruimte waarin de private producenten hun producten nog volledig onaangeroerd door enige maatschappelijke vorm fabriceren. Pas daarna brengen zij deze producten als waren in de circulatiesfeer, waar dan in de ruil abstractie wordt gemaakt van hun stoffelijke bijzonderheden (en daarmee indirect van de aan hen gespendeerde concrete arbeid) en ze zich in dragers van waarde veranderen. In deze zienswijze worden productie- en circulatiesfeer uit elkaar gehaald en uiterlijk tegenover elkaar gesteld; de innerlijke samenhang van het moderne warenproducerende systeem word volledig veronachtzaamd. Sohn-Rethel verwisselt hier systematisch twee observatieniveaus. Ten eerste, het noodzakelijke in de tijd elkaar opvolgen van productie en verkoop van een specifieke waar. Ten tweede, de door dit specifieke proces steeds al vooronderstelde logische en reëel maatschappelijke eenheid van het valorisatie- en ruilproces.
Ik zou hierop wat uitvoeriger willen ingaan, aangezien deze zienswijze niet specifiek is voor Sohn-Rethel, maar integendeel wijdverbreid is, zij het in verschillende varianten. Ook in het al vermelde boek van Michael Heinrich (1991) vinden we ze te pas en te onpas terug. Heinrich beweert daar (om maar een citaat uit vele te nemen) dat waren 'hun waarde slechts in de ruil' verkrijgen, en vervolgt dan als volgt: 'Geïsoleerd, op zich genomen, is de waar geen waar, maar simpelweg een product.' (Heinrich 1991, p. 173). Weliswaar trekt Heinrich uit deze en andere gelijkgezinde uitspraken niet dezelfde theoretische besluiten als Sohn-Rethel, toch liggen ze in de logica van zijn argumentatie. Enkel door weinig overtuigende theoretische hulpconstructies (in de kern door een onderscheid te maken tussen waardevorm en waarde-inhoud) kan hij die ontwijken (vgl. Heinrich 1991, p. 187 en de kritiek van Backhaus/Reichelt 1995).
Uiteraard worden in het kapitalistische productieproces de producten niet als onschuldige nuttige dingen gefabriceerd, die pas a posteriori op de markt belanden. Ieder productieproces is van bij de aanvang gericht op de valorisering van kapitaal en overeenkomstig georganiseerd. Met andere woorden: de producten worden al in de fetisjistische vorm van waardeding gemaakt; zij mogen slechts een enkel doel vervullen: de voor hun productie aangewende abstracte arbeidstijd in de vorm van waarde weergeven. De circulatiesfeer, de markt, dient dan ook nier simpelweg om de ruil van waren te bewerkstelligen, veel meer is het de plaats waar de waarde, gerepresenteerd in de producten, gerealiseerd wordt, of in ieder geval zou moeten gerealiseerd worden. Opdat dit zou lukken (noodzakelijke maar geen voldoende voorwaarde), moeten de waren , zoals bekend, ook bruikbare dingen zijn, zij het enkel voor de potentiële koper. De concrete materiële kant van de waar, dus de gebruikswaarde, is niet de zin of het doel van de productie, maar slechts een in zekere zin onvermijdelijk neveneffect. Vanuit het standpunt van de valorisering zou er evengoed van de gebruikswaarde afgezien kunnen worden. En in zeker opzicht gebeurt dit ook, wanneer er massaal totaal onzinnige dingen geproduceerd worden of dingen die in de kortste tijd verslijten. Toch kan de waarde niet zonder een materiële drager. Niemand koopt 'dode arbeid' op zich, maar alleen wanneer deze zich in een object bevindt, waaraan de koper een of ander nut toeschrijft.
Daarom blijft ook de concrete zijde van de arbeid niet onberoerd door de vooronderstelde vorm van socialisering. Als de abstracte arbeid de abstractie van een abstractie is, dan stelt de concrete arbeid enkel de paradox van de concrete zijde van een abstractie (namelijk van de vorm-abstractie 'arbeid') voor. 'Concreet' is hij enkel in de heel enge en bekrompen zin dat de verschillende waren nu eenmaal materieel verschillende productieprocessen eisen; een auto wordt anders gefabriceerd dan een aspirinetablet of een potloodslijper. Maar ook deze productieprocessen verhouden zich technisch en organisatorisch tegenover het doel van de valorisering allesbehalve neutraal. Ik hoef hier wellicht niet uitvoerig te verklaren hoe het in het kapitalistische productieproces in dit opzicht gesteld is. Het is enkel en alleen georganiseerd volgens het maxime zoveel mogelijk producten in zo weinig mogelijk tijd te fabriceren. Dat heet dan bedrijfseconomische efficiëntie. De concreet materiële zijde van de arbeid is dus niets anders dan de fikse gedaante waarin het tijdsdictaat van de abstracte arbeid de arbeidenden tegemoet treedt en hen zijn ritme oplegt.
Het is dus correct te beweren dat de in het systeem van abstracte arbeid geproduceerde waren ook dan al waarde vertegenwoordigen wanneer zij nog niet in de circulatiesfeer zijn binnengetreden. Dat de realisatie van de waarde kan mislukken, waren dus onverkoopbaar zijn of slechts ver beneden hun waarde afgezet kunnen worden, ligt in de logica van de zaken, maar betreft een gans ander niveau van het probleem. Want om überhaupt in het circulatieproces te treden, moet een product zich al in de fetisjistische vorm van het waardeding bevinden. En aangezien het als zodanig niets anders is dan de representatie van verleden abstracte arbeid (en dat betekent altijd ook van verleden abstracte arbeidstijd), bezit het noodzakelijk altijd ook al een bepaalde hoeveelheid waarde. Want als zuivere vorm zonder inhoud (dat wil zeggen zonder abstracte arbeid) kan de waarde niet bestaan zonder in crisis te geraken en uiteindelijk ineen te storten.
Nu wordt de hoeveelheid waarde van een waar, zoals we weten, niet bepaald door de onmiddellijk voor haar individuele fabricatie aangewende arbeidstijd, maar door de voor haar fabricatie sociaal noodzakelijke arbeidstijd. Dit gemiddelde is geen vaste hoeveelheid, maar verandert met het heersende productiviteitsniveau (dat wil zeggen: de seculaire trend is die van een daling van de noodzakelijke arbeidstijd per waar en daarmee ook van de in haar gerepresenteerde hoeveelheid waarde). Als maatstaf van de waarde gaat hij ieder individueel productieproces vooraf en heerst er onverbiddelijk. Een product representeert dus een bepaalde hoeveelheid abstracte arbeidstijd enkel in zoverre het voor de rechtbank van de sociale productiviteitsmassa kan bestaan. Wordt er in een bedrijf onproductief gewerkt, dan representeren zijn producten uiteraard niet meer waarde dan de producten die gemaakt worden onder de gemiddelde, sociaal noodzakelijke voorwaarden. Het betreffende bedrijf moet dus op termijn zijn productiviteit verhogen of van de markt verdwijnen.
Het is in dit verband ietwat verwarrend dat de objectiviteit en de grootte van de waarde niet verschijnen in het individuele product, maar pas in de warenruil, dus pas als ze in directe relatie met andere producten van abstracte arbeid treden. De waarde van een waar verschijnt dan in de andere waren. Zo drukt de waarde van tien eieren zich bijvoorbeeld uit in twee kilo meel. In een ontwikkeld warenproductiesysteem (en daar hebben we het hier over) wordt de plaats van deze andere waar door een algemeen equivalent ingenomen: het geld, waarin de waarde van alle waarden wordt uitgedrukt en dat als maatschappelijke waardemaatstaf fungeert. Stellen dat de waarde in de vorm van ruilwaarde pas verschijnt in de circulatiesfeer, veronderstelt al het inzicht dat zij niet hier ontstaat, zoals Sohn-Rethel en andere ruiltheoretici, net als alle aanhangers van de subjectieve waardetheorie, menen; het inzicht dus dat er een onderscheid bestaat tussen het wezen van de waarde en haar verschijningsvormen.
De subjectieve waardeleer, die in zijn platte empirisme de schijn van de circulatie hooghoudt, heeft de arbeidswaardetheorie steeds als metafysica weggehoond, een verwijt dat in postmodernistisch gewaad opnieuw een hoogconjunctuur kent. Ongewild verklapt hij hiermee een en ander over het fetisjistische karakter van de warenproducerende maatschappij. Als de verdinglijke maatschappelijke verhoudingen zich als blinde macht over de mensen opwerpen, wat is dat anders dan belichaamde metafysica? De subjectieve waardetheorie, maar ook het marxistische positivisme, steunen zich op het feit dat de waarde nergens empirisch kan worden vastgesteld. De arbeidsinhoud kan inderdaad niet uit de waren gefilterd worden, noch kan men de waarde van de waren consistent berekenen vertrekkende van hun empirische verschijning (dus van hun prijs). 'Waar is dan die omineuze waarde?', vragen onze positivisten, om dan onmiddellijk de hele vraagstelling te verwerpen. Want wat niet empirisch grijpbaar en meetbaar is, bestaat in hun wereldbeeld niet.
Maar deze kritiek treft enkel een ruwe en zelf positivistische variant van de arbeidswaardetheorie, die evenwel typisch is voor het grootste deel van het marxisme. Dit marxisme verhield zich altijd in dubbele zin positief tegenover de waardecategorie. Ten eerste werd, zoals we al vermeldden, de waarde werkelijk als een natuurlijk of antropologisch gegeven beschouwd. Het leek hen dan ook volledig vanzelfsprekend dat de verleden arbeid of arbeidstijd letterlijk als ding in de producten bewaard kon worden. Op zijn minst moest het rekenkundig bewijs kunnen geleverd worden hoe zich uit de waarde van een waar een daarvan afwijkende prijs kon ontstaan. En ten tweede was het dan niet meer dan consequent te pogen om de maatschappelijke productie met behulp van deze positief opgevatte categorie te sturen. Een hoofdverwijt aan het kapitalisme luidde toen dat op de markt de 'werkelijke waarden' van de producten versluierd worden en niet tot hun recht komen. In het socialisme daarentegen zou het, met een beroemde zin van Engels, gemakkelijk zijn om precies te berekenen hoeveel arbeidsuren er in een ton tarwe of ijzer 'steken'.
Dat was de kern van het tot mislukken gedoemde programma van het gehele 'reëel bestaande socialisme', en in verdunde vorm ook van de sociaaldemocratie, dat door hele legioenen van zogenaamde politieke economen voorbereid en min of meer kritisch-constructief begeleid werd. Het was tot mislukken veroordeeld omdat de waarde een niet-empirische categorie is, die naar haar wezen niet vastgelegd kan worden, maar zich fetisjistisch achter de rug van de handelende mensen doorzet en hen haar blinde wetten oplegt. Het is een contradictie om een onbewuste verhouding bewust te willen sturen. De historische straf voor deze poging kon dus niet uitblijven.
Wanneer ik nu zeg dat de waarde een niet-empirische categorie is, betekent dat dan ook dat zij geen enkele relevantie heeft voor de reële economische ontwikkeling? Natuurlijk niet. Het betekent enkel dat de waarde niet als zodanig gevat kan worden, maar doorheen verscheidene bemiddelingsniveaus moet, vooraleer in veranderde gedaante aan de economische oppervlakte te verschijnen. Wat Marx in 'Het kapitaal' doet, is de logische en structurele samenhang van deze bemiddelingsniveaus duidelijk maken. Hij toont hoe economische oppervlaktecategorieën zoals prijs, winst, loon, intrest, etc., uit de waardecategorie en haar interne dynamiek kunnen afgeleid en geanalyseerd worden. Hij had echter in geen geval de illusie dat deze bemiddelingen empirisch, geval per geval zouden kunnen berekend worden, zoals de economische theorie en het positivistische marxisme verlangen (zonder echter zelf aan deze eis te kunnen voldoen). Maar dat is geen gebrek van de waardetheorie, het verwijst enkel naar het onbewust-zijn van deze bemiddelingen. Marx had nooit de pretentie een positieve theorie te formuleren, die dan als politiek-economisch instrument dienst zou kunnen doen. Hij verzocht enkel de waanzin, interne tegenstellingen en daarmee de uiteindelijke onhoudbaarheid van de op de waarde gebaseerde maatschappij aan te tonen. In die zin is zijn waardetheorie in de kern een waardekritiek (niet toevallig draagt zijn hoofdwerk de ondertitel 'Kritiek van de politieke economie') en tegelijkertijd wezenlijk een crisistheorie.
De empirische fundering van de waardekritiek in het algemeen en de crisistheorie in het bijzonder kan dus, gezien de innerlijke logica van de zaak, überhaupt niet min of meer natuurwetenschappelijk in de vorm van een exacte mathematisering gebeuren. Waar deze methodische maatstaf a priori wordt toegepast, zoals bijvoorbeeld in de beroemde waarde-prijs-transformatiedebatten binnen het academische marxisme, is het begrip van de waarde en de hele door haar geconstitueerde samenhang al grondig vervalst. De waardekritiek en de crisistheorie laten zich wel degelijk empirisch onderbouwen, maar dan moet de methode de interne bemiddelingen en tegenspraken duidelijk vatten. Wat dit concreet betekent, kan ik hier slechts vluchtig aanduiden. Nemen we als voorbeeld de fundamentele bevinding van de crisistheorie, met name dat het kapitaal sinds de jaren zeventig, door de wereldwijde, absolute verdringing van levende arbeidskracht uit het valorisatieproces, de historische grenzen van zijn expansiekracht en daarmee ook van zijn overleven bereikt heeft. Anders uitgedrukt: de moderne warenproductie is in een fundamenteel crisisproces getreden, dat enkel in haar ondergang kan uitmonden.
Deze bevinding berust uiteraard niet op een zuiver logisch-conceptuele deductie, maar komt voort uit het theoretisch en empirisch begrijpen van de structurele veranderingen in het warenproducerende wereldsysteem sinds het einde van het fordisme. Daartoe behoort, als fundamenteel gegeven, het wegsmelten van de arbeidssubstantie (dus van de gespendeerde abstracte arbeidstijd op de hoogte van het heersende productiviteitsniveau) in de productieve kernsectoren van de wereldmarktproductie. Verder ook de voortschrijdende terugtrekking van het kapitaal uit enorme regio's van de wereld, die grotendeels van de waren-en investeringsstromen afgekoppeld en aan zichzelf overgelaten worden. In dit verband passen tenslotte ook de geweldige luchtbellen (en hun leegloop) van de krediet- en speculatiemarkten. Dat daar in een historisch nog nooit geziene mate fictief kapitaal opgehoopt wordt, verklaart enerzijds waarom de crisis in de kernregio's van de wereldmarkt tot nog toe relatief mild uitgevallen is, maar geeft anderzijds een voorproefje van het vernietigend geweld van de imminente devaluatiegolf.
Natuurlijk kan een op de waardetheorie gebaseerde crisistheorie verkeerd blijken voor wat betreft individuele diagnoses en kan zij ook niet iedere ontwikkeling in het crisisproces anticiperen, hoewel ze zich beslist ook in detailanalyses bewijst. In ieder geval echter kan zij theoretisch en empirisch bewijzen dat er geen nieuwe seculaire accumulatiegolf meer zal komen, maar dat het kapitalisme onherroepelijk in een barbaarse neergangs- en ineenstortingsfase is getreden. Dit bewijs valt noodzakelijk samen met de onbarmhartige kritiek van de arbeid, de waar, de waarde en het geld, en heeft geen ander doel dan de opheffing van deze fetisjistische reële abstracties, en daarmee trouwens ook, aangezien haar eigen toepassingsterrein opgeheven zal zijn, van de waardetheorie zelf.

Literatuur:
Backhaus, Hans-Georg/Reichelt, Helmut: Wie ist der Wertbegriff in der Ökonomie zu konzipieren? in: Engels‘ Druckfassung versus Marx‘ Manuskript zum III. Buch des „Kapital“ (Beiträge zur Marx-Engels-Forschung, Neue Folge), Hamburg 1995, p. 60 – 94
Heinrich, Michael: Die Wissenschaft vom Wert, Hamburg 1991
Kurz, Robert: Postmarxismus und Arbeitsfetisch, in Krisis 15, Bad Honnef 1995
Marx, Karl: Über Friedrich Lists Buch „Das nationale System der politischen Ökonomie“, in Beiträge zur Geschichte der Arbeiterbewegung, 14. Jg., Heft 3, 1972, p. 423 – 446 ders.: Das Kapital I, MEW 23

De tekst is een herwerkte versie van een lezing gehouden op 24 juni 1998 aan de universiteit van Wenen Oorspronkelijke titel: Was ist der Wert? Was soll die Krise?
Nederlandse vertaling: Jean Klak, januari 2016