Karl Marx en de Irokezen - Franklin Rosemont

Er bestaan werken die ons tegemoet treden vol vraagtekens en die, vlammend als geweren met afgezaagde loop, onverschillig vonken strooien en helderheid brengen in onze eigen onophoudelijke zoektocht naar antwoorden. Ralegh's Cynthia-cyclus, de 120 Dagen van De Sade, Fourier's New Amorous World, Lautréamont's Poésies, Lenin's aantekeningen over Hegel, Randolph Bourne's essay over De Staat, Jacques Vachés Oorlogsbrieven, Duchamp's Groene Doos, de manuscripten van Samuel Greenberg: dit is slechts een handvol van dergelijke buitengewone fragmenten die op velen een grotere fascinatie uitgeoefend hebben dan slechts een spaarzaam aantal "voltooide" werken.

Karl Marx' Ethnological Notebooks - aantekeningen voor een grote studie die hij niet meer in staat was te schrijven, hebben iets van dezelfde ongrijpbare dubbelheid. De zwaar geannoteerde uittreksels van de werken van onder anderen Lewis Henry Morgan vormen een legpuzzel waarvan we zelf de ontbrekende stukjes moeten bijpassen uit eigen dromen en onderzoekingen, en bovenal, uit onze eigen revolutionaire activiteit. Hoewel het bestaan van de notitieboeken al sinds de dood van Marx bekend was, is het veelzeggend dat ze pas negenentachtig jaar later voor het eerst in boekvorm verschenen, en dan alleen nog in een dure editie gericht op deskundigen. Een transcriptie van de tekst, exact zoals Marx die schreef, stelt de lezer voor vergelijkbare problemen als Finnegan's Wake, en erger, door de eigenaardige mengelmoes van Engels, Duits, Frans, Latijn en Grieks, aangevuld met een handvol woorden en frasen uit verschillende niet-Europese talen, van Ojibwa tot Sanskriet. Cryptische afkortingen, onvolledige of juist eindeloos uitwaaierende zinnen, losse kreten en toevoegingen met uitroeptekens, erudiete verwijzingen naar klassieke mythologie, terzijdes over het wereldgebeuren van de dag, scheutige doses slang en grofheden, ironie en schimpscheuten: met al deze dingen staat het werk vol, en bepaald niet als ingrediënten voor een soepel leesbaar boek. Het is geen werk waarvan eenvoudigweg gezegd kan worden dat het "niet door de auteur geschikt gemaakt is voor publicatie"; het is zelfs nog ver verwijderd van een "ruwe versie". Het is veeleer de grove substantie van een werk, een privéverzameling notities die enkel bestemd was voor Marx' eigen ogen, het spontane resultaat van zijn "conversaties" met de auteurs die hij las, met de auteurs die zij aanhaalden, en tenslotte en niet minder belangrijk, met zichzelf. Gezien het feit dat Marx' helderste en meest uitgewerkte teksten al zoveel tegengestelde interpretaties opgeleverd hebben, is het misschien niet vreemd dat zijn toegewijde studenten, op zoek naar de meest effectieve manieren om de boodschap van de meester te verspreiden, zijn teruggeschrokken voor deze haastig geschreven, schokkend ongeraffineerde en amorfe aantekeningen.

De bijna eeuwlange verwaarlozing van de notitieboeken is nog minder verbazingwekkend als we inzien in welke mate ze ingaan tegen wat al die jaren doorging voor Marxisme. In de geborneerdheid die de huidige "socialistische" pers in de Engelstalige wereld kenmerkt, is dit laatste grote werk dat uit Marx' pen vloeide vrijwel volledig genegeerd. De academische respons erop, door antropologen en anderen, is vrijwel non-existent, en ging nooit veel verder dan Lawrence Krader's nogal nietszeggende vaststelling, aan het eind van zijn informatieve, vijfentachtig pagina's lange inleiding, dat het voornaamste belang van de notitieboeken is dat Marx ermee "de overgang maakte van de beperkte beschouwing van het abstract-algemene menselijk wezen naar de empirische bestudering van specifieke volkeren." Het lijkt erop dat het ook de meest radicaal gezinde Amerikaanse antropologen aan aandacht heeft ontbroken om greep te krijgen op deze verontrustende teksten. De Notebooks worden slechts éénmaal, en terloops, aangehaald in Eleanor Leacock's Myths of Male Dominance: Collected Articles on Women Cross-culturally. Stanley Diamond, die door Krader bedankt wordt voor het doorlezen van zijn inleiding, maakt er helemaal geen melding van in zijn bewonderenswaardige studie, In Search of The Primitive: A critique of Civilization.

De meest verhelderende commentaren op deze notitieboeken zijn vanzelfsprekend afkomstig geweest van schrijvers die ver buiten de mainstream vallen - zowel de "Marxistische" als de academische. De historicus, anti-oorlogsactivist en Blake-kenner E.P. Thompson was in zijn uitstekende polemiek The Poverty of Theory and Other Essays een van de eersten die erop wezen dat "Marx, in de tijdens zijn laatste jaren groeiende preoccupatie met antropologie, de projecten van zijn Parijse jeugd hervatte." Raya Dunayevskaya, in haar Rosa Luxemburg, Women's Liberation and Marx's Philosophy of Revolution, is nog nadrukkelijker in haar inschatting van deze "tijdsbepalende notitieboeken die het levenswerk van Marx afrondden": deze "diepgaande schrijfselen die (...) zijn levenswerk opsomden en nieuwe openingen blootlegden" en daarmee een "nieuw gezichtspunt bieden van waaruit Marx' werken als totaliteit te beschouwen zijn." Dunayevskaya, een levenslange revolutionair en een pionier in de opnieuw gewekte interesse in de Hegeliaanse wortels van het Marxisme, beargumenteert verder dat ze "tegelijkertijd de daadwerkelijke grond laten zien die leidde tot de eerste projectie van de mogelijkheid dat revolutie zich als eerste zou voordoen in onderontwikkelde landen als Rusland; een verbinding en verdieping met datgene wat er in de Grundrisse gesteld was over de Aziatische productiewijze; en een terugkeer naar de zo fundamentele verhouding Man/Vrouw die voor het eerst het onderwerp was van Marx' essays uit het jaar 1844."

De suggestie dat de Ethnological Notebooks een terugkeer van Marx naar de "projecten van zijn Parijse jeugd" inhielden, omvat mogelijk nog verder reikende consequenties dan wie dan ook nu reeds beseft. Marx' Economisch-filosofische Manuscripten van 1844 zijn zonder twijfel de helderste ster uit die heroïsche vroege periode, maar ze moeten gezien worden als deel van een heel stelsel aan samenhangende activiteiten en doelstellingen.

Een van de eerste dingen die ons treffen ten aanzien van Marx' Parijse jeugd is dat deze periode voorafgaat aan de grote breuken die later de revolutionaire arbeidersbeweging uiteenscheurden tot zovele elkaar bestrijdende delen. Marxisten van allerlei overtuigingen, hoewel bitter tegenover elkaar staand, zijn het toch met elkaar eens dat deze breuken al met al ten goede kwamen aan de organisatorische effectiviteit en verheldering van het theoretische perspectief van het proletariaat, en dat ze daarom als positieve verworvenheden gezien moeten worden voor de beweging als geheel. Maar is het niet mogelijk - dat er tenminste in enkele van deze breuken iets dat niet per se vreselijk of waardeloos was tegelijkertijd verloren is gegaan? In ieder geval treffen we Marx in 1844-45 aan in een waarachtige staat van euforie, kritisch zelfonderzoek en begeesterde ontdekkingslust: bezig om invloeden op te sporen, puzzelend over een ontstellend scala aan problemen, en "hardop denkend" in talloze manuscripten die hij nooit tijdens zijn leven zou publiceren. Tijdens zijn Parijse jeugd en nog een aantal jaar daarna, was Karl Marx geen Marxist.

Vroeg in 1845, waren hij en zijn jonge vriend Engels bijvoorbeeld enthousiast bezig om een helaas nooit gerealiseerde "Bibliotheek van de Beste Buitenlandse Socialistische Auteurs" samen te stellen, die werken zou omvatten van Theophile Leclerc en andere enragés, van Babeuf en Buonarotti, William Godwin, Fourier, Cabet en Proudhon - ofwel, van representatieve figuren uit het hele spectrum van het revolutionaire denken, los van elke sektarische opvatting. Ze waren vooral ingenomen met het wonderbaarlijke werk van de meest geïnspireerde en gedurfde der utopisten, Charles Fourier, die in 1837 overleden was, en voor wie ze hun leven lang een diepe bewondering zouden koesteren. Proudhon op zijn beurt had hen niet alleen door middel van zijn boeken beïnvloed, maar had in het geval van Marx zelf, aangezien ze destijds goed bevriend waren, gezorgd dat de laatste zich later hun "uitvoerige discussies" herinnerde, die vaak "tot diep in de nacht doorgingen."

Te makkelijk wordt vergeten dat Proudhon in 1844 al een internationale reputatie genoot; diens Wat is Eigendom? (1840) veroorzaakte een enorm schandaal, en geen andere schrijver was door de Franse bourgeoisie meer gehaat. Marx, een onbekende 26-jarige jongeman, had nog veel te leren van de uitbundige drukkersgezel die naam zou maken als "Vader van het Anarchisme": in zijn eerste boek, De Heilige Familie (1845), begroette Marx Wat is Eigendom? enthousiast als "de eerste resolute, genadeloze, en tegelijkertijd wetenschappelijke behandeling - van het fundament van de politieke economie, het privébezit. Een sprong vooruit die een omwenteling in de politieke economie bewerkstelligt en voor het eerst een werkelijke wetenschap van de politieke economie mogelijk maakt."

In 1844 schreef Engels met sympathie over de Amerikaanse Shaker-gemeenschappen, die, stelde hij, hadden bewezen dat "communisme (...) niet alleen mogelijk is, maar feitelijk al tot stand gebracht." Hetzelfde jaar stuurde hij een lovende brief aan Marx over Max Stirner's nieuwe boek, De enige en zijn eigendom, beklemtonend dat er op Stirner's begrip van egoïsme "door ons gebouwd kan worden, terwijl we het op zijn kop zetten" en dat "wat er waar is aan zijn uitgangspunten door ons geaccepteerd moet worden"; in een artikel suggereerde hij dat de populariteit van de Duitse vertaling van Eugene Sue's quasi-gothische roman De mysteries van Parijs, aantoonde dat Duitsland rijp was voor communistische agitatie; en schreef hij een brief aan een redactie waarin hij een "auteur van een reeks communistische boeken" verdedigde - abbé Constant, die, onder de naam die hij later zou aannemen - Eliphas Levi - tot een van de beruchtste Franse occultisten zou uitgroeien.

Constant was nauw bevriend met de socialistisch-feministische pionier Flora Tristan, wiens Union Ouvrière (Arbeidersbond, 1842) een eerste inspanning was om mannelijke en vrouwelijke werklieden aan te sporen om gezamenlijk een internationale bond te vormen die hun emancipatie moest bewerkstelligen. Als een van de meest fascinerende persoonlijkheden in het vroege Franse socialisme, kreeg Tristan een ereplek in De Heilige Familie, waarin Marx haar ijverig verdedigde tegen de stupide en seksistische opmerkingen van de diverse contrarevolutionaire "kritische critici" die het hele boek lang gehekeld worden.

Dat Constant zich zou ontpoppen tot praktiserende occultist, en dat hij en Tristan meerdere jaren nauw verbonden waren aan de mystieke socialist en frenoloog Simon Ganneau, "messias" van een revolutionaire sekte die een androgyne godheid aanbad, brengt in herinnering dat Parijs in de jaren 1830 en '40 het toneel was van een opmerkelijke herleving van interesse in verborgen zaken, en dat de milieus van occultisten en revolutionairen allerminst door een Chinese muur van elkaar gescheiden werden. Een van de tekenen hiervan was een hernieuwde interesse voor alchemie, en uit ditzelfde tijdperk dateren enkele belangrijke werken over dat onderwerp, met name de moeilijk vindbare Hermès dévoilé van Cyliani (uit 1832), herdrukt in 1915, een belangrijke bron voor de Fulcanelli-kring, die op zijn beurt de inspiratie leverde voor de hermetische opleving in onze eigen eeuw - en daarnaast François Cambriel's Cours de Philosophie hermétique Ou d'Alchimie, en dix-neuf leçons.

In welke mate Marx en Engels zelf occultisten of hun literatuur tegenkwamen is niet bekend, en het is geen vraag die ook maar een enkele van hun biografen ooit heeft beziggehouden. Van de terloopse opmerkingen over alchemie en de Steen der Wijzen in hun geschriften kan niet gezegd worden dat ze een teken van bekendheid met oorspronkelijke hermetische bronnen zijn. Van Marx en Engels weten we wel dat ze Hegel's grote bewondering deelden voor de zestiende-eeuwse Duitse mysticus en ketter Jacob Boehme, die door Marx in de Rheinische Zeitung als "een groot filosoof" geprezen werd. Vier jaar eerder had Engels een bijzondere studie aan Boehme gewijd, met de gevolgtrekking dat deze "een donkere maar diepe ziel" bezat, "zeer origineel" was en "rijk aan poëtische ideeën". Boehme wordt in De Heilige Familie en een aantal andere werken van Marx en Engels in de loop der jaren meermalen geciteerd.

Eén van de dingen die hen in Boehme mogelijk aansprak is het feit dat hij in sterke mate een dialectisch denker was. Er is dialectiek te over in het werk van veel mystieke auteurs, en niet alleen in verhandelingen over magie, alchemie en andere "geheime wetenschappen". Het moet dan ook niemand verbazen dat rebelse jonge Hegel-studenten tijdens hun zoektocht naar kennis stiekem op dit onbekende terrein hadden rondgestruind. Dit was zeker het geval bij een van Marx' goede vrienden, eveneens jong-Hegeliaan, Mikhail Bakunin, die vaak aanzat bij de nachtelijke discussies ter huize van Proudhon. Als jonge man had de toekomstige auteur van God en de Staat het werk bestudeerd van de Franse mysticus Louis Claude de Saint-Martin, de "Onbekende Filosoof" en "Minnaar van Geheime Zaken", evenals dat van de excentrieke Duitse romantische filosoof Franz von Baader, schrijver van een studie over de geheimzinnige achttiende-eeuwse Portugees-Joodse magiër Martinez de Pasqual, die op een of andere wijze een rol zou hebben gespeeld in de totstandkoming van de Haïtiaanse voodoo-traditie (hij bracht zijn laatste jaren op het eiland door en stierf in 1774 in Port-au-Prince), en wiens Traité de la réintegration een van de invloedrijkste occulte geschriften van de laatste twee eeuwen is.

De vermelding van Von Baader, wiens romantische filosofie een combinatie was van een eigenaardig soort katholieke mystiek en al even eigenaardige delen magisch-geïnspireerd utopisme, en dat geheel zijn eigen voortbrengsel was - hij was interessant genoeg de eerste Duitse schrijver die het woord "proletariaat" gebruikte - benadrukt het feit dat Boehme, Paracelsus, Meester Eckhart, Swedenborg, Saint-Martin en allerlei andere thuisloze en mystieke denkers een sterke weerslag hadden op het eeuwenoude brouwsel dat uiteindelijk de Romantiek voortbracht, en dat de Romantiek op haar beurt, met name in haar meest extreme en heterodoxe vormen, een onuitwisbare indruk achterliet op het links-Hegeliaanse/Feuerbachiaanse milieu. En was het niet onder het teken van de poëzie dat Marx zichzelf voor het eerst als een vijand van de burgerlijke orde begreep? Iedereen kent de bekende drie componenten van het Marxisme: Duitse filosofie, Engelse economische wetenschap en Frans socialisme. Maar wat dan van de dichters van de wereld: Aeschylus en Homerus en Cervantes, Goethe en Shelley? Door die vierde component over het hoofd te zien gaat er veel van Marx verloren (en inderdaad, veel van het leven). Een hele kritiek van het Marxisme na Marx kan zich baseren op deze rampzalige "veronachtzaming." Het is ook zinvol te bedenken dat 1844 een jaar was waarin Marx een bijzonder hechte band had met Heinrich Heine. Marx zelf schreef meerdere hartstochtelijke romantische gedichten (twee ervan werden in 1841 gepubliceerd onder de titel "Wilde Liederen") en deed een poging een toneelstuk te schrijven en een bizarre satirische romance getiteld Scorpion and Felix. Tegen het jaar 1844 had hij zijn literaire strevingen als zodanig terzijdegelegd, maar er is geen andere filosoof, politiek auteur of activist en zeker geen econoom die zich ooit met eenzelfde uitbundigheid en flair van metaforen bediende als de auteur van Een bijdrage tot de kritiek van de politieke economie zijn leven lang deed. Tot het einde bleef Marx - en in sterke mate geldt dit ook voor Engels - een fervent adept van "de magische volheid der poëzie" (om een van zijn vroege vertalingen van Ovidius' Elegieën te citeren). Beide hartstochtelijke jongemannen hielden nooit op de filosofie na te jagen op hun weg richting revolutie, maar het was de poëzie die, vaker wel dan niet, hun durf van inspiratie voorzag en hun vorderingen bevestigde.

***

Dat Marx, tegen het einde van zijn leven, terugkeerde naar de projecten die hem na aan het hart hadden gelegen in de dagen dat hij zich op originele en stoutmoedige wijze vastbeet in de "naturalistische antropologie" als een theorie van communistische revolutie, de dagen dat hij het diepst begaan was met de filosofische en praktische nalatenschap van Hegel en Fourier, de dagen van zijn vriendschap met Proudhon en Bakunin en Heine; dit alles vindt een betekenisvolle resonans in het heden - temeer omdat ook hier, aan het einde net als bij de aanvang, schijnbaar een doorslaggevende impuls door de poëzie geleverd werd.

In 1880 maakte de publicatie van James Thomson's City of Dreadful Night, and Other Poems - een bundel waarvan het titelgedicht vaak genoemd wordt als het meest pessimistische gedicht in de Engelse taal - een krachtige indruk op de schrijver van Het Kapitaal. Bijzonder enthousiast over Thomson's "Pogingen tot vertaling van Heine," schreef Marx een hartelijke brief aan de dichter, hem op het hart drukkend dat de gedichten "geen vertalingen waren, maar reproducties van het origineel, zoals Heine zelf, als hij de Engelse taal meester was geweest, ze gesteld zou hebben". Hoewel Marx' biografen een gegeneerd zwijgen over het onderwerp in stand gehouden hebben, is het werkelijk niet zo moeilijk te zien hoe Thomson - de opiumverslaafde dichter van een beklemmende zwarte lyriek, die niet alleen een van de felste anti-religieuze agitatoren in de Engelse taal was, maar ook de vertaler van Leopardi en één van de eersten die iets zinnigs wisten te zeggen over Blake - verantwoordelijk zou kunnen zijn voor het opnieuw opwekken van de dromen en verlangens van Marx' eigen meest Promethaanse tijden. Bedenk dan slechts: met een geest die nog duizelt van beelden opgeroepen door zo'n ware dichter, dompelt hij zich onder in het rijke en provocatieve werk van de briljantste antropologisch denker van zijn tijd. Zulk toeval is de elementaire substantie van iedere vorm van openbaring!

Het was echter niet slechts "de antropologie" die Marx zo aantrok in Lewis Henry Morgan's Ancient Society, maar veeleer, zoals hij in zijn aantekeningen subtiel doet blijken en zoals Engels gedetailleerd uiteenzet in zijn De oorsprong van het gezin, van de particuliere eigendom en van de staat (1884), Morgan's genadeloze kritiek en veroordeling van de kapitalistische beschaving, die zo'n mooie aanvulling vormt op die van Charles Fourier.

Toch zijn deze Ethnological Notebooks veel meer dan een compilatie aan nieuwe gegevens die reeds bestaande kritieken bevestigen. In deze context moet vermeld worden dat De oorsprong van het gezin, waarvan Engels zegt dat hij het schreef als "de uitvoering van een laatste wilsbeschikking" - gezien het feit dat Marx overleed voordat hij zijn eigen presentatie van Morgan's onderzoekingen kon maken - zoals Engels zelf bereidwillig toegaf, "slechts een mager substituut" was voor het werk dat door de aantekeningen van Marx zelf gesuggereerd wordt. Meerdere generaties Marxisten hebben De oorsprong van het gezin aangezien voor het definitieve oordeel over het onderwerp, maar feitelijk weerspiegelt het veel meer Engels' eigen lezing van Morgan (en andere auteurs) dan dat het een weergave is van Marx' aantekeningen. Engels' vergaande notie van de "wereldhistorische nederlaag van de vrouwelijke sekse," is bijvoorbeeld ontleend aan het werk van J.J. Bachofen, en wordt niet duidelijk ondersteund door de notities van Marx, terwijl een reeks belangrijke commentaren die Marx wel maakt niet in Engels' korte boekje terugkomen.

Met de duidelijke bedoeling dat De oorsprong van het gezin slechts een populair-wetenschappelijk overzicht zou zijn van de hoofdthema's van Ancient Society - Morgan's befaamde systemen van bloedverwantschap, zijn uitgebreide gegevens over "geleefd communisme," de ontwikkeling van eigendom en de staat - benadrukte Engels de overeenstemming die op grote lijnen tussen Morgan en Marx bestond en negeerde hij alles in Morgan en in Marx dat buiten zijn bescheiden plan viel. Dat Engels niet het boek schreef dat Marx mogelijk geschreven zou hebben, is natuurlijk niet zo wereldschokkend, en de blaam voor mogelijke schade moet dus ook niet Engels in de schoenen geschoven worden, maar al degenen die, sinds 1884, vroom veronderstelden dat Engels in zijn boek alles had gezegd wat Marx te zeggen had, en daarom alles wat er gezegd hoefde te worden. Hadden Marx' volgelingen diens eigen favoriete gezegde ter harte genomen, De omnibus dubitandum (twijfel aan alles) dan had de geschiedenis van het Marxisme er natuurlijk heel anders en vast veel gelukkiger uitgezien. Of in de woorden van een blueszanger: "Als een kikker toch eens vleugels had..."

De notitieboeken omvatten ook uittreksels van, en Marx' commentaar op, andere etnologische schrijvers dan Morgan, maar het deel over Morgan is verreweg het meest substantiële en belangwekkende. In het lezen van deze eigenaardige dialoog is bijna Marx' geest aan het werk te zien - terwijl die zich scherpt, uitbreidt, uitgedaagd wordt, en zo nu en dan Morgan's interpretaties corrigeert en dialectische momenten naar voren brengt die in Ancient Society latent aanwezig zijn maar niet altijd voldoende ontwikkeld worden, en soms in handen van Morgan zelf volstrekt onontwikkeld blijven. Marx leek er ook plezier in te hebben om Morgan's empirische gegevens te relateren aan de oorspronkelijke bronnen van zijn (Marx') eigen kritiek, met name Fourier en (hoewel zijn naam niet in de aantekeningen zelf voorkomt) Hegel, meestal met het doel om een of ander cruciaal actueel probleem te verhelderen. Zoals Marx zei over een eerder onvoltooid werk, de Grundrisse (1857-58), bevatten de Ethnological Notebooks "een aantal mooie uitwerkingen".

Enkele van de meest interessante van Marx' passages die niet hun weg naar het boek van Engels vonden, hebben te maken met de overgang van de "archaïsche" naar de "geciviliseerde" maatschappij die voor Marx in zijn laatste jaren een kernprobleem vormde. Morgan's bewering bevragend, dat in primitieve maatschappijen "persoonlijk bestuur" overheerste, stelde Marx dat al lang voor de ontbinding van de gens (stam) de stamhoofden enkel nog in theorie "gekozen" werden, en dat hun positie feitelijk een overdraagbare functie geworden was die gecontroleerd werd door een bezittende elite die binnen de gens zelf gegroeid was. Hier was Marx bezig met een kritisch onderzoek naar de oorsprong van het onderscheid tussen het publieke en private domein (en, in het verlengde daarvan, tussen de "officiële" en "onofficiële" maatschappelijke werkelijkheid en de ideologische fictie), een verkenning die hij al in zijn kritiek van Hegel's rechtsfilosofie in 1843 begonnen was. Het nauwe verband dat Marx vond tussen de ontwikkeling van eigendom en de staat, enerzijds, en religie, als hun voornaamste ideologische vermomming, aan de andere kant, - wat hem tot de scherpe waarneming leidde dat de rol van religie toenam naarmate de gemeenschap van de gens in verval raakte - staat eveneens in verhouding tot zijn vroege kritiek van de Rechtsphilosophie, in de beroemde inleiding waartoe Marx' aanval op de religieuze beleving een bevlogen helderheid kreeg die de grootste dichters waardig is.

Inderdaad wordt de geest van de poëzie meer dan eens voelbaar in deze notitieboeken. Veelbelovend is dat Marx, in deze bundeling van etnologisch bewijsmateriaal, goede nota heeft genomen van Morgan's nadruk op het historisch belang van "verbeelding, het vermogen dat zo sterk bijgedragen heeft aan de verheffing van de mensheid." Van kaft tot kaft is te zien hoezeer Marx' ontmoeting met "primitieve culturen" zijn eigen verbeelding stimuleerde, en beginnen we te beseffen dat er in de Notebooks veel meer te ontdekken is dan wat Engels heeft prijsgegeven.

Pagina na pagina onderstreept Marx passages die mijlenver afliggen van wat in de regel als de "standaardthema's" van zijn werk beschouwd worden. Hij merkt de klokvormige huizen op van de kustbewonende stammen van Venezuela; de manier waarop de Irokezen hun riemen fabriceren uit "fijn garen gemaakt van de vezels van iepen en bast van de lindeboom", "de Peruaanse legende van Manco Capac en Mama Oello, kinderen van de zon"; de begrafenisgewoonten van de Tuscarora; het geloof van de Shawnees in metempsychose; de "ongeschreven literatuur van mythes, legenden en tradities"; de "beginnende wetenschappen" van de dorpsindianen van het [Noord-Amerikaanse - vert.] Zuidwesten; de Popul Vuh, het heilige boek van de eeuwenoude Quiche Maya; het gebruik van de stekels van stekelvarkens in het maken van versieringen; de spelen van de Indianen en hun gebruik van "dans als vorm van verering."

Met grote nauwkeurigheid, en voor elke indianenstam afzonderlijk, noteert Marx de dieren waartoe elke stam zijn eigen afkomst herleidt: geen ander werk van Marx staat zo vol met woorden als wolf, grizzlybeer, opossum en schildpad (in de pagina's over de Australische aborigines vinden we emoe, kangaroe en buidelmarter). Keer op keer schrijft hij woorden en namen uit stamtalen over. Geïntrigeerd door de manier waarop individuele persoonsnamen de gens aangeven, noteert hij de volgende Sauknamen uit de Adelaarsgens: "Ka-po-na ('Adelaar die zijn nest tekent'); Ja-ka-kwa-pe ('Adelaar zittend met geheven hoofd'); Pe-a-ta-na-ka-hok ('Adelaar die over een tak vliegt'). Herhaaldelijk staat hij stil bij dermate ongewone details dat we ons slechts kunnen afvragen wat hij dacht toen hij ze in zijn notitieboek opschreef. Neem bijvoorbeeld het woordelijke citaat van Morgan die vertelt over een soort schietgebedje dat uitgesproken werd voor een feestmaal van een indianenstam: "Het was een lang aangehouden uitroep door een enkel persoon op een hoge schelle toon, die trapsgewijs daalde tot in stilte, en gevolgd werd door een repliek in koor door de anderen." Na het maal, voegt hij toe, zijn "de avonden gewijd aan dans."

Bijzonder omvangrijk zijn Marx' aantekeningen over de Irokezen, de confederatie van stammen waar Morgan persoonlijk het meest bekend mee was (sterker nog, hij werd in 1846 "geadopteerd" door een van de stammen die er deel van uitmaakten, de Seneca, als een strijder van de Haviksclan), en waarover hij een klassieke monografie had geschreven. Het is duidelijk dat Marx zich net als Morgan aangetrokken voelde door de "Bond der Ho-de-no-sau-nee" bij wie "de staat niet bestond," en "Vrijheid, Gelijkheid en Broederschap, hoewel nooit geformuleerd, kernprincipes waren," en wier sachems, bovendien, "geen van de kentekenen van een priesterschap hadden." Eén van zijn aantekeningen bevat Morgan's beschrijving van de vorming van de Irokese Confederatie als een "meesterwerk van Indianenwijsheid," en het zal hem ongetwijfeld gefascineerd hebben te leren dat, nog zo ver nog verwijderd van de [Amerikaanse - vert.] revolutie als het jaar 1755, de Irokezen de "voorouders [van de] Amerikanen aanraadden om een unie van koloniën te vormen vergelijkbaar met de hunne."

Veel passages in de Notebooks weerspiegelen Marx' interesse in de Irokese democratie zoals deze tot uitdrukking kwam in de Raad van de Gens, die "democratische assemblee waar ieder volwassen mannelijk en vrouwelijk lid een stem had over elk vraagstuk dat erin naar voren gebracht werd," en hij noteerde met name de details over de actieve deelname van de vrouwen in stamkwesties. De verhoudingen tussen man en vrouw - een onderwerp van Marx' manuscripten van 1844, is ook een van de terugkerende thema's van zijn etnologische verkenningen. Zo citeert hij een brief die Morgan ontving van een missionaris die temidden van de Seneca leefde: "De vrouwen waren de grote macht in de clans, net als overal daarbuiten. Ze aarzelden niet, wanneer de situatie daar om vroeg, om 'de horens af te slaan,' zoals de technische term luidde, van het hoofd van een stamleider, en hem terug te sturen tot de rang van de gewone strijders. De aanvankelijke benoeming van de stamleider berustte ook altijd bij hen." En een paar pagina's verder onderstreept hij Morgan's bewering dat het "huidige monogame gezin (...) moet veranderen naarmate de maatschappij verandert (...) Het is het voortbrengsel van een sociaal systeem [waarvan] verondersteld moet worden dat het nog mogelijkheden biedt voor verdere verbetering totdat de gelijkheid der seksen bereikt is." Op dezelfde manier benadrukt hij Morgan's conclusie ten aanzien van monogamie dat "het onmogelijk te voorspellen is wat de aard van haar opvolger zal zijn".

Op dit vlak, als elders, zag Marx de beginpunten van sociale stratificatie ontstaan binnen de organisatie van de gens, opnieuw in termen van de scheiding van "publieke" en "private" domeinen, die hij op zijn beurt zag als een reflectie van het geleidelijke ontstaan van een bezittende en geprivilegieerde stamkaste. Na het overnemen van Morgan's waarneming dat, in de Raad van Stamhoofden, vrouwen vrij waren om hun wensen en meningen in te brengen "middels een spreker van hun eigen keuze", voegde hij met nadruk toe dat het "Besluit [werd] genomen door een (volledig mannelijke) Raad". Marx was echter onmiskenbaar onder de indruk van het feit dat, bij de Irokezen, vrouwen een vrijheid en mate van sociale betrokkenheid bezaten die veel verder ging dan die van vrouwen (of mannen!) in welke geciviliseerde natie dan ook. De egalitaire tendens van alle gentes-maatschappijen is een van de kenmerken van deze samenlevingen die Marx hierbij het meest interesseerden. Waar Morgan, in diens hoofdstuk over "Het Monogame Gezin" de behandeling van vrouwen in het oude Griekenland betreurde als een anomalie en een eigenaardige afwijking van de egalitaire norm, becommentarieert Marx dat (mogelijk als reflectie van de invloed van Bachofen) met: "Maar toont de verhouding tussen de godinnen op Olympus niet de herinnering aan een hogere positie van vrouwen?"

Marx' passages uit Morgan's hoofdstukken over de Irokezen zijn naar verhouding veel langer dan zijn overige citaten uit Ancient Society, en vormen in feite een van de grootste delen van de Notebooks. Maar het was niet alleen de sociale organisatie van de Irokezen die hem aantrok, maar veeleer een hele manier van leven die van begin tot eind in scherp contrast tegenover de moderne industriële beschaving stond. Door de hele tekst heen is Marx’ bewondering evident voor de Noord-Amerikaanse indianenmaatschappijen in het algemeen, en voor de Irokezen in het bijzonder, misschien nog het sterkst in zijn onderstreping van hun door Morgan geobserveerde "geest van onafhankelijkheid" en "persoonlijke waardigheid" - twee eigenschappen die beide mannen waardeerden, maar beschouwden als afnemende grootheden naarmate de "eigendomscarrière" van de mensheid vorderde. Welke kanttekeningen Marx ook had bij de universele toepasbaarheid van het Irokese "model" in zijn analyse van de gentes-maatschappijen, toont de nauwgezette aandacht waarmee hij Morgan's vaak minutieuze beschrijvingen van de diverse aspecten van hun cultuur overnam hoezeer hij van deze volkeren onder de indruk was. Hele pagina's van de Notebooks vertellen in schitterend detail over de procedures en ceremonies van de Irokese Raadsvergadering:

na een signaal stonden de sachems op en marcheerden driemaal rond de Brandende Cirkel, net als eerder langs de Noordzijde... De ceremoniemeester die weer opstond, de vredespijp vulde en deze aanstak met zijn eigen vuur; nam drie trekken, de eerste richting de Zenith (wat zoveel betekent als het danken van de Grote Geest...); de tweede richting de grond (als dank aan zijn Moeder, de Aarde voor de verschillende voortbrengselen die voor zijn bestaan hadden zorggedragen); de derde richting de Zon (als dank voor haar nooit aflatende licht, dat op allen schijnt). Daarna gaf hij de pijp aan de eerste persoon aan zijn rechterzijde, richting het Noorden...

Deze passage gaat ongeveer dertig regels in dezelfde trant door, maar dit beknopte fragment lijkt me voldoende om duidelijk te maken dat de Ethnological Notebooks onvergelijkbaar zijn met welk ander werk in de Marxse canon dan ook.

***

Het logboek van Marx' visioenenstrooptocht door Morgan's Ancient Society biedt ons een unieke en verbluffende close-up van de laatste fase van wat Raya Dunayevskaya Marx' "oneindige zoektocht naar nieuwe paden richting revolutie" genoemd heeft. De jonge Marx van de Economisch-filosofische Manuscripten van 1844 karakteriseerde de revolutie als "de opheffing van het privébezit." Zijn beginpunt was de kritiek van vervreemde arbeid die "de natuur van de mens vervreemdt, de mens van zichzelf... [en de mens] van de soort" - dat wil zeggen, arbeid die ondergeschikt is aan het systeem van privé-eigendom, door kapitaal, de "onmenselijke macht" die "over alles heerst", zijn "oneindige degradatie" uitspreidt over de fundamentele verhouding van man tot vrouw en alle menselijke wezens tot koopwaar reduceert. Derhalve betekende de "opheffing van het privébezit" voor Marx niet alleen de "emancipatie van de arbeiders" (die vanzelfsprekend "de emancipatie van de mensheid als geheel" inhoudt), maar ook "de emancipatie van alle menselijke eigenschappen en zintuigen" (of zoals hij het met typerend gevoel voor humor uitdrukte: de zintuigen die zelf direct "praktische theoretici" zijn geworden). Deze "positieve opheffing van het privé-eigendom, van de menselijke zelf-vervreemding" is tegelijkertijd ook "de werkelijke toe-eigening van de menselijke natuur" - in andere woorden, communisme,

de beslissende oplossing van het antagonisme tussen mens en natuur, en tussen mens en mens. Het is de ware oplossing van het conflict tussen existentie en wezen, tussen objectivering en zelfbevestiging, tussen vrijheid en noodzaak, tussen individu en soort. Het is de oplossing van het raadsel van de geschiedenis en weet van zichzelf dat het deze oplossing is.

De oude Marx lijkt tot dergelijke zienswijzen te zijn teruggekeerd toen hij, in zijn verbeelding, zijn drie trekken van de vredespijp nam, gezeten rond het vuur in de kring van de vergaderde Irokezenraad. Maar het was geen zelfgenoegzame nostalgie die hem ertoe bracht het risicovolle pad terug te volgen naar zijn jeugddromen en verder, naar de schoot van de menselijke maatschappij zelf. Als een revolutionair tot het eind, voorzag Marx in 1880 niet minder dan in 1844 een radicaal andere maatschappij, gegrondvest op een totale transformatie in onderlinge menselijke verhoudingen, en zocht hij naar nieuwe manieren om deze nieuwe maatschappij in het leven te roepen.

Ancient Society, en met name de gedetailleerde weergave daarin van de Irokezen, gaf Marx voor het eerst inzichten in de concrete mogelijkheden van een vrije maatschappij zoals deze werkelijk historisch bestaan had. Morgan's conceptie van de sociale en culturele evolutie had hem in staat gesteld de problemen die hij in 1844 filosofisch had opgevat op een nieuwe manier te verkennen, vanuit een andere invalshoek, en met nieuwe revolutionaire implicaties. Marx' verwijzingen, in deze aantekeningen en elders, naar termen en uitdrukkingen die als die van Morgan herkenbaar zijn, wijzen op zijn algemene acceptatie van de contour die Morgan van de evolutie van de maatschappij geschetst had. Meermaals verwijt Marx, in de delen van de Notebooks die niet over Morgan gaan, de andere schrijvers hun onwetendheid over het karakter van de gens, of over het "Hogere Plan van de Barbaarsheid." In kladversies van een brief die Marx kort na lezing van Morgan schreef, stelde hij specifiek dat "Primitieve gemeenschappen (...) een reeks sociale groeperingen [vormen] die, zowel in type als in leeftijd verschillend, diverse opeenvolgende ontwikkelingsniveaus markeren." Maar dit betekent niet dat Marx in ieder detail het zogenaamde "unilineaire" evolutionaire schema overnam dat doorgaans aan Morgan toegeschreven wordt - een schema dat, na door Engels onkritisch bejubeld te zijn in De oorsprong van het gezin, sindsdien een geijkt onderdeel van de "Marxistische" orthodoxie gebleven is. Materiaal dat door de hele Notebooks verspreid is, suggereert echter dat Marx aanmerkelijk sceptischer stond ten aanzien van vastgeroeste categorieën in de pogingen tot historische reconstructie, en doorging het multi-lineaire karakter van de menselijke sociale ontwikkeling te benadrukken, zoals hij al zover terug als in de jaren 1850 in de Grundrisse gedaan had.

Zeker is het vermakelijk, in het licht van de wijdverbreide misvatting dat Morgan niets meer dan een monomaan unilineair denker was, dat Marx' aantekeningen meerdere punten aan het licht brengen waar Morgan in zijn eigen werk de unilineariteit loslaat. Morgan zelf erkende meer dan eens het "voorlopige" karakter van zijn systeem, en met name het "noodzakelijkerwijs willekeurige" karakter van de getrokken scheidslijnen tussen de ontwikkelingsstadia die hij voorstelde; hij beschouwde desondanks zijn schematische weergave als "het gemak dienend en nuttig" voor het begrijpen van een dusdanig grote massa aan gegevens, en liet in elk geval expliciet ruimte voor (en maakte melding van) de uitzonderingen.

Als onze lezing van zijn aantekeningen juist is, trof Marx in Ancient Society echter dingen aan die hem oneindig veel dierbaarder waren dan argumenten vóór of tegen enigerlei classificatiesysteem. De overweldigende hoeveelheid nieuwe informatie die het boek presenteerde - nieuw voor Marx en voor de hele wetenschappelijke wereld - demonstreerde met het nodige gezag de werkelijke complexiteit van "primitieve" maatschappijen evenals hun grandeur, hun feitelijke superioriteit, in reële, menselijke zin, ten opzichte van de verarmde beschaving gegrondvest op het fetisjisme van waren. In een brief die Marx schreef vlak nadat hij zijn uittreksel van Morgan maakte, zegt hij dat "primitieve gemeenschappen een onvergelijkelijk grotere vitaliteit hadden dan de Semitische, Griekse, Romeinse en a fortiori dan de moderne kapitalistische maatschappijen." Aldus was Marx gaan beseffen dat, gemeten naar de "rijkdom aan subjectieve menselijke zintuiglijkheid," zoals hij het in de Manuscripten van 1844 uitgedrukt had, de maatschappij der Irokezen ver boven elk van de "door de verziekte adem van de beschaving vergiftigde" maatschappijen stonden. Nog belangrijker was dat Morgan's levendige weergave van de Irokezen hem een bruisend besef gaf van het actuele bestaan van oorspronkelijke volken, misschien zelfs een glimp van de toen nog onvoorstelbare notie dat ze hun eigen bijdrage zouden leveren aan het mondiale gevecht voor menselijke emancipatie.

Al waren ze hard getroffen door de Europese kapitalistische invasie en de westwaartse expansie van het Amerikaanse kapitalisme, konden de Irokezen en andere Noord-Amerikaanse stamculturen noch in de jaren 1880, noch honderd jaar later in onze tijd, weggezet worden als materiaal voor oudheidkundige musea. Toen Marx Ancient Society las, waren de "Indianenoorlogen" in de Verenigde Staten nog een actuele aangelegenheid, en hoewel tegen die tijd de militaire fase van deze genocidale campagne alleen nog in het westen aan de orde van de dag was, ver van het territorium van de Irokezen, waren deze laatsten, en elke andere overlevende tribale samenleving nog steeds verwikkeld in een doorlopende strijd tegen het stelsel van privé-eigendom en de staat (zoals ze dat in onze tijd in zekere mate nog zijn).

In een groot aantal varianten overheersten er dezelfde fundamentele omstandigheden in Azië, Afrika, delen van Oost-Europa, Rusland, Canada, Australië, Zuid-Amerika, in West-Indië, Polynesië - waar dan ook maar inheemse bevolkingen niet volledig toegegeven hadden aan de tirannie van kapitalistische ontwikkeling. Na het lezen van Morgan's portret van primitief communisme op het hoogtepunt van zijn glorie, zag Marx dit alles in een nieuw licht. In de laatste jaren van zijn leven, richtte hij veel sterker dan voorheen zijn aandacht op mensen van kleur, gekoloniseerden, boeren en "primitieven".

Dat hij Morgan niet uitsluitend of zelfs maar in de eerste plaats las om historische doeleinden, maar veeleer vanuit zijn doorlopende verkenning van revolutionaire sociale verandering, wordt gesuggereerd door de talrijke verwijzingen in de Notebooks naar sociaalpolitieke actualiteiten. Zoals Raya Dunayevskaya heeft gesteld, verdiepte zich in de Notebooks "Marx' vijandigheid tegenover het koloniale karakter van het kapitalisme (...) [Hij] keert terug om de oorsprong van de mensheid te doorgronden, niet met het doel om een nieuwe oorsprong te vinden, maar om te leren nieuwe revolutionaire krachten waar te nemen, hun rede, of zoals Marx het noemde, in een onderstreping van een zin van Morgan, hun 'krachten van de geest'."

Een terugkerend onderdeel van de Notebooks, de herhaaldelijke felle aanvallen op racisme en religie, met name in de vaak lange en soms voortreffelijk scherpe verwensingen aan het adres van Maine en Lubbock, laten op dit vlak weinig ruimte voor twijfel.

Iedere keer dat de apologeten van het imperialisme hun spot en minachting uitstorten over de "bijgelovige" ideeën en praktijken van Australische aborigines of andere inheemse volken, laat Marx die als een boemerang terugkeren op het "geciviliseerde canaille". Hij accepteerde - althans, weersprak niet - Lubbock's hypothese dat de vroegste menselijke maatschappijen atheïstisch van aard waren, maar had niets dan minachting voor diens dubieuze argumentatie: dat de geest van de wilden onvoldoende ontwikkeld was om de religieuze "waarheden" als zodanig te herkennen! Nee, suggereren Marx' aantekeningen, onze "primitieve" voorouders waren atheïsten omdat het geloof in god en andere priesterlijke ellende pas greep kregen op de wereld vanaf het begin van de klassenmaatschappij. Zonder aflaten volgt hij in deze aantekeningen de ontwikkeling van religie als een integraal deel van het repressieve apparaat, via de diverse permutaties ervan die samenhangen met de vorming van kasten, slavernij, patriarchale monogamie en monarchie. Het "armzalige religieuze element", merkt hij op, wordt pas de primaire preoccupatie van de gens door de mate waarin werkelijke samenwerking en gemeenschappelijk bezit in verval raakten, zodat uiteindelijk "slechts de geur van wierook en heilig water overbleef". De auteur van de Ethnological Notebooks maakte er geen geheim van dat hij hier stevig aan de kant van de atheïstische wilden stond.

Na zich aan het eind van 1880 en in de eerste weken van '81 over Ancient Society gebogen te hebben, richtte een groot deel van Marx' leeswerk zich op primitieve maatschappijen en "achtergebleven" landen. Los van de werken van John Budd Phear, Henry Sumner Maine en John Lubbock, waarvan hij uittreksels maakte en die hij becommentarieerde, las hij boeken over India, China en Java, en meerdere boeken over Egypte (twee en een halve maand voor zijn dood, veroordeelde Marx, in een brief aan zijn dochter Eleanor, de "schaamteloze Christelijk-hypocriete verovering" van Egypte). Nadat hij terugkwam van een kort bezoek aan Algiers in de lente van '82, schreef zijn schoonzoon Paul Lafargue dat "Marx teruggekomen was met zijn hoofd vol met Afrika en Arabieren." Toen hij een verzoek ontving van de Russische radicaal Vera Zasulich, vragend of de Russische plattelandscommune de basis zou kunnen worden voor een nieuwe collectieve maatschappij of dat haar thuisland een kapitalistische fase moest doormaken, was dit reden voor Marx om zijn toch al diepe studie van de Russische sociale en economische geschiedenis nog verder te intensiveren. Zijn opmerkelijke antwoord geeft een indicatie van de creatieve durf van Marx in zijn laatste jaren, en demonstreert daarnaast dat het lezen van Morgan hem niet alleen een nieuwe blik op pre-kapitalistische maatschappijen opleverde, maar ook een gewijzigde kijk op de nieuwste praktische problemen waarvoor de revolutionaire beweging van zijn tijd gesteld was. Zasulich' brief aan Marx had meer dan slechts een zweem van urgentie, omdat, zo legde ze uit,

Tegenwoordig krijgen wij vaak te horen dat de plattelandsgemeenschap een archaïsche vorm is die tot de ondergang gedoemd is door de geschiedenis, het wetenschappelijk socialisme, kort gezegd, door alles dat boven debat verheven is. Degenen die een dergelijk standpunt prediken, noemen zich uw discipelen (...) hun sterkste argument is vaak: 'Marx heeft het gezegd'. 'Maar hoe ontleen je dat uit Het Kapitaal?', werpen anderen tegen: 'Hij bespreekt het agrarische vraagstuk niet, en zegt niets over Rusland.' 'Hij zou het gezegd hebben als hij ons land besproken had...', antwoorden uw discipelen daarop.

Hoe serieus Marx de vraag precies in overweging nam, wordt aangegeven door het feit dat hij niet minder dan vier kladversies voor een antwoord op papier zette, bovenop de betrekkelijk korte brief die hij uiteindelijk stuurde - in totaal ruwweg vijfentwintig boekbladzijden. Zijn antwoord was een geweldige klap voor de dogmatische zelfingenomenheid van de Russische "Marxisten" die na ontvangst niet alleen weigerden de brief te publiceren maar daarna simpelweg deden alsof deze nooit bestaan had (hij werd voor het eerst in 1924 gepubliceerd).

Benadrukkend dat de "historische onvermijdelijkheid" van de kapitalistische ontwikkeling zoals Marx die in Het Kapitaal gearticuleerd had "nadrukkelijk beperkt [was] tot de landen van West-Europa," concludeerde hij dat

[de] analyse in Het Kapitaal daarom geen redenen geeft vóór danwel tegen de levensvatbaarheid van de Russische commune. Maar de bijzondere studie die ik ervan gemaakt heb, inclusief een zoektocht naar oorspronkelijk bronmateriaal, heeft mij ervan overtuigd dat de commune het scharnierpunt is voor de sociale regeneratie van Rusland.

Het mede door Engels ondertekende voorwoord bij de tweede Russische editie van het Communistisch Manifest (1882), werd afgesloten met een nader gekwalificeerde weergave van dezelfde nieuwe oriëntatie:

Kan de Russische obshchina [boerencommune], een vorm, weliswaar sterk aan erosie blootgesteld, van het primitieve gemeenschappelijk grondbezit, direct overgaan in de hogere vorm van gemeenschappelijk bezit? Of moet deze eerst hetzelfde proces van ontbinding doormaken dat de historische ontwikkeling van het Westen kenmerkt? Vandaag is daarop slechts één antwoord mogelijk: als de Russische revolutie het teken wordt voor een proletarische revolutie in het Westen, zodat de twee elkaar aanvullen, dan kan Rusland's boerengemeenschappelijke grondbezit dienen als het vertrekpunt voor een communistische ontwikkeling.

De boude suggestie dat revolutie in een onderontwikkeld land vooraf zou gaan aan revolutie in het geïndustrialiseerde Westen, en deze zou inluiden, kwam niet uit de lucht vallen - elk idee heeft zijn pre-historie - maar slechts weinigen zullen ontkennen dat die op flagrante wijze tegengesteld is aan het merendeel van Marx' eerdere werk. In feite is het een openlijk ketters en "anti-Marxistisch" standpunt, zoals Marx' Russische discipelen zich ongetwijfeld bewust waren. Slechts zes jaar eerder, in 1875, riep een Russische Jacobijn, Petr Tkatchev, een aanzienlijke dosis spot van Engels over zich af - klaarblijkelijk met Marx' volledige goedkeuring - door te durven suggereren dat een land één van de historisch voorgeschreven stadia kon overslaan, en zelfs de stuitende fantasie naar voren te brengen dat het van boeren krioelende Rusland zich aan de revolutionaire startstreep zou melden nog voordat het geavanceerde Westerse proletariaat dat zou doen. Engels wilde deze arme Russische "schooljongen" Tkachev nog wel vertellen dat zulke "zuivere gebakken lucht" slechts bewees dat hij "het ABC van het Socialisme" nog niet helemaal onder de knie had.

Marx' toenemende fixatie op de revolutionaire vooruitzichten in Rusland tijdens het laatste tiental jaren van zijn leven is een onderwerp dat vanuit veel invalshoeken en met meesterlijk inzicht wordt uitgeplozen in Teodor Shanin's Late Marx and the Russian Road, een academisch onberispelijk boek dat ook nog een waardevolle bijdrage levert aan de verheldering van actuele revolutionaire perspectieven. Zoals Shanin en diens co-auteurs hebben laten zien, stond Marx in 1860 vijandig tegenover het Russische Populisme, maar begon hij al vroeg in het volgende decennium van gedachten te veranderen toen hij zelf Russisch leerde en eigenhandig de literatuur van de Populisten las, inclusief werken van de belangrijkste theoreticus van de beweging, N.G. Chernyshevsky, voor wie hij al gauw een diepe bewondering ontwikkelde. Tegen het jaar 1880 was Marx een oprecht aanhanger van de revolutionair-populistische Narodnaya Volya ('Volkswil'), die zelfs haar terroristische activiteiten verdedigde (de groep probeerde datzelfde jaar een moordaanslag op de Tsaar te plegen, en slaagde daar een jaar later in), terwijl hij uitermate kritisch bleef over de "saaie doctrines" van Plechanov en andere zelfbenoemde Russische "Marxisten" die hij als "verdedigers van kapitalisme" bespotte. In deze hele periode bleef Marx gretig boeken verslinden over de Russische geschiedenis en economie; een lijst die hij in augustus 1881 maakte van zijn Russische boeken bevatte iets minder dan 200 titels.

Het antwoord aan Zasulich waarin hij zijn eigen heilige huisjes omver schopte werd dan ook door veel factoren beïnvloed, inclusief de vorming van een nieuwe Russische revolutionaire beweging, persoonlijke ontmoetingen met Populisten en anderen uit Rusland, en Marx' brede belezenheid in academische en populaire literatuur, en zowel radicale als burgerlijke Russische kranten.

Meerdere prikkelende toevalligheden brengen Ancient Society in verband met deze aanzienlijke verschuiving in Marx' denken. Ten eerste leende Marx voor het eerst een exemplaar van het boek van één van zijn Russische bezoekers, Maxim Kovalevski, die het teruggebracht had van een bezoek aan de Verenigde Staten. Of dit ook het exemplaar was waaruit Marx zijn citaten overschreef is niet bekend; Engels trof het boek na zijn dood niet op Marx' boekenplanken aan. Morgan's werk had ook de interesse van andere Russische revolutionaire emigrés gewekt: we weten dat Marx' oude vriend Petr Lavrov, een Eerste-Internationalist en een vooraanstaand Populist, ook een exemplaar bezat, dat hij in een Londense boekwinkel had aangeschaft. Dit zijn de enige twee exemplaren van het boek waarvan, tijdens Marx' leven en in diens directe omgeving, het bestaan bekend is.

Ten tweede bevatten Marx' Morgan-citaten ook tussengevoegde commentaren van hemzelf over de Russische boerencommune. De Notebooks raken daarnaast aan enkele andere thema's - zoals het overslaan van stadia door middel van verspreiding van technologie tussen maatschappijen op verschillende ontwikkelingsniveaus - die terugkeren in de kladversies voor de brief aan Zasulich.

Ten derde bereikte Zasulich' brief Marx precies terwijl hij verdiept was in, of net klaar was met het maken van zijn kanttekeningen bij en uittreksels van Morgan's werk.

Ten vierde, het meest belangrijke, was echter dat Marx in een belangrijke passage van een van de kladversies voor de brief aan Zasulich Morgan zelf aanhaalde, of hem veeleer parafraseerde:

...de plattelandscommune [in Rusland] treft [het kapitalisme in het Westen] aan in een staat van crisis die pas zal eindigen als het sociale systeem uitgeschakeld wordt door de terugkeer van moderne maatschappijen tot het 'archaïsche' type van gemeenschappelijk bezit. In de woorden van een Amerikaanse schrijver die, in zijn werk ondersteund door de regering in Washington, in het geheel niet van revolutionaire neigingen te verdenken is [Marx verwijst hiermee naar het feit dat Morgan's werk Systemen van Bloedverwantschap en Verzwagering door het Smithsonian Institution uitgegeven was] zal 'het nieuwe systeem' waarnaar de moderne maatschappij tendeert 'een herleving zijn, in een hogere vorm, van een archaïsch sociaal type." We moeten dan ook niet te bangig doen over het woord archaïsch.

Verspreid door de kladversies van de brief aan Zasulich zijn bovendien een half dozijn onmiskenbare zinspelingen op Morgan's onderzoek te vinden.

Op deze manier hebben we kunnen vaststellen dat Zasulich' brief precies aankwam toen Ancient Society sterk in Marx' gedachten aanwezig was. Bij elkaar genomen zorgen deze "toevalligheden" dat we kunnen concluderen dat het lezen van Morgan voor Marx een actieve factor was in de kwalitatieve sprong in zijn denken over revolutie in onderontwikkelde landen.

***

Hadden de "radicale intelligentsia" in de Verenigde Staten iets meer voorgesteld dan een academisch getemde subcultuur van uiterst timide en respectabele nastrevers van carrières die bovenal veilig moeten zijn, dan waren Marx' Ethnological Notebooks mogelijk het beginpunt geweest voor een herleefde interesse voor Lewis Henry Morgan. De Notebooks zijn daarentegen grotendeels genegeerd, en los van een paar flikkeringen van een andere houding in de jaren '60, is de haast universele traditionele minachting voor de auteur van Ancient Society vandaag nog onverminderd van kracht.

Zelfs een zo opmerkzaam en sensitief criticus als Raya Dunayevskaya onttrok zich niet helemaal aan de betreurenswaardige neiging tot Morgan-bashing die sinds de Eerste Wereldoorlog een verplicht ritueel is van de Amerikaanse antropologie en het Amerikaanse intellectuele leven als zodanig. Maar in haar geval reageerde ze op een heel ander stel rituelen aan de andere kant van de ideologische scheidslijn: op wat je het pseudorespect van de pseudo-Marxisten voor Morgan zou kunnen noemen. In werkelijkheid is de traditionele retorische waardering voor Morgan van de kant van Stalinisten en sociaaldemocraten slechts een andere vorm van minachting, en met een klein aantal uitzonderingen was deze niet gebaseerd op een nauwgezet lezen van Morgan maar slechts op een niet-nauwgezet lezen van Engels.

In deze houdgreep van politiek gemotiveerd en daarom des te emotioneler "debat" tussen even onverschillige zogenaamde vrienden en automatische vijanden, is het werk van Morgan feitelijk decennialang uit het gezichtsveld van de sociale wetenschap verdwenen.

Het enthousiasme van Marx voor het werk van Morgan, dat op elke pagina van deze Notebooks merkbaar is, wordt duidelijk als je de Morgan-aantekeningen vergelijkt met die over de andere etnologische auteurs waarvan Marx uittreksels maakte: Sir John Phear, Sir Henry Maine en Sir John Lubbock. Niet alleen zijn de gekopieerde fragmenten van Morgan veel langer, in totaal de helft van de andere delen gecombineerd - wat toont hoe sterk Marx geïnteresseerd was in wat Morgan te zeggen had - ze zijn ook vrij van de talrijke, uitgebreide en sarcastische terzijdes die in de andere aantekeningen zo vaak voorkomen. Bovendien, waar de meningsverschillen van Marx met de anderen talrijk en diepgaand zijn, gaan ze bij Morgan, zoals ook Krader toegeeft, "grotendeels over details." Als jarenlange Hegel-adept liet Marx middels een vraag- en uitroepteken tussen haakjes weten het oneens te zijn met een inexact gebruik van het bijvoeglijk naamwoord "absoluut." Verder betwistte hij Morgan's interpretatie van een passage uit de Ilias, een andere passage van Plutarchus, kortom, dingen die allerminst centraal stonden in Morgan's argumenten. Geen meningsverschillen van het onoverkomelijke soort. Eerder maakte ik melding van een aantal gevallen waar Marx' standpunten afweken van die van Morgan op iets grotere vraagstukken, maar zelfs die stellen weinig voor in verhouding tot zijn complete onenigheid, met Maine en de anderen, wat uitgangspunten betreft. Marx geeft op verschillende punten de "domkop" en "filistijn" Maine en de "beschaafde ezel" Lubbock een pak slaag voor hun slordige wetenschappelijke werk, hun christelijke hypocrisie, hun burgerlijke etnocentrisme en racisme, en voor hun onvermogen om zich "vrij te maken van hun eigen conventionaliteiten"; hij citeerde precies Morgan als de doorslaggevende autoriteit tegen hun vooringenomenheid.

Marx accepteerde Morgan's gegevens en de meeste van zijn interpretaties zo welwillend als hij het ideologische gedaas van de koninklijke Engelse etnologen afwees, met hun burgerlijke manie voor het aantreffen van koningen en kapitaal in culturen waar die niet bestaan, en was zonder twijfel verheugd om in Ancient Society een arsenaal aan argumenten aan te treffen die zijn eigen gedecideerd anti-teleologische revolutionaire gezichtspunt ondersteunden. Maar het is uiteraard niet zozeer van belang dat Marx in meerdere opzichten Morgan als geestverwant herkende, of zelfs maar dat hij van hem leerde, maar hoe belangrijk de dingen die hij van Morgan leerde voor hem waren.

Hoezeer ook zijn insteek ten aanzien van Morgan's werk verschilde van die van Engels, was Marx het beslist eens met de bewering van de laatste (in een brief aan Karl Kautsky, van 26 april 1884), dat "Morgan het mogelijk maakt de dingen te bekijken uit volstrekt nieuwe gezichtspunten." Het lezen van Ancient Society zorgde voor een aanmerkelijke verdieping van zijn kennis over tal van cruciale vraagstukken, en op andere vlakken bewerkstelligde het een kwalitatieve transformatie van zijn denken. De Britse socialist M. Hyndman, terugdenkend aan gesprekken die hij eind 1880 en begin 1881 met Marx voerde, schreef in zijn memoires dat "wanneer Lewis Morgan tot Marx' voldoening aantoonde dat de gens en niet het gezin de sociale eenheid van het oude stammenstelsel was, en van de archaïsche maatschappij in zijn algemeenheid, liet Marx terstond zijn eerdere, op Niebuhr en anderen gebaseerde, meningen los en accepteerde Morgan's opvatting." Iemand die in staat was om Karl Marx op drieënzestigjarige leeftijd van mening te doen veranderen, verdient toch wel meer dan een terloopse aandacht.

Pas na het lezen van Morgan werd de antropologie, die eerder een randverschijnsel van Marx' denken was, er het levende middelpunt van. Zijn hele opvatting van historische ontwikkeling, en met name van pre-kapitalistische maatschappijen, won nu enorm aan diepte en precisie. Bovenal was het de kennismaking met de Irokezen en andere stammenmaatschappijen die zijn besef vergrootte van de levende aanwezigheid op de wereld van inheemse volken, en van de mogelijke rol die zij zouden kunnen spelen in toekomstige revoluties.

Het lezen van Morgan voegde daarom veel meer aan Marx' denken toe dan een paar losse stukjes - het voegde een hele nieuwe dimensie toe, die vervolgens meer dan een eeuw in het duister is gebleven en nu pas verder ontwikkeld begint te worden.

De zorgvuldige herwaardering van Morgan's werk - waarvoor Marx' aantekeningen bij diens magnum opus zo'n grote stimulans vormen - is zeker een ernstig achterstallig project voor degenen die, met een helderheid die alleen door wanhoop ontstaat, op zoek zijn naar wegen uit de veelvormige impasses die de routes naar revolutie in onze eigen tijd blokkeren. Morgan wordt vaak gereduceerd tot een representant van eendimensionaal determinisme en burgerlijk biologisme, en ad nauseam wordt hem de beweerde "rigiditeit" van zijn evolutionaire systeem verweten - een systeem dat hij bovendien slechts als 'voorlopig' aanmerkte. Morgan is in werkelijkheid een complex figuur: subtiel, breed onderlegd, veelzijdig, non-academisch, tot poëzie aangetrokken (zijn toewijding aan Shakespeare was even groot als die van Marx), en in veel opzichten radicaler dan zelfs zijn relatief kleine aantal oprechte en ter zake kundige bewonderaars hebben durven toegeven.

De van sympathie getuigende dagboekaantekeningen over de Parijse Commune, die Morgan maakte tijdens een kort verblijf in die stad in juni 1871, en zijn publieke uitspraken ter verdediging van de Sioux in de context van de "Red Scare" die volgde op "Custer's Last Stand" in 1876 - om slechts twee voorbeelden te noemen van zijn dissidente standpunten over grote vragen van zijn tijd - laten zien dat Morgan weinig gemeen had met de stereotiepe beelden van de vrome Presbyteriaan en conservatieve 'burgher' die doorgaans gebruikt worden om hem te kenschetsen. De sterke kritisch-utopische onderstroom in zijn werk, die met name helder wordt in de opmerkelijke parallellen tussen zijn denken en dat van Fourier, maar ook in zijn felle antiklericale houding en zijn achting voor ketterse figuren als Jan Hus, is nog haast niet verkend.

Tenslotte moet niet vergeten worden dat, los van zijn tijdsbepalende onderzoek op antropologisch vlak, Morgan ons ook een prachtige monografie heeft nagelaten over De Amerikaanse bever en zijn werken (1868), een "uitmuntende" verhandeling volgens Charles Darwin, die de tekst in De afstamming van de mens meerdere malen citeerde. In het laatste hoofdstuk ervan ontwikkelde Morgan dapper de notie van een "denkend principe" in dieren, en sprak hij zich voor hun rechten uit:

Zal het het voorrecht van de mens blijven om niet alleen in aantal de massa's van het dierenrijk te ontwortelen en vernietigen, maar ook de grote massa van de soorten? Als de menselijke familie haar huidige vijandige houding tegenover dieren in stand houdt, en in aantal toeneemt terwijl de beschaving zich in het huidige tempo blijft ontwikkelen, dan is het helder dat onder die omstandigheden vele dierensoorten van de aarde zullen verdwijnen. Een eind aan de vooruitgang van de menselijke soort is het enige dat de versnippering en verwoesting van een groot deel van het dierenrijk kan voorkomen. (...) De huidige houding van de mens tegenover de dieren is niet wat zijn superieure wijsheid ten goede komt. We ontzeggen [andere soorten] elk recht, en decimeren hun gelederen met roekeloze en onbarmhartige wreedheid. De jaarlijkse opoffering van dierenleven om het menselijke leven in stand te houden is angstaanjagend (...) Als we beweren dat beren gemaakt zijn om te dienen als voedsel voor de mens, vergeten we dat de mens evenzeer gemaakt is om voedsel voor de beer te zijn.

Morgan hoopte dat met de ontwikkeling van een vriendelijker, minder bevooroordeelde en intiemere bestudering van de andere wezens op de planeet, "onze relaties met hen zich in een ander en een beter licht zullen tonen."

***

Het aan het licht komen van de "vroege Marx" diende in de jaren 1950 en '60 als ontkrachting van de aanspraken van onderdrukkers in zowel Oost als West. Zoals miljoenen mensen zelf ontdekten, was de vroege Marx niet alleen een onverzoenlijke vijand van genocidaal, kapitalistisch "vrij ondernemerschap" en loonslavernij, maar ook van geïnstitutionaliseerd, "officiëel", bureaucratisch, staatskapitalistisch "Marxisme". Tegen alle vormen van de onmenselijkheid van mens tegen mens: het jeugdige revolutionaire humanisme van Marx diende als inspiratie voor een wereldwijde heropleving van radicaal denken en radicale actie die bekend werd als de "New Left" en die de bazen en bureaucraten van alle landen de grootste schrik aanjoeg sinds de Spaanse revolutie van 1936. In het intellectuele klimaat dat al verlicht werd door molotovcocktails die door jonge arbeiders in Boedapest op Russische tanks gericht werden, en tien jaar later op Amerikaanse tanks door de zwarte jeugd van Chicago en een tiental andere Amerikaanse steden, brachten Marx' Economisch-filosofische Manuscripten de wereld precies wat revolutionaire theorie moet brengen: meer licht.

De vroege Marx was geen Marxist, en had zich nooit over die vraag hoeven uitspreken omdat het Marxisme nog niet was uitgevonden. De late Marx was evenmin een Marxist, en dit werd meer dan eens door hemzelf geconstateerd. Lauwwarme liberalen en ex-radicalen hebben zich eindeloos gebogen over Marx' guitige disclaimer, in ijdele pogingen om zichzelf en een goedgelovig publiek te overtuigen dat de auteur van De Burgeroorlog in Frankrijk aan de kant van de lafhartigheid was beland. Toen Marx stelde "ik ben geen Marxist" zweerde hij daarbij zeker niet zijn levenswerk of zijn revolutionaire overtuiging af. Hij wees de verdinglijking en karikatuur van zijn werk af die er door "discipelen" van gemaakt was, en die de bestudering van heilige boeken boven het bestuderen van het leven lieten gaan, het citeren van hoofdstuk, vers en slogan in de plaats stelden van revolutionaire theorie en praktijk. Anders dan deze en legio latere Marxisten, weigerde Marx om een continu veranderende realiteit te beoordelen naar exegeses van zijn eigen eerdere werk. De bestudering van teksten - en een gulzig lezer was hij zonder meer - was voor hem onderdeel van een proces van zelfverheldering en correctie van eerdere kennis en gevolgtrekkingen, een proeve van zijn opvattingen tegen argumenten en bewijzen die door anderen aangevoerd werden, een verbreding van perspectieven door een doorlopende open confrontatie met het nieuwe en onverwachte. Voor de late Marx was het motto twijfel aan alles geen grap. Of tenminste, het was niet alleen maar een grap.

Dit is met name te zien in het laatste decennium van Marx' leven, en de Ethnological Notebooks vormen een buitengewoon onthullend voorbeeld van zijn bereidheid om eerdere standpunten te herzien in het licht van nieuwe ontdekkingen. Precies op het moment dat zijn Russische "discipelen" - die "bewonderaars van het kapitalisme," zoals hij ze ironisch brandmerkte - luid verkondigden dat de historische wetten die in het eerste deel van Het Kapitaal gedemonstreerd werden een universeel verplicht programma inhielden, dook Marx in de (voor hemzelf) nieuwe studie van nieuwe ervaringen van verzet en opstand tegen onderdrukking - door Noord-Amerikaanse Indianen, Australische aborigines, Egyptenaren en Russische boeren. Zoals we gezien hebben, bracht deze studie hem er niet alleen toe zijn eerdere standpunten dramatisch en vergaand te herzien, maar ook een beweging in Rusland te steunen die door zijn "discipelen" in dat land en elders afgeschreven werd als "a-historisch," "utopisch," "onrealistisch" en "kleinburgerlijk". Zulke kwalificaties zijn ook vandaag niet onbekend bij al degenen die tegen de bestaande orde durven vechten op andere manieren dan in de "Marxistische" wetboeken voorgeschreven wordt.

De late Marx ondermijnt ook de verschillende neo- en anti-Marxismes die van tijd tot tijd het voetlicht geclaimd hebben in de intellectuele modeshows van de laatste jaren - hybride bedenksels ontwikkeld door deskundigen die zichzelf overtuigen dat ze "voorbij Marx" zijn doordat ze diens revolutionaire "genadeloze kritiek van al het bestaande" opgelost hebben in een of ander specifiek academisch programma van niet-aanstootgevend milde en oppervlakkige kritiek, niet van al het bestaande maar van wat dan ook maar binnen de muren van hun afgekaderde specialiteit valt. Het is weinig verrassend dat wanneer de woordvoerders van deze neo-Marxismes zich er uiteindelijk toe weten te zetten om een politieke stellingname te doen, deze ongeneeslijk reformistisch blijkt. Hun lot herinnert ons eraan dat het niet is door minder genadeloos te zijn in onze kritiek, minder grondig in ons onderzoek, of minder revolutionair in onze sociale activiteit dat we erin zullen slagen om voorbij Marx te gaan. Ondanks hun grandioze pretenties, staat zevenennegentig procent van de neo-Marxisten feitelijk zelfs ter rechterzijde van de lompe en rechtlijnige Marxisten uit de oude sektes, en is de kloof tussen hun theorie en hun praktijk meestal vele malen groter. De zwervende Wobbly van vroeger, wiens verzameling Marxistische literatuur uit weinig meer bestond dan de Preambule van de IWW (International Workers of the World) en het Little Red Song Book, had beslist een fermere greep op de sociale werkelijkheid - en op datgene waarover Marx en Hegel het hadden - dan de hedendaagse professionele fenomenologisch-deconstructivistische neo-Marxoloog die, naast het schrijven van onleesbare microanalyses van Antonio Gramsci, in een overheersend witte buurt woont, actievoerend personeel op zijn eigen universiteit voorbijloopt, en ongezien op de lijst van de Democratische Partij stemt.

Er is alle reden om aan te nemen dat de "late Marx" en de Ethnological Notebooks in het bijzonder, voor de volgende revolutionaire golf iets vergelijkbaars aan verheldering zullen leveren als de vroege Marx in de jaren '60 deed. Door bij te dragen aan de afrekening met de overblijfselen van de verstikkende hegemonie van de diverse "Marxistische" orthodoxieën evenals de diffuse pretenties van verschillende "neo-Marxismes," kan de late Marx bijdragen aan een nieuwe opleving van durf, durf en nog meer durf die als enige de voorwaarden bepaalt van de revolutionaire theorie en praktijk.

Als nooit tevoren benadrukte de late Marx de bepalende rol van subjectiviteit in revoluties. Zijn conclusie dat revolutionaire sociale verandering vanuit verschillende richtingen en op verschillende (doch niet onverenigbare) manieren kon vertrekken was een logische uitbreiding, tot in het heden en de toekomst, van zijn multi-lineaire visie op de geschiedenis. Dit nieuwe pluralisme toonde zich bovendien als nadrukkelijk anti-reformistisch, en het is aangenaam te constateren dat de voorstanders van geleidelijkheid, nationalisering, Euro-communisme, sociaaldemocratie, "bevrijdingstheologie" en andere misselijkmakend sentimentele en diepburgerlijke dwaalsporen bij de late Marx geen soelaas zullen vinden. Integendeel, de Ethnological Notebooks en Marx' overige geschriften uit deze laatste periode ontwikkelen zowel het felle anti-étatisme dat na de Parijse Commune een eersteklas focus van zijn werk werd, en de genadeloze kritiek van religie die de basis vormde voor zijn werk van 1843-45. De late Marx werd geen anarchist, maar zijn laatste geschriften bieden een stevige basis voor de historische verzoening tussen revolutionaire Marxisten en anarchisten waar André Breton in 1926 in zijn Légitime Défense voor pleitte.

Als de samenkomst van alle opwinding, speelsheid, humor, ontdekkingslust en diversiteit van de late Marx - die zo sterk doen denken aan de stemming van de teksten van 1844 - hebben zijn antropologische verkenningen voor vandaag een bijzondere relevantie. Als Marx' "terugkeer tot de projecten van zijn jeugd" een eeuw na dato nog steeds in staat is zo helder te stralen in de kleuren van de toekomst, dan komt dit doordat de mogelijkheden van revolutionaire strategie die in deze en aanverwante aantekeningen gesuggereerd worden, nog verre van uitgeput zijn.

Als een verzameling van de losse eindjes van een leven lang revolutionair denken en handelen, belichamen de Ethnological Notebooks de uiteindelijke verdieping en expansie van Marx' historische perspectieven, en dus van zijn revolutionaire perspectieven, ten uitvoer gebracht door Marx zelf. Ze zijn in zekere zin het laatste testament van Marx' eigen Marxisme. In de aantekeningen wordt de "filosofische antropologie" van 1844 empirisch ingevuld, concreter gemaakt, theoretisch aangevuld en tenslotte kwalitatief getransformeerd omdat, zoals Hegel in de Fenomenologie observeerde: "met de verandering van het weten verandert (...) ook het voorwerp zelf."

Fragmentair als ze zijn, onthullen de Notebooks, samen met de kladversies voor de brief aan Vera Zasulich en nog een paar andere teksten, dat de uitmonding van Marx' revolutionaire visie niet alleen samenhangend en verenigd is, maar ook een klinkende uitdaging vormt aan het adres van de veelvormige Marxismes die proberen het gesprek over sociale verandering te overheersen, en aan al het revolutionaire denken, al het denken gericht op de verzoening tussen mensheid en de planeet waarop we leven. In deze uitdaging ligt de grootste waarde van deze teksten. Als een precieze, kritische blik terug naar opkomst en ondergang van archaïsche pre-kapitalistische gemeenschappen, vormen de Ethnological Notebooks en Marx' andere laatste werk tegelijk een blik vooruit naar de bewegingen die vandaag - in de derde wereld, de vierde en daar waar wij zelf wonen - de sterkste revolutionaire beloftes in zich dragen.

Raya Dunayevskaya, aan wie we het beste te danken hebben dat er over de Notebooks geschreven is, heeft er terecht op gewezen dat "er geen manier is om erachter te komen wat Marx' bedoelingen waren met deze intensieve studie." Je hoeft evenwel geen partijprofeet te zijn om te kunnen voorzien dat dit onontwikkelde werk over onderontwikkelde maatschappijen in de komende jaren in veel verschillende richtingen ontwikkeld zal worden.

Maar hier een gedachte om vannacht en morgen te overdenken: met zijn radicale nieuwe focus op de oorspronkelijke volken van de wereld, zijn verscherpte kritiek op de beschaving, haar waarden en instellingen; zijn nieuwe nadruk op de subjectieve factor in revolutionaire gebeurtenissen; zijn steeds diepere vijandigheid tegenover religie en staat; zijn ondubbelzinnige bevestiging van revolutionair pluralisme; zijn groeiende besef van de ongekende diepte en reikwijdte van communistische revolutie als een totale revolutie die ver voorbij gaat aan de categorieën van economie en politiek; zijn doortastende articulatie van fundamentele vragen als de verhouding tussen man en vrouw, mens en natuur, verbeelding en cultuur, mythe en ritueel en alle "passies en vermogens van de geest," is de late Marx een scherp tegenstander van, en onvergelijkelijk veel radicaler dan, bijna alles dat we nu kennen als Marxisme. Tegelijkertijd, en iedereen die Blake en Lautréamont en Thelonious Monk begrijpt, zal weten dat dit niet slechts een toevalligheid is, ligt Marx' uiteindelijke synthese heel erg dicht in de buurt van het vertrekpunt van het surrealisme, het "communisme van de genialiteit".

Franklin Rosemont (1943 – 2009), geboren in Chicago, Illinois, als zoon van drukker en vakbondsactivist Henry en jazzmuzikant Sally, was een van de oprichters van de Chicago Surrealist Group en de schrijver van een groot aantal boeken, manifesten en gedichten.

Oorspronkelijk verschenen in Arsenal: Surrealist Subversion no 4, 1989. Nederlandse vertaling door Thijs Vissia, maart 2017.