Silvia L. Lopez (S) : De eerste reeks van vragen heeft te maken met de Neue Marx Lektüre. Uw boek, Time, Labour and Social Domination, werd relatief recent vertaald in het Spaans, in 2006, en kreeg veel aandacht, hoewel in Europa, in het algemeen, de discussie over een nieuwe lezing van Marx al sinds de jaren zestig is begonnen. Zou u uw eigen werk in relatie met de Neue Marx Lektüre kunnen situeren, in het bijzonder met het werk van uw tijdgenoten zoals Michael Heinrich of de betreurde Robert Kurz (1943–2012)? Hoe ziet u uw bijdrage als verschillend en wat zet haar apart van die van hen? Wat waren de concrete socio-politieke omstandigheden die u ertoe brachten om Marx opnieuw te lezen en te theoretiseren?
Moishe Postone : Toen ik Marx voor het eerst las in de jaren zestig, was ik heel positief onder de indruk van de jonge Marx, de Marx van de vervreemdingstheorie. Ik zag zijn latere kritiek van de politieke economie als hopeloos victoriaans, een positivistisch traktaat tegen de uitbuiting van de arbeiders. Zoals vele mensen, inbegrepen vele marxisten, dacht ik dat Marx simpelweg de klassieke politieke economie consistenter had uitgewerkt om het bestaan en de centraliteit van de exploitatie aan te tonen. Terwijl ik hiermee politiek sympathiseerde, leek het voor mij toch te eng om de centrale problemen van de hedendaagse samenleving op een volle en rijke manier te vatten. Ik vond het werk van de jonge Marx adequater als een kritiek, maar omdat ik de aliënatietheorie niet volledig had begrepen, beschouwde ik hem vooral als een culturele criticus. In die zin zag ik hem als een van de vele belangrijke culturele critici, met het verschil dat hij progressief was terwijl de meeste anderen conservatief waren. Wat mijn visie fundamenteel veranderde en een, conceptuele, doorbraak bleek te zijn, was mijn ontdekking van de Grundrisse. Ik was vooral getroffen door de welbekende secties van het manuscript die heel duidelijk maken dat voor Marx de categorie van de waarde een historisch specifieke categorie is. Dat, voor mij, had enorme implicaties. Het was een sleutel om de latere Marx te begrijpen, een hefboom waarmee ik de traditionele interpretatie van Marx uit haar hengsels poogde te liften. Mijn conclusie was dat Marx’ theorie fundamenteel verschillend was van het traditionele marxistische begrip ervan. Bijvoorbeeld, het idee dat de waarde historisch specifiek is, betekende dat het overkomen van het kapitalisme niet de realisatie van de waarde betekent, zoals velen hebben geargumenteerd. Velen begrepen de waarde op een links-ricardiaanse manier, dat wil zeggen als een categorie die aantoont dat de arbeidersklasse de enige bron van creatie van sociale rijkdom is (waarbij rijkdom transhistorisch wordt begrepen). Een rechtvaardige samenleving zou dan een samenleving zijn waar die sociale rijkdom toekomt aan de klasse die hem produceert. Zo een samenleving zou dan de realisatie van de waarde representeren. Nochtans, Marx’ argument dat het overkomen van het kapitalisme de afschaffing van de waarde inhoudt, impliceert niet alleen dat de meest fundamentele kwestie niet die is van het niveau van renumeratie van de arbeiders voor wat zij produceren – hoewel dit een kwestie blijft die vandaag zeker opnieuw belangrijk is geworden – maar dat het ook niet adequaat geconceptualiseerd kan worden als de afschaffing van de private eigendom van de productiemiddelen. De Gründrisse toont eerder aan dat postkapitalisme voor Marx postproletarisch is. Maar dit maakt de relatie tussen reformisme en revolutie zelfs nog problematischer. Ze kan niet langer worden begrepen als een relatie tussen hervormingen die de condities van de arbeiders binnen het kapitalisme trachten te verbeteren en revolutie die het kapitalisme wil omverwerpen door de bourgeoisie af te schaffen. Veeleer vereist de afschaffing van het kapitalisme als sine qua non de afschaffing van de proletarische arbeid. Hervormingen moeten dus in de richting van dit doel gaan. Dit opent vele nieuwe wegen om onze huidige historische siuatie te conceptualisen, inclusief de opkomst van postproletarische bewegingen. Het stelt echter ook serieuze politieke en conceptuele problemen, omdat er geen lineaire continuïteit meer is tussen arbeiders die hun belangen verdedigen als arbeiders en het overkomen van het kapitalisme. De kwestie van de zelfafschaffing van het proletariaat staat van nu af aan op de historische agenda, maar tegelijkertijd worden de verworvenheden, die de arbeiders als arbeiders de laatste 150 jaar behaald hebben, bedreigd.
S: Ja, als we denken aan de Frankfurter Schule in de jaren dertig, geconfronteerd met de sociale realiteiten van hun tijd hadden zij het derde deel van Lukács' Geschiedenis en klassenbewustzijn, over de rol van het proletariaat, al verworpen. Terwijl zij op een bepaalde manier de enorme theoretische bijdrage van Lukacs over rationalisering en sociale bemiddeling behielden, hebben zij de idee van het proletariaat als wereldhistorisch niet verder gezet. Ik zou zeggen dat reeds voor de jaren zestig, en voordat de nieuwe lezingen van Marx opdoken, er al een serieuze invraagstelling was van het proletariaat.
Moishe Postone : Daar ben ik het mee eens. Sommige leden van de Frankfurter Schule poogden de kritische theorie van het kapitalisme te herformuleren zodat ze meer adequaat zou zijn met de veranderde condities van de 20ste eeuw. En toch zou ik zeggen dat, in hun poging om voorbij de limieten van het traditionele marxisme te gaan, zij sommige van de fundamentele vooronderstellingen ervan overnamen. Het resultaat is dat, hoewel hun benaderingen van cruciaal belang zijn, zij theoretisch slechts halverwege zijn gegaan. Ik beweer dat niemand van hen werkelijk Lukács’ notie van het proletariaat als wereldhistorisch subject accepteerde. Maar Horkheimer en Pollock, in een poging om in het reine te komen met de nieuwere, meer staat-gecentreerde configuratie van het kapitalisme, bleven de meest fundamentele contradictie van het kapitalisme begrijpen als die tussen de markt en de privé-eigendom aan de ene kant, en arbeid aan de andere. Zij argumenteerden dan dat de markt en de privé-eigendom effectief afgeschaft waren met de opkomst van het staatskapitalisme. Met andere woorden, de contradictie van het kapitalisme was overwonnen. De consequentie was echter nog meer dominatie eerder dan emancipatie. Eens dat gebeurde, werd het universum gesloten voor hen. Zij konden geen enkele vorm van contradictie meer zien die wees naar een gedetermineerde negatie van het kapitalisme. Het lijkt mij dat het pessimisme, op een fundamenteel niveau, van de Frankfurter Schule niet alleen een functie was van de verschrikkelijke omstandigheid dat het fascisme dominant was in de jaren dertig en veertig; evenmin was het simpel een kwestie van het verliezen van het geloof in het proletariaat. Eerder was het geworteld in een begrip van de veranderde structuur van het kapitalisme, met als resultaat dat ze geen weg voorwaarts meer zagen. Ze gingen dus van een analyse gebaseerd op noties van immanente contradictie en bepaalde negatie naar het argument dat het object niet langer volledig kon gevat worden door het subject, maar zijn greep overschreed. Dit begrip van de categorieën drukte hun visie uit dat zij niet (of niet langer) contradictorisch waren; de totaliteit en de categorieën die haar moesten vatten waren eendimensioneel geworden. Maar dit idee van een exces dat het concept overschrijdt, de idee van iets wat niet kan worden ondergebracht, wijst niet op enig idee van gedetermineerde negatie. Ik denk dus dat zij een theoretisch been hadden in ieder kamp; zij poogden voorbij het traditionele marxisme te gaan, maar bleven gevangen in de vooronderstellingen ervan. Ik denk dat zij enorm belangrijk zijn en ik heb veel van hen, net als van Lukacs geleerd, maar ik denk dat zij nooit de conceptuele ketenen hebben afgegooid, of hebben gebroken, van een begrip van het kapitalisme in termen van de markt en de private eigendom of van het begrijpen van de warenvorm als eendimensioneel, enkel in termen van zijn waardedimensie. Mijn werk heeft getracht het contradictorische karakter van de categorieën te herstellen zonder dit te doen in termen van de markt en privé-eigendom.
S: Dat klinkt logisch. Ze behielden een welbepaald concept van het kapitalisme, terwijl ze terzelfdertijd hadden begrepen dat Lukács’ formuleringen niet volledig klopten, en dit niet alleen in het licht van het ontstaan van het staatskapitalisme, maar ook in het licht van de opkomst van het fascisme en van de massacultuur. In hun sociale en culturele theorie hebben ze dit in rekening kunnen brengen, maar niet in hun theorie van het kapitalisme.
Moishe Postone : Ik denk dat dit inderdaad zo is. In bepaalde opzichten kan Habermas’ werk gezien worden als een poging om datgene te overkomen wat ook hij zag als een theoretisch doodlopend straatje waarin de Kritische Theorie was beland. Ik ga niet akkoord met de weg die Habermas heeft genomen om uit die theoretische impasse te komen. Maar hij zocht een antwoord op een reëel probleem. De Kritische Theorie werd gekenmerkt door twee centrale, met elkaar verweven dimensies. Een was theoretisch vat krijgen op een veranderde wereld op manieren die adequater waren dan orthodoxe marxistische pogingen. Tegelijkertijd benadrukten zij Marx’ idee dat een kritische theorie reflexief moet zijn, dat wil zeggen, ze moet in staat zijn rekenschap te geven van haar eigen mogelijkheidsvoorwaarden. Ik denk dat Habermas dit correct heeft gezien; met haar theoretische wending in de late jaren dertig kon de Frankfurter Schule niet langer reflexief rekenschap afleggen voor de kritische theorie zelf. Men zou kunnen zeggen dat Habermas zijn evolutionaire theorie van het communicatieve handelen heeft ontwikkeld om het theoretische deficit te overkomen en de reflexiviteit te funderen. (Persoonlijk denk ik dat een terugkeer naar Marx een meer bevredigend antwoord op dit theoretische dilemma zou hebben mogelijk gemaakt;)
S: Ja, of misschien heeft hij ervan afgezien en het verplaatst naar het rijk van de intersubjectieve relaties om de schijnbare aporetische relatie tussen subject en object te vermijden die hij als een doodlopende weg beschouwde. Het terrein werd verplaatst in filosofische en socio-theoretische termen naar een simpel intersubjectief rijk. Het is in die zin dat men zich kan afvragen of hij werkelijk in staat was rekenschap te geven van zijn eigen positie. In zeker opzicht was zijn benadering volledig relatief ten opzichte van dat intersubjectieve rijk. Het concept ideologie, bijvoorbeeld, speelde geen rol meer bij Habermas, omdat alles gebaseerd was op die specifieke eigenschap tussen subject en object.
Moishe Postone: Ik zeg niet dat hij met succes opnieuw de fundamenten voor de kritiek legde, maar ik denk dat hij dit trachtte te doen met zijn notie van communicatieve actie, van intersubjectiviteit, als een sfeer gescheiden van de systemische wereld. Een van de vele problemen die ik heb met Habermas is zijn aandringen op het feit dat de kritische theorieën voor hem gebonden waren aan een subject-objectparadigma, dat hij verving door een dat zich toelegde op subject-subject relaties. Marx’ theorie echter, als een theorie van sociale mediatie, heeft ook betrekking op de subject-ssubject dimensie. Zijn categorie van de “abstracte arbeid” refereert naar een historisch unieke vorm van arbeid als sociaal mediërende activiteit in het kapitalisme. Wanneer Marx stelt dat de door de waar bepaalde arbeid zowel abstracte als concrete arbeid is, beweert hij dat de arbeid in het kapitalisme op een unieke manier relaties tussen mensen (abstract) evenals de relaties tussen mens en natuur (concreet) bemiddelt. Habermas’s begrip van de arbeid in de marxistische theorie mist dit complexe karakter echter, want hij houdt vast aan een heel orthodox marxistische opvatting. Voor hem gaat het gewoon om concrete arbeid. (Ik suggereer, met andere woorden, dat een terugkeer naar Marx hem zou hebben toegelaten een meer bevredigende oplossing te bieden voor het dilemma van de reflexiviteit in de kritische theorie.)
S: Uiteindelijk zal hij een soort van normatieve gronden moeten ontwikkelen voor de kritische theorie of zullen al zijn studenten op zoek gaan naar normatieve gronden voor een kritisch theoretische interventie, maar in termen van een theorie van het kapitalisme boekt hij op geen enkele manier vooruitgang.
Moishe Postone: Neen, helemaal niet. Habermas helpt niet om op te helderen wat er de afgelopen vier decennia is gebeurd, sinds de crisis van begin jaren zeventig. Interessant genoeg denk ik dat geen van de belangrijkste theoretici van de jaren zeventig en tachtig ( die heel verschillend zijn van elkaar) – Habermas, Derrida, Foucault – echt belicht wat er sinds de jaren zeventig is gebeurd. Men zou kunnen stellen dat ze allemaal gefixeerd waren op wat we het “ fordistisch kapitalisme ” zouden kunnen noemen, dat wil zeggen op de grote bureaucratische structuren en het technocratische ethos die deze configuratie van het kapitaal kenmerkten. Ik merk dat geen van hen vandaag verhelderend is, wat een van de redenen is waarom het de moeite waard is om terug te gaan naar Marx.
S: Zullen we terug gaan naar de late jaren zestig, vroege jaren zeventig, uw ontdekking van de Grundrisse, en uw denken over waarde?
Moishe Postone : Het was mijn intentie een kritische theorie van de kapitalistische moderniteit te helpen reconstitueren. Terzijde, laat me toe op te merken dat ik, met betrekking tot de kwestie van de moderniteit, niet akkoord ga met iemand als Michael Heinrich, ik ga veel meer akkoord met Lukács, Adorno, en Horkheimer. Kapitalisme is niet gewoon een productiewijze, in de strikte betekenis, maar structureert een vorm van leven die we soms karakteriseren als moderniteit, zowel in haar subjectieve als objectieve dimensies. Habermas lijkt ook dit niet te vatten. Hij lijkt intersubjectieve communicatie in de moderniteit te zien als iets dat zichzelf fundeert, terwijl hij dergelijke communicatie in de prekapitalistische samenlevingen als gestructureerd ziet door politieke of religieuze vormen. Dat wil zeggen, hij begrijpt de sociale vorming van communicatiestructuren wanneer ze de manifeste vormen aanneemt van de prekapitalistische samenlevingen. Maar hij verliest het briljante inzicht van Marx dat de vorm van sociale constitutie in het kapitalisme zodanig is dat wat sociaal geconstitueerd is – bijvoorbeeld het individu – niet verschijnt als sociaal, maar als “natuurlijk”, in de zin van zelf-gefundeerd en schijnbaar gedecontextualiseerd. Met andere woorden, Habermas ziet niet dat het precies de schijn van gedecontextualiseerd te zijn het merkteken is van de kapitalistische contextualisering. In die zin valt Habermas’ begrip van communicatieve rationaliteit ten prooi aan een fetisjvorm. Ik denk dat ook Heinrich de kritiek van de politieke economie veel te eng ziet, als enkel over productie en economie. Hij verliest de subjectieve, culturele dimensie van de categorieën uit het oog. Ik denk dat dit onvoldoende en onbevredigend is. Het is niet het soort theorie dat we nodig hebben.
S: Ja. In een zekere zin is het haast een stap terug vergeleken met Lukács, die Marx al probeerde te lezen met een bepaalde begrip van de moderniteit. Wat met iemand als Robert Kurz? Hij is het laatste decennium zowat de vertegenwoordiger geworden van de waardekritiek, met niet weinig overeenkomsten met u, althans op theoretisch niveau. Wat denkt u van zijn bijdrage? En dan zijn er nog een aantal andere mensen die in zijn voetsporen treden, in de groepen Exit! en Krisis.
Moishe Postone : Ik denk dat Kurz’s voortijdige dood een serieus verlies is. Toen ik de Krisis-groep voor het eerst ontmoette wist ik niets over hen en ik denk niet dat zij iets wisten over mij. En toch waren er sterke overlappingen in ons werk, vooral met betrekking tot de waardekritiek en de kritiek van de arbeid. Ik ging niet volledig akkoord met de manier waarop Kurz het idee van de crisis stelde, dat wil zeggen: of men houdt vol dat het kapitalisme zal ineenstorten of men denkt dat het kapitalisme oneindig kan doorgaan. Ik was niet tevreden met wat ik zag als een te sterke dichotomie. Ook denk ik dat mijn werk meer open staat, en zich meer bezighoudt, met de kwesties van ideologie, subjectiviteit en bewustzijn dan Kurz.
S: Kunt u daar wat dieper op ingaan?
Moishe Postone : Ja. Ik denk niet dat hij zozeer begaan was met te proberen veranderingen in subjectiviteiten te begrijpen die optreden met veranderingen in kapitaal, met de manieren waarop men ze zou kunnen analyseren in relatie tot het kapitaal zelf. Ik ben begonnen dit proberen uit te werken met mijn werk over het antisemitisme, waar ik poogde een niet-functionalistische theorie te ontwikkelen over dit wereldbeeld op een manier die verschillend is van de meeste zogenaamde materialistische theorieën van subjectiviteit. Mijn benadering is veel meer gerelateerd met Marx’ theorie van fetisjvormen. Ik ben niet zeker of de Krisis-groep, of Krisis en Exit!, zo begaan zijn met de kwesties van subjectiviteit en fetisj als ik dat ben, maar misschien is dit unfair van mijn kant. Zeker is dat van alle Neue Marx Lektüre er tussen hun en mijn werk de meeste parallellen en overlappingen zijn.
S: Wat boeiend was voor mij als Latijnsamerikaanse, toen we uw werk en dat van Kurz en zijn volgelingen ontdekten, was dat jullie beiden tot gelijkaardige conclusies kwamen over de waarde bij Marx. Voor mij corroboreerde het een rigoureuze lezing van de latere Marx met betrekking tot de waarde. Het orhodoxe marxisme was niet iets dat zou bijdragen tot zo een begrip. Misschien is het niet omdat deze lezingen van Marx komende uit Duitsland niet zo geïnteresseerd zijn in ideologie, subjectiviteit en bewustzijn, maar omdat het theoretische werk op zulk een hoog niveau van abstractie plaatsvindt, dat er werkelijk nog weinig ruimte is om te komen tot een kritische sociale theorie.
Moishe Postone : Daar ben ik niet zeker van. Er was een periode nadat ik Duitsland had verlaten dat ik veel beter aanvoelde wat er gaande was in Duitsland, ik ben dus niet zeker hierover, maar wat zou kunnen is dat vele linkse mensen in Duitsland die het meest begaan zijn met subjectiviteit nogal orthodoxe volgelingen zijn gebleven van de Frankfurter Schule, in het bijzonder van Adorno. En ik denk dat, net als ik, de mensen van Krisis en van Exit! denken dat, bijvoorbeeld, Adorno’s begrip van de kritiek van de politieke economie, hoe rijk zij ook was, niet ver genoeg ging. Het zou dus kunnen dat, in de specifieke Duitse context, zij verder weg bleven van de vraagstukken van subjectiviteit omdat de meer othodoxe volgelingen van Adorno precies daar zo mee begaan waren.
S: Ja, dat is plausibel. Misschien was dit het geval in sommige cirkels. Maar om terug te komen op Adorno, ondanks zijn gedateerdheid of zijn historiciteit, wat hem interesseerde was een theorie van de subjectiviteit in de massacultuur.
Moishe Postone : Absoluut.
S: Zijn pogingen om te komen tot een kritische sociale theorie waren sterk gecentreerd op het niveau van de subjectiviteit en er waren beschouwingen die sterk afweken van meer orthodoxe ideeën van ideologie, bewustzijn en emancipatie. Misschien kunnen we het wat hebben, niet alleen over de limieten van deze traditie, maar over waar ze ons vandaag kan brengen. Zou u teruggaan naar sommige aspecten van de Frankfurter Schule, of gaat het veeleer om een historisch moment in de geschiedenis van de sociale en culturele theorie en moeten we nu nieuwe manieren uitvinden om kritische sociale theorie te begrijpen? Hoe denken wij over subjectiviteit? Het is mijn impressie dat in Duitsland recent veel linkse mensen veel verschuldigd zijn aan Foucault wanneer het gaat over denken over subjectiviteit. Ik denk dat het poststructuralisme zijn weg heeft gemaakt naar Duitsland via de Verenigde Staten. Ik zie heel weinig Frankfurter Schule-linkse in Duitsland vandaag. Ik zou willen weten wat u denkt over deze Adorniaanse pogingen die Habermas afwees. In zijn Theorie van het communicatieve handelen heeft hij het over de aporetische natuur van Adorno’s positie met betrekking tot het theoretiseren van de kritische theorie. Het was zelfs niet echt een kritiek op zijn begrip van subjectiviteit. Het was eigenlijk een kritiek op zijn onvermogen om rekenschap te geven van zijn eigen positie. Maar ik denk dat hij daarme het kind met het badwater weggooit met betrekking tot de pogingen…
Moishe Postone : Volledig akkoord, het is exact de uitdrukking die ik ging gebruiken.
S: …de pogingen om de basis te leggen voor een kritische sociale theorie. Hoe ziet u uw werk, uw rigoureuze studie van Marx, in relatie tot de ontwikkeling van een kritische sociale theorie vandaag?
Moishe Postone : Ik zie van wat je net hebt gezegd dat wat ik eerder zei misschien verkeerd kan worden begrepen. Ik waardeer ten zeerste de briljante pogingen van mensen als Lukács en Adorno - met al hun verschillen - om subjectiviteit te zien als intrinsiek gerelateerd aan sociale objectiviteit, als twee dimensies van hetzelfde, die niet kunnen worden begrepen in termen van het basis-bovenbouwmodel, en nog minder in termen van belangen. Om het in een andere woordenschat te zeggen, voor hen zijn kritische culturele theorie en kritische sociale theorie intrinsiek gerelateerd. Ik denk dat dat een enorm belangrijk inzicht is dat we niet mogen verliezen. Wat betreft Foucault, ik heb nooit begrepen waarom mensen denken dat Foucault een theorie van subjectiviteit had – er is geen echte subjectiviteit bij Foucault. Bovendien heeft Foucault zeker geen rekenschap gegeven van de mogelijkheid van zijn eigen theorie. Dat wil zeggen, het poststructuralisme, net zoals het structuralisme, faalt wat betreft zelfreflexiviteit. Natuurlijk zullen degenen die zo een benadering aanhangen, ontkennen dat het een belangrijke kwestie is. Maar voor mij maakt de afwezigheid van zelfreflexiviteit de theorie incoherent. Ik vind het jammer dat het poststructuralisme zich ook in Duitsland heeft verspreid. In Frankrijk kan men tenminste beweren dat het dominante marxisme het marxisme van de Franse Communistische Partij was, die mogelijk de meest orthodoxe partij in het Westen was. En voor zover ik weet, ontdekte Foucault daar zijn Marx.
S: Ja. Ik denk dat enkele van de meer ontoereikende aspecten van Foucault zijn dat hij niet echt rekenschap kan afleggen van de grote historische veranderingen en transformaties die hij in zijn geschriften behandelt.
Moishe Postone : Inderdaad, ik ben het volledig met u eens. Daarom heb ik veel meer sympathie voor Adorno en Lukács. Maar waar ik naartoe wou, ook met mijn werk over het antisemitisme, was een poging om me hun cruciale inzichten over de onderlinge samenhang tussen subjectieve en objectieve vormen toe te eigenen, maar om dit te doen binnen een kader waarin de natuur van de objectieve vormen was herdacht. Ik wilde de inzichten van Lukács en Adorno toe-eigenen en toch op een andere voet zetten op basis van een andere lezing van Marx. Slaat dat ergens op?
S: Ja.
Moishe Postone : Je wierp iets op waarop ik zou willen terugkomen, ook al verwijdert het ons wat van de vragen over subjectiviteit, Foucault en Adorno. U zei met betrekking tot Foucault dat hij historische veranderingen niet kan verklaren. Ik vind dat het vraagstuk van de geschiedenis een van de meest performatief zelfcontradictorische aspecten is van het denken van Foucault. Aan de ene kant beweert hij dat de geschiedenis contingent is, daarom gebruikt hij het woord genealogie. Desalniettemin schrijft hij boek na boek die allen wijzen op een enorme transformatie die zich ongeveer in dezelde periode van de vroegmoderne tijd van de Europese geschiedenis voordoet. En desondanks problematiseert hij de transformaties die hij schetst niet. Dus wat hij zegt dat hij gaat doen en wat hij effectief doet, zijn twee heel verschillende dingen. Voor mij is een van de centrale argumenten van Marx' analyse dat wat het kapitalisme echt onderscheidt, is dat het een intrinsieke historische dynamiek heeft. Dit is een van de redenen waarom ik het niet eens ben met degenen die te veel op de circulatie focussen, wat aantoonbaar ook is wat Heinrich doet. Het verliest de niet-teleologische, complexe, richtinggevende dynamiek van het kapitalisme uit het oog. Marx, in zijn latere werk, maakt niet alleen categorieën als waarde en arbeid historisch specifiek, maar de geschiedenis zelf, in de zin van een intrinsieke leidinggevende dynamiek. Als de geschiedenis, begrepen als zo een dynamiek, een historisch specifiek kenmerk is van het kapitalisme, is het niet langer toepasbaar op de menselijke soort in het algemeen of op alle samenlevingen, maar enkel op het kapitalisme. Maar dat betekent dat je niet langer die dynamiek als gegeven kan beschouwen en op die basis kan doorgaan met argumenteren over de vragen over vrije wil en determinisme – theologische argumenten die opgesmukt zijn in de moderne taal van handelingsvrijheid [agency] en determinisme. De eerste vraag zou dan moeten zijn hoe we de buitengewone dynamiek van het kapitaal, een dynamiek die een complex traject genereert, kunnen verklaren of funderen. Het lijkt me dat het poststructuralisme dergelijke kwesties niet eens benadert.
S: Ja, er is geen theorie van het kapitalisme, maar eerder structurele beschrijvingen van de werking van verschillende instituties, of het nu de gevangenis is of gekkenhuizen, die de bevolking controleren en domineren, maar er is geen verklaring van die sociale structuren of instituties in relatie met de fundamentele realiteit van het kapitalisme op ieder specifiek moment, deze lijkt te interveniëren op verschillende momenten in de geschiedenis, maar er is nooit een theorie waarom dat gebeurt of met wat dat verband houdt.
Moishe Postone : Juist. En voor een deel is dat omdat theorieën van het kapitalisme impliciet nog altijd begrepen worden als theorieën van exploitatie, theorieën van eigendom en theorieën van ongelijke verdeling van macht en rijkdom. En de historische dynamiek van het kapitalisme wordt gezien als een metafysische assumptie die komt van de filosofie, van Hegel, maar niet echt als deel van de theorie.
S: Ja. Dat is een heel interessant punt. U brengt de kwestie van rijkdom ter sprake. Ik begrijp perfect het onderscheid tussen rijkdom en waarde, maar ik vraag me af wat voor idee van politieke praktijk u naar voor zou brengen in het licht van deze theoretisering, wanneer rijkdom nog steeds wordt gecreëerd en nog steeds ongelijk verdeeld is. Dit neemt niets weg van het theoretische begrip of onderscheid tussen rijkdom en waarde, maar er zijn implicaties voor het begrijpen van politieke praktijk in u theoretische reflecties. Zou u daar commentaar op willen geven?
Moishe Postone : Dat is een gigantische vraag, en ik denk dat ze een gigantisch probleem raakt. Ik zou willen dat ik een heel duidelijk antwoord had, maar ik denk niet dat ik dat heb. Maar hier is er opnieuw een overlapping tussen mezelf en Kurz. Als we veertig jaar teruggaan, één van de verzwegen veronderstellingen bij vele identiteitsbewegingen die toen opkwamen, bijvoorbeeld rond de kwesties van ras en genre, was dat het soort van economische groei die kenmerkend was voor de na-oorlogse decennia gewoon zou voortduren. Om een Amerikaanse metafoor te gebruiken, de taart werd steeds groter en verschillende groepen vroegen hun deel. Deze eisen waren niet alleen economisch en, in die zin, objectief, maar ook subjectief, men vroeg erkenning. Ik denk dat één van de manieren om de voortdurende crisis van de laatste veertig jaar te zien, is dat het niet langer duidelijk is dat de loonarbeid groeit. Dit heeft de effecten en consequenties gewijzigd van vele identiteitsbewegingen die vechten voor een taart die niet langer groter wordt en bij momenten zelfs inkrimpt. Ik weet dat er mensen zijn die denken dat de loonarbeid blijft stijgen, elders – in China bijvoorbeeld, in India en Bangladesh –, dat de jobs die hier verloren gaan simpel werden verplaatst, naar ergens anders verhuisd. Dit is gedeeltelijk waar. Mijn opvatting is echter dat technologische verandering een veel belangrijkere rol heeft gespeeld en dat, zelfs in China, de groei van de loonarbeid is afgevlakt. Het tijdperk van accumulatie, dat de voortdurende expansie van proletarische arbeid met zich meebrengt, zou wel eens ten einde kunnen lopen. En we hebben geen verbeeldingskracht om met zo'n situatie om te gaan - verbeelding in de zin van hoe een andere postkapitalistische samenleving eruit zou kunnen zien, net zoals in de zin van de politiek die nodig is om in die richting te gaan. Vroeger was het verstandelijk gemakkelijker om socialist te zijn, in de zin dat het doel relatief duidelijk leek, dat als we de privé-eigendom afschaffen en rationele planning hadden dan zou het resultaat een veel betere samenleving zijn. En men dacht dat een geradicaliseerde arbeidersklasse zou streven om dat doel te bereiken. Aan de orde waren overwegingen zoals de aard van bestaande machtsverhoudingen en vragen over hoe arbeiders kunnen worden gemotiveerd om in de richting van het socialisme te gaan. Als het zo is dat de kapitalistische maatschappij in crisis komt omdat zijn basis in proletarische arbeid ondemijnd is, dan worden we geconfronteerd met gans andere problemen. En de vraag rijst wat de betekenis zou kunnen zijn van een samenleving die niet langer gebaseerd is op arbeid. Om een niet echt goede historische analogie te gebruiken: vroeger werd gesteld dat het verschil tussen het Romeinse proletariaat en het moderne proletariaat was dat het moderne proletariaat een arbeidersklasse was, in tegenstelling tot het Romeinse proletariaat, dat op de een of andere manier rond moest komen en gepacificeerd moest worden door brood en spelen. In zekere zin belanden we in een situatie waar het proletariaat meer Romeins wordt, waar overbodige arbeid structureel geherdefinieerd wordt als een overbodige bevolking. Het precariaat is een voorbeeld; ik denk dat de gigantische sloppenwijken in een groot deel van de wereld een ander voorbeeld zijn. Misschien dat een antropoloog, die mensen bestudeert die een leven bijeenscharten op de vuilnisbelten van Rio, ons kan tonen hoe deze mensen erin slagen te overleven en ons ook kan tonen dat zij hun eigen zingevingssystemen hebben. Maar dat omzeilt de belangrijkste vraag van de crisis van de arbeidsmaatschappij, waarop we geen antwoord hebben.
S: Ja, ik denk dat één op de drie mensen in de wereld in een sloppenwijk leeft, ik bedoel, in een marginale gemeenschap…
Moishe Postone : Ik ben verbaasd dat het cijfer zo laag is. Ik verwachtte dat het nog hoger was dan dat.
S: Dat is dus de surplusbevolking die niet kan worden geïncorporeerd in het productieproces, hoewel, weet u, antropologen hebben een manier om deze bevolkingen te verbinden. Ik bedoel, in Brazilië in het bijzonder, is de connectie tussen de sloppenwijken en de stad dynamisch, mensen leven in de favelas, maar werken in de hotel/dienstenindustrie, de economieën zijn dus op specifieke manieren verbonden...
Moishe Postone : Ja, zo is het. Niettemin is de situatie niet dezelfde als in Europa tijdens een vroegere fase van het kapitalisme, toen de surplusbevolking van het platteland ofwel emigreerde ofwel geabsorbeerd werd in het uitbreidende fabriekssysteem. Er is natuurlijk massale emigratie vandaag, maar ze is van een andere soort. Ik denk dat de xenofobe reacties tegenover migranten van zoveel mensen in de metropoollanden niet alleen een teken is van het hopeloze racisme van deze bevolkingen, maar ook, onder andere, een teken dat zij bedreigd zijn precies omdat ze aanvoelen dat er niet langer het soort van expansie is zoals in het recente verleden.
S: Neen, die uitbreiding is er niet meer, als we kijken naar de werkloosheidscijfers in Spanje bijvoorbeeld, bijna 45% van de mensen tussen 18 en 25 jaar oud zijn werkloos…
Moishe Postone : Ja, de Spaanse cijfers zijn ongelooflijk.
S: …of een algemeen werkloosheidscijfer van 23% van de actieve bevolking. Hoe deze bevolkingsgroep opnieuw te incorporeren in een markteconomie in Spanje blijft een centraal aspect van de crisis. Als we kijken naar andere Europese economieën, Duitsland inbegrepen, zien we een disciplineringsproces van de bevolking tot de aanvaarding van duizend euro per maand verdienen of van werk in programma’s voor één euro per uur terwijl je een werkloosheidsuitkering ontvangt, bijvoorbeeld. Het zijn evenveel manieren om die bevolkingsgroepen te verarmen die niet langer geïncorporeerd kunnen worden als arbeidskracht op de manier die mogelijk was toen er nog groei was. Als we kijken naar de Europese bevolking in het algemeen, niet alleen naar de heel concrete macroeconomische analyse van de situatie, zouden we kunnen denken dat de situatie in Europa in zekere zin een klein laboratorium is, wat uw eigen begrip van het kapitalisme confirmeert, in de zin dat de waarde niet blijvend gevalorisererd kan worden zoals voorheen.
Moishe Postone : Op dat niveau, ja, absoluut. Aan de oppervlakte is het gecompliceerd door de heel specifieke structuur van nationale soevereniteit en de gemeenschappelijke munt in Europa, maar dieperliggend, ja, ik denk dat je gelijk hebt. En hoewel de nieuwsbladen, op zijn minst in de V.S., het enkel hebben over het welvarende Noorden en het neergaande Zuiden, is er ook een crisis in Duitsland, bijvoorbeeld voor de oudere bevolking. De besparingen in Duitsland begonnen decennia geleden in het onderwijs. Onderwijs dat enorm ontwikkeld werd in de late jaren zestig – hetzelfde gebeurde in Frankrijk – en dan, met de crisis van begin jaren zeventig, werden de subsidies stopgezet. Dat was één van de eerste zaken waarin ze bezuinigden, zodat ze andere sociale programma’s zouden kunnen blijven financieren. Maar de laatste jaren waren de besparingen veel strenger, vele Duitsers worden geconfronteerd met een oude dag in armoede, wat een generatie eerder nog ondenkbaar was, denk ik.
S: Ja. Pensioenplannen worden geprivatiseerd, er zal dus niet genoeg geld zijn, er is geen minimumloon in Duitsland, behalve in enkele industriële sectoren, al de rest moet onderhandeld worden, dus dit soort van neoliberale discipline dat nu door de troïka in andere Europese landen wordt opgelegd, werd al vrijwillig ingevoerd in Duitsland zo’n decennium geleden. Het is een land dat aan dat soort van beleid is onderworpen, en dat brengt me bij wat u voordien zei over politiek en economie in Europa, over soevereniteit en naties waar het politieke ondergeschikt wordt aan de economie in Europa. Regeringen vertegenwoordigen niet langer de wil van het volk in strikt formele termen, in de termen van hun definitie van democratie, maar zij vertegenwoordigen de belangen van het financiële kapitaal. En de laatste maanden brak de crisis uit met betrekking tot de Europese Centrale Bank en de aankoop van obligaties en de al dan niet creatie van Europese obligaties om de schuld te collectiviseren, dit alles toont dat er in Europa niet alleen een economische crisis is, maar ook een politieke crisis waarbij de politieke modellen en de sociale democratie, die Europa de laatste zestig jaar genoot, door deze ondergeschiktheid volledig worden ondermijnd. Ik weet niet of u daarover iets wil zeggen.
Moishe Postone : Ik ben het eens met u. Ik denk evenwel dat een van de problemen is dat deze configuratie van het kapitalisme, gebaseerd op het primaat van de politiek, een fase van het kapitalisme blijkt te zijn, eerder dan een reformistische oplossing op de lange termijn. Het duurde langer in Europa dan elders, maar ik betwijfel dat we kunnen terugkeren naar deze configuratie. Op het hoogtepunt was die configuratie verbonden met zeer sterke nationale organisaties van economieën die internationaal met elkaar verbonden waren. Tegenwoordig wordt kapitaal echter steeds supranationaler in plaats van internationaal. Het ligt boven het niveau van de natiestaat. De natiestaat als sociaal-economisch-politieke eenheid is getransformeerd en is, als nationale eenheid, al decennia in verval - zeker in de Verenigde Staten en in het Verenigde Koninkrijk. Die crisis treft Europa nu steeds duidelijker. Europa later, omdat de sociaaldemocratie veel sterker was in Europa. Maar de sociaaldemocratie werd reeds eerder uitgehold op manieren die niet zo evident zijn als in de programma’s van Thatcher en Reagan. Nu lijkt de crisis openlijk algemeen te zijn en Europa lijkt gevangen in een politieke economische ‘double bind’. De enige manier waarop Europese landen effectief kunnen opereren op het wereldtoneel is als Europa. Steeds meer – zelfs meer dan tijdens de Koude Oorlog – zijn nationale eenheden zoals Frankrijk, Duitsland of Holland te klein op wereldvlak. En toch lijkt de Europese politiek op dit moment niet in staat om vooruit of achteruit te gaan.
S: Ik denk dat het op dit moment onduidelijk is wat er gaat gebeuren. In deze momenten van crisis, de groei van xenofobie en racisme in het algemeen, waarbij gewelddadig bevolkingsgroepen geviseerd worden, is een feit in Europa, en dat brengt me tot uw analysis van het antisemitisme en zijn historische specificiteit in de zin dat het een moment zou zijn in het kapitalisme met de periode van het nationaalsocialisme. Ik zou het met u willen hebben over uw bijdrage aan de studie van het antisemitisme en dan enigszins de manier waarop u methodologisch te werk ging extrapoleren naar hoe we vandaag kunnen omgaan met gelijkaardige vormen van xenofobie op basis van een analyse van het kapitalisme.
Moishe Postone : OK. Waar zullen we beginnen?
S: Laten we starten met Adorno en Horkheimers hoofdstuk “Elementen van het antisemitisme” in Dialectiek van de Verlichting en vandaar verder gaan, want het lijkt zo een fundamentele tekst te zijn en ook omdat het een aantal van de tegenwerpingen erft die sinds decennia zijn geopperd tegen de Dialectiek van de Verlichting als een soort van transhistorische, universeel antropologische tekst die de test van de tijd niet zou hebben doorstaan, gezien de specificiteit van haar historische analyse.
Moishe Postone : Ik denk dat Horkheimer en Adorno helemaal terecht de vinger legden op het antisemitisme als een ideologie van wereldhistorische betekenis. In zoverre ik me herinner is hun notie van het antisemitisme sterk gerelateerd met hun idee dat, met de opkomst van de postliberale staat, met het staatskapitalisme, de circulatiesfeer steeds minder belangrijk wordt. Als een horizontale sfeer wordt het vervangen door een verticale sfeer, een geleide economie, die versmolten wordt met de productiesfeer en zichzelf bemiddelt. De Joden werden geassocieerd met die circulatiesfeer, die overgenomen werd. Ik denk dat er een element van waarheid zit in hun benadering, die – en ik hoop dat ik niet onrechtvaardig ben – gerelateerd is met de benadering van Hannah Arendt: de joden werden overbodig en naargelang ze overbodig werden, werden zij steeds kwetsbaarder en onderwerp van haat. Deze benadering neemt in feite Tocquevilles relaas over van de aristocratie en de Franse revolutie en past het toe op de Joden in plaats van op de adel. Hoewel ik de pogingen van Horkheimer en Adorno waardeer om het antisemitisme te relateren aan het kapitalisme, probeerde ik het op een enigszins andere manier door de categorieën van Marx te gebruiken. Ik poogde kort het dubbele karakter te analyseren van de sociale vorm die Marx “de waar” en “kapitaal” noemt en die tegelijkertijd gekarakteriseerd worden door een abstracte en een concrete dimensie. Dit verdubbeld karakter verschijnt als iets geëxternaliseerd, als een materiële dimensie (goederen, arbeid) en als een abstracte dimensie (geld, de abstracte imperatieven en beperkingen van het kapitaal). Beide dimensies en hun interacties zijn functie van de waar- en kapitaalvormen, maar dit verschijnt niet als dusdanig. De concrete dimensie lijkt geen deel uit te maken van de mediatie. Ze lijkt iets natuurlijk en materieel te zijn dat gemedieerd is door iets anders, door geld bijvoorbeeld, door de abstracte dimensie. De abstracte dimensie verschijnt alsof ze volledig gescheiden kan worden van de materiële dimensie, hoewel ze intrinsiek gerelateerd zijn. Op de basis van deze analyse trachtte ik te verklaren hoe het komt dat, in de antisemitische ideologie, arbeiders en industriële kapitalisten worden gezien als behorend tot dezelfde categorie. Beiden worden beschouwd als “producteurs”, dat wil zeggen aan de concrete zijde van de vergelijking. Het object van de kritiek wordt dan de abstracte dimensie – geld, het financiële kapitaal – die de concrete dimensie zou parasiteren. De Joden werden geïdentificeerd met de abstracte dimensie, ze worden er zelfs verantwoordelijk voor geacht. Het reactionaire ideaal van de ‘Volksgemeinschaft’, van de gezonde volksgemeenschap, is dat ze kan verrijzen als je je afmaakt van de parasieten, van de abstracte dimensie. In zekere zin convergeren de notie van de natie en die van de arbeid op dit punt. Op basis van deze analyse beweerde ik dat antisemitisme, in tegenstelling tot veel vormen van racisme en vreemdelingenhaat, een gevaar vormt voor links, omdat het blijkbaar anti-hegemonisch is. Ideeën zoals ‘Joden controleren en manipuleren de wereld’ wijzen erop dat antisemitisme verschillend is van andere vormen van rassenhaat. Gewoonlijk is racisme gericht tegen degenen die als te concreet worden beschouwd, niet beschaafd genoeg, terwijl Joden “te beschaafd” zouden zijn. Ze zijn abstract en zuigen de vitaliteit uit naties. Binnen het kader van deze vorm van reactionair antikapitalisme, zou de wereld een gezonde plaats kunnen worden als we maar van de Joden zouden kunnen afraken. Met andere woorden, antisemitisme is verbonden met een schijnbaar emancipatorisch ideaal: het wordt een verplaatste vorm van revolutie. Ik denk dat het dat is wat het zijn grote aantrekkingskracht en macht geeft. Met deze aanpak heb ik geprobeerd uit te leggen hoe men mogelijk een programma van volledige uitroeiing zou kunnen verklaren. Dit is geen kwantitatieve kwestie. De nazi’s vermoordden vele mensen. Ze vermoordden bijvoorbeeld meer Russen dan Joden. Maar er was nooit een programma om alle Russen te vermoorden. Er waren programma’s om zoveel als mogelijk Russische en Poolse “leiders”, waarrond het verzet zich zou kunnen organiseren, te vermoorden, maar de rest moest worden behandeld als slaaf. Het programma met betrekking tot de Joden was echter hen uit te roeien. Of ze nu arbeidsslaven waren of niet, uiteindelijk moesten ze worden uitgeroeid. Ik suggereerde dat dit impliceerde dat de Joden als buitensporig gevaarlijk moeten worden beschouwd, niet als inferieur. Mijn analyse van het antisemitisme tracht het vernietigingsprogramma dan te koppelen aan een bepaalde vorm van reactionair antikapitalisme.
S: Is er een relatie met de manier waarop de exterminatie werd uitgevoerd? Ik bedoel, er is veel geschreven over de mechanische en industriële manier waarop de Joden werden verwijderd en uitgeroeid. Is dat op een of andere manier gerelateerd aan uw interpretatie van de perceptie van de Joden als personificatie van de waarde? Of hoe verhoudt dit zich tot de toestand van het industriële kapitalisme destijds?
Moishe Postone: De uitroeiingskampen worden vaak gezien als perverse instituties van de kapitalistische productie. Ik suggereerde dat ze eerder de andere kant toonden. Als een kapitalistische fabriek een locatie is voor de productie van waarde (het abstracte) die echter noodzakelijkerwijs in concrete vorm moet verschijnen, waren de kampen zoals Auschwitz of Treblinka “anti-fabrieken” – het waren sites die probeerden het abstracte te vernietigen en het concrete te recupereren
S: OK.
Moishe Postone : Ze poogden aan de Joden alle mogelijke gebruikswaarde te onttrekken: goud uit hun mond, hun haar voor matrassen, bijvoorbeeld. Ze probeerden het abstracte, de genummerde individuen uit te roeien, terwijl ze hun concrete lichamen ontginnen voor gebruikswaarde. Er moet echter ook worden opgemerkt dat, hoewel de uitroeiingsskampen een uiterst belangrijk onderdeel waren van de vernietigingsmachine, ze slechts één vorm waren die het programma had aangenomen. In het Oosten werden twee miljoen Joden geëxecuteerd door de ‘Einsatzgruppen’. Ze werden niet naar de kampen gestuurd. Hoewel deze twee vormen van moorden heel verschillend zijn, de antikapitalistische fabriek en de ‘killing fields’, wat ze gemeenschappelijk hebben is de idee van complete exterminatie. En ik heb getracht te argumenteren dat er belangrijke verschillen zijn tussen massamoord en uitroeiing; ze vereisen verschillende verklaringen.
S: U vermeldde eerder dat het antisemitisme, in zijn historisch specificiteit, begrepen als een soort van antikapitalistische revolte, een gevaar vormt voor links. En in de huidige crisis zijn er een aantal antisystemische en antikapitalistische opstanden in de wereld, en ik vraag me af of je opmerkingen hebt over de opkomst van die opstanden en de relatie die ze zouden kunnen hebben met xenofobie of met andere reactionaire vormen van ideologie.
Moishe Postone : Ik denk dat vele van die opstanden nationalistisch zijn, natuurlijk, op manieren die xenofobisch en antisemitisch zijn. De reden waarom ik het woord ‘en’ gebruik, is omdat de twee niet identiek zijn. Aan de ene kant zijn er vele xenofobisch, zoals bijvoorbeeld geuit wordt door ‘islamofobie’. Ze zijn xenofobisch tegen de concrete andere die binnendringt in “hun ruimte” en in zekere zin de samenleving “vervuilt”. Het antwoord is muren optrekken, de poorten sluiten, hen buiten houden. Aan de andere kant zijn er echter varianten die ook antisemitisch zijn in de zin dat ze gericht zijn tegen mysterieuze abstracte krachten die de natie ondermijnen. Wat het gecompliceerd maakt, is dat dit soms de vorm aanneemt van anti-amerikanisme. Terwijl de Verenigde Staten vele dingen doen die sterk kritiseerbaar zijn, is er een verschil tussen een gegronde kritiek op wat Amerika doet en Amerika identificeren met het globale kapitaal. Dat is niet hetzelfde. En het is al te gemakkelijk geworden voor een bepaald reactionair antiglobalisme om Amerika, of soms Amerika en de Joden, simpelweg te identificeren met globalisering. Ik denk dat dit ook geldt voor sommige vormen van derdewereldnationalisme die ik als reactionair beschouw. Ik denk dat westers links, zeker anti-imperialistisch links, ongevoelig is gebleven voor dit probleem en al te vaak gediend heeft om reactionaire regimes en bewegingen als “progressief” te legitimeren.
S: Ik denk dat uw analyse van het antisemitisme, zo verankerd in de specifieke vorm van het kapitalisme op een bepaald moment in de geschiedenis, de vraag open laat over de condities die de personificatie en identificatie van de abstracte waarde vandaag met andere groepen, niet alleen met de Joden, mogelijk maakt. Ik denk dat wat ik wil zeggen, is: als ik trouw ben aan de historisering van uw eigen theoretisering in de jaren dertig, hoe extraponeer ik deze analyses naar vandaag? Ik bedoel, we kunnen het antisemitisme vandaag toch niet op dezelfde manier interpreteren, gegeven dat er geen exterminatieproject aan de gang is, en dus wordt het vandaag niet getheoretiseerd. Maar als de categorieën van discriminatie en xenofobie ontoereikend waren om de exterminatie van de Joden in Duitsland in de jaren dertig en veertig te verklaren, zijn ze geen bruikbare categorieën vandaag? Hoe recupereren we de manier om de significante mechanismen te begrijpen, in termen van personificatie en identificatie, die zich in Europa ontplooien om minderheidsgroepen te treffen? Hoe theoretiseren we xenofobie vandaag?
Moishe Postone : Ik ben het er mee eens dat xenofobie een belangrijk probleem is vandaag en heb gesuggereerd dat het, in zijn huidige vorm, gerelateerd is aan de algemene crisis van een op arbeid gebaseerde maatschappij. In het algemeen denk ik dat competitie (of vermeende competitie), in het bijzonder voor jobs, vaak een belangrijke factor is geweest in de opkomst van xenofobie. Ik denk echter ook dat er een heropkomend antisemitisme is in de wereld vandaag, waartegenover velen – ook binnen links – onverschillig of onbewust zijn. Ik suggereer dus dat we een onderscheid moeten maken tussen xenofobie en antisemitisme en alert tegenover beiden moeten zijn. Ik maak geen onderscheid omdat ik denk dat het ene erger is dan het andere. Beiden zijn slecht, maar slecht op verschillende manieren. Zelfs in de jaren twintig en dertig, tijdens de vloedgolf van antisemitisme in Europa,waren er heel sterke xenofobe reacties, ook tegen Joden. Dit is niet hetzelfde als antisemitisme; ik probeer beiden analytisch te onderscheiden. In die periode begonnen naties zich af te sluiten. De Verenigde Staten bijvoorbeeld, die immigranten voor decennia had verwelkomd (dat is waarom er zovele miljoenen Italianen, Oosteuropeanen en Joden in de V.S. zijn), sloot de grenzen voor die immigranten in 1923. Deze xenofobe en racistische reactie was een van de indirecte voorwaarden voor de Holocaust: Joden konden niet langer Europa verlaten, behalve als ze prestigieuze émigrés waren. Tegelijkertijd waren er, vooral in de opvolgerstaten van de Habsburgse en Romanov-rijken in Centraal- en Oost-Europa, nationalistische/xenofobe veldslagen onder Oekraïners, Polen en Joden, Tsjechen en Duitsers, Wit-Russen, Polen en Oekraïners, waarbij elke groep zijn eigen exclusieve gemeenschap eist. Zo, tegen deze achtergrond was massale etnische zuivering, bovenop de Holocaust, een van de consequenties van de Tweede Wereldoorlog. In het Westen wordt veelal vergeten dat meer dan 20 miljoen mensen het leven lieten tijdens etnische zuiveringen in Centraal- en Oosteuropa in 1945-1946, om deze naties homogener te maken. Polen tijdens het interbellum was minder dan 50% etnisch Pools, er waren zeer grote Joodse en Ukraïense minderheden. De Joden werden vermoord tijdens de oorlog en miljoenen Oekraïeners en Polen werden van het ene gebied naar het andere gedreven, net zoals de Duitse bevolking. Deze buitengewoon bloedige periode werd dus gekenmerkt door zowel moorddadig antisemitisme als nationalistische vreemdelingenhaat. Alle verschillen tussen toen en nu in acht genomen, lijkt het mij dat we vandaag getuige zijn van een toename van zowel xenofobie als antisemitisme. Net als in het interbellum moeten we binnen de xenofobie zelf onderscheid maken. Enerzijds is er de Europese xenofobie die, net als de Amerikaanse variant na de eerste Wereldoorlog, immigranten en buitenlanders de schuld geeft voor de ondermijning van de natie. Anderzijds lijkt wat we zien in Syrië en Irak erg op de strijd in Polen, Tsjechoslowakije tijdens het interbellum en, meer recent, in Joegoslavië. In deze gevallen worden de opvolgerstaten van multi-etnische en multireligieuze rijken (Habsburg, Romanov, Ottoman) verscheurd door nationalistische vreemdelingenhaat. Aan de andere kant is het antisemitisme sterk toegenomen, zoals bijvoorbeeld tot uiting komt in het idee dat de Verenigde Staten in handen zijn van de Joden, zowel politiek als economisch, evenals bij de verspreiding van vormen van antizionisme die in wezen antisemitisch zijn. (Zeker niet alle vormen van antizionisme zijn antisemitisch. Dit neemt echter niet weg dat sommigen inderdaad anti semitisch zijn.) In beide gevallen hebben we te maken met fetisjistische reacties op globaliserende krachten die niet onder controle lijken te zijn, niet alleen van individuen, maar ook van staten en van partijen.
S: Dit brengt ons terug bij de kwestie van de onderschikking van het politieke aan het economische, waar staten de belangen van het financieel kapitaal dienen en ze niet langer hun bevolking vertegenwoordigen en politieke vertegenwoordigers worden van de belangen van het kapitaal.
Moishe Postone : Ik ben het daarmee eens, maar een van de vele vragen die wij, als linksen, moeten beantwoorden, betreft de ondergang van de fordistisch-keynesiaanse synthese in het Westen en van de beveleconomieën in het Oosten. Een tijdlang leek het erop dat staten de staten van hun bevolking waren geworden. We moeten beter begrijpen wat de grenzen van die configuratie waren, want ik denk niet dat we er historisch naar terug kunnen keren. Een groot deel van de literatuur in de jaren vijftig en zestig beweerde dat de sociale en economische basisproblemen waren opgelost of op weg waren om te worden opgelost; de sleutel daartoe zou gevonden zijn. Hierover werd in het Westen anders gesproken dan in de communistische wereld, maar in beide gevallen waren ze zeker dat ze de sleutel hadden. Als we de crisis van de jaren zeventig niet begrijpen, die de configuratie in zowel het Oosten als in het Westen ondermijnde, zullen we niet begrijpen wat onze opties nu zijn. Ik denk niet dat we ooit terug kunnen gaan naar de Verenigde Staten in de decennia na Roosevelt, of naar het Spanje zoals mensen droomden dat het na Franco zou zijn, of zelfs naar het sociaaldemocratische Duitsland. Maar ik ben geen profeet, ik kan alleen maar oproepen tot meer theoretisch-politiek werk.
S: Denkt u niet dat materialistische theorieën van de staat – ik denk hier bijvoorbeeld aan Poulantzas, die de staat herdachten als niet louter een geheel van instellingen die onafhankelijk van de samenleving staan, maar als een soort van sociale relatie – opnieuw moeten worden overwogen?
Moishe Postone : Ja, maar, terugkijkend, denk ik dat er een aantal dingen zijn die nu duidelijker zijn dan in de jaren zeventig. Wat duidelijk werd met betrekking tot de langetermijnantwoorden van de staten op de crises van de jaren zeventig is dat als zij moeten kiezen tussen kapitaalaccumulatie en de sociale welvaart van hun bevolking, zij zullen kiezen voor kapitaalaccumulatie omdat zij anders ineenstorten. Ik denk dat we verder moeten gaan met het herdenken van de relatie tussen kapitaal en de staat. Wat de jaren zeventig duidelijk maakte, is dat de staat geen onafhankelijke entiteit is.
S : Exact. Dus welke vormen, ik weet dat u geen profeet bent, maar welke vormen van politieke verbeelding of politieke praxis ziet u of wenst u, of op dewelke zou u iets verwedden?
Moishe Postone : Wel, ik zou op geen enkele wedden, om eerlijk te zijn. Maar er zijn vele verschillende kleine initiatieven die verscheidene benaderingen proberen, die belangrijk zijn omdat we via de initiatieven van mensen moeten ontdekken wat werkt, welke onverwachte limieten worden bereikt, enz. - die ons dan ideeën kunnen geven over waar we heen kunnen. Een mogelijkheid, en dit zal heel traditioneel klinken, is dat, ook al is er een crisis van de arbeidersmaatschappij, we slechts echt kunnen beginnen met het uitwerken van de contouren van toekomstmogelijkheden met behulp van organisaties die proberen in te gaan tegen de enorme mondiale discrepanties in arbeidsomstandigheden,arbeidswetgeving, arbeidsrenumeratie, of die op zijn minst die trachten te verminderen. Denken we aan China en Vietnam, of aan plaatsen als Bangladesh dat in feite een enorme fabriek is geworden voor de productie onder vreselijke omstandigheden van kleding voor het Westen. En hier zien we hoe nationalistische ideologieën die een generatie geleden misschien een progressieve dimensie hadden steeds reactionairder zijn geworden. De nadruk op culturele specificiteit is door elites uit de Derde Wereld gebruikt om politieke repressie te rechtvaardigen en extreme uitbuiting te verdoezelen. Het kan zijn dat ik gelijk heb of dat Kurz gelijk heeft over het einde van de arbeidsmaatschappij, maar toch is de arbeid die zichzelf organiseert de enige manier om dat te weten. Een veelbelovend begin in de Verenigde Staten in de jaren negentig, bijvoorbeeld, was de anti-sweatshop beweging, die de arbeidsomstandigheden in verschillende Derde Wereld landen aan het licht bracht. Ze legden bijvoorbeeld de omstandigheden bloot in fabrieken die produceren voor het Amerikaanse sportschoenenbedrijf Nike, dat in Indonesië en Vietnam was gevestigd. De beweging vermeed te vervallen in een koudeoorlogsdichotomie volgens welke de omstandigheden in Indonesië slecht waren en die in Vietnam werden genegeerd of gerechtvaardigd. Ik denk dat we een soort internationalisme moeten herstellen dat verloren is gegaan met de Eerste Wereldoorlog. Het vermeende herstel van het internationalisme met de Derde Internationale was ideologisch; internationalisme betekende eigenlijk de kant van één kamp kiezen, wat iets anders is dan internationalisme. Eén kamp werd immuun voor kritiek, wat rampzalige gevolgen had voor kritische politiek en denken. Ik denk dat sommige vormen van anti-imperialisme dit herhalen en legitimatie-ideologieën zijn geworden voor repressieve regimes en reactionaire bewegingen. Onder de dingen waartegen we moeten vechten, zijn vormen van anti-imperialisme die reactionair worden; we moeten ertegen vechten in naam van een progressief internationalisme. Ik denk ook dat we dat moeten doen binnen een kader dat de arbeid herdenkt. Ik denk niet dat we de miserabele toestand van het precariaat kunnen verheerlijken, en het lijkt mij dat de manier waarop mensen proberen nieuwe gemeenschappen te creëren op zichzelf geen oplossing zal zijn. Toch kan het ons inzicht verschaffen in hoe de dingen anders kunnen zijn. Ik weet niet hoe het in Spanje is met betrekking tot tegenculturele ideeën, maar in de Verenigde Staten, zeker in de jaren zestig, samen met de opkomst van een duidelijk politiek Nieuw Links, waren er ook mensen die experimenteerden met nieuwe levensvormen. Maar voor het grootste deel was hun denkbeeld een nieuwe vorm van leven die zich van de samenleving afscheidde. Het was geen model voor de rest van de samenleving; het probeerde het ook niet te zijn.
S: Ja, wat mij interessant lijkt met betrekking tot Spanje en dat nieuwe imaginaire dat verschilt met dat van de jaren zestig in, laten we zeggen, de industriële landen zoals de Verenigde Staten, is dat er een zelf-reflexief bewustzijn is over de limieten van de arbeid en niet omdat de mensen, laten we zeggen, het Manifest tegen de arbeid hebben gelezen, of uw werk, of dat van Kurz, maar omdat de mensen in Spanje, bijvoorbeeld, beroep konden doen op bepaalde anarchistische tradities en andere vormen van politieke praxis. In Spanje zijn er tegenwoordig ruilgemeenschappen, alternatieve geldeenheden – tientallen alternatieve valuta's die functioneren in gemeenschappen – tijdbanken, waar werklozen samenkomen en mensen hun gewerkte uren storten. Aldus, als jij groenten kweekt, zorg ik in ruil voor jouw bejaarde ouders, waarbij alle activiteiten gelijk zijn in het ruilproces. He gaat hier niet om private gemeenschappen zoals in Duitsland of de Verenigde Staten, maar zij functioneren werkelijk in het sociale domein, op lokaal niveau, in kleine steden. Dit zijn conjecturele vormen van zich een wereld zonder geld voor te stellen, een wereld zonder arbeid, vanwege de omstandigheden waarin een op vier Spanjaarden werkloos is en moeten overleven. Zijn dit experimentele vormen van leven buiten de arbeid?
Moishe Postone : Ja, ik ga akkoord. Voor mij hoop ik dat tenminste sommige mensen, kijkend naar deze experimenten, ook zullen proberen te bedenken wat op grotere schaal levensvatbaar zou kunnen zijn. Zelfs als de wereld wordt verdeeld in gigantische mondiale blokken, wat een mogelijkheid is (in welk geval we aan de vooravond van de derde wereldoorlog staan), moeten we proberen nieuwe vormen te vinden. Uw voorbeelden laten zien dat het lokale niveau veelbelovender lijkt. Maar het echte probleem is hoe de lokale kan worden verbonden met de wereldwijde. Ik bedoel dat niet als kritiek, maar als een probleem dat in gedachten moet worden gehouden.
S: Ja. Om wat terug te keren tot de theoretische reflectie, het is al een tijd geleden dat uw boek verscheen in het Engels, in Spanje is de lectuur van uw werk veel recenter. Heeft u de tijd gehad om na te denken over uw bijdrage tot de lezing van Marx sinds het boek werd gepubliceerd? Wat ziet u als theoretische uitdagingen voor de toekomst, wat zouden de sleutelelementen zijn voor de reconstructie van een kritische sociale theorie op basis van deze nieuwe lezing van Marx?
Moishe Postone : Een ding waarvan ik denk dat het al gebeurt, en ik denk dat het meer moet gebeuren, is dat we ons meer moeten concentreren op het kapitaal en minder op de zoektocht naar het revolutionaire subject. Het project om een revolutionair subject te vinden, richtte zich eerst op de arbeidersklasse en werd vervolgens door velen verplaatst naar verschillende vormen van ‘derdewereldisme’. Ik denk dat het belangrijk is om dat achter ons te laten en een kritisch internationalisme te hervinden in plaats van de heel ideologische vormen van nationalisme die zichzelf internationalistisch verklaren. En dit nieuwe internationalisme moet trachten om de confrontatie met het globale kapitaal aan te gaan op manieren die nuchter de ontwikkeling van het kapitaal en de mogelijkheden die het genereert proberen te begrijpen (zelfs als het de mogelijke realisaties van die mogelijkheden ondermijnt), eerder dan het simpel te demoniseren. Ik denk dat dit extreem belangrijk is, want hoewel links erg gevoelig is voor xenofobie, en terecht, het is minder gevoelig voor reactionaire vormen van antifinanciële of anti-Amerikaanse of antisemitische ideologieën. Die drie zijn met elkaar verbonden. Ik denk dat dergelijke gefetisjeerde vormen van oppositie uiteindelijk links verzwakken en in de richting duwen van een fusie met bewegingen die ik als reactionair beschouw. We moeten het idee van socialisme in één land of in één postkolonie, dat zich voordoet als internationalisme, uit ons politieke onbewuste wissen, en een vorm van echt internationalisme herstellen die ook probeert om te gaan met het einde van de arbeidsmaatschappij.
Dit is heel bescheiden van mijn kant, want wat ik tracht te suggereren is dat de theorie ons een richtlijn geeft over wat we niet zouden moeten doen, eerder dan dat ze ons een richtlijn geeft over wat we moeten doen. Maar vermijden wat we niet moeten doen, is al een belangrijke stap om proberen uit te maken wat we wel zouden moeten doen.
S: In termen van een cultureel en sociaal theoretisch project voor links kennen we de beperkingen van de vroege Frankfurter Schule, maar een enorm deel van hun bijdrage was de poging om de massacultuur en samenleving te denken in echt concrete termen, door categorieën proberen te ontwikkelen die aansluiten bij de sociale wereld onder nieuwe omstandigheden. Hoe denkt u dat dit vandaag geherconceptualiseerd kan worden, of welke aspecten van de sociaal-culturele theorie van de Frankfurter Schule kunnen gereactiveerd worden, zo niet met hetzelfde vocabulaire, dan wel met hetzelfde elan en met hetzelfde geloof in de noodzaak om een categoriaal apparaat te ontwikkelen teneinde kapitalistische culturen en samenlevingen vandaag te begrijpen?
Moishe Postone: Als ik het debat tussen Benjamin en Adorno in de jaren dertig over massacultuur herlees, vind ik de dichotomie tussen Benjamins al te optimistische Brechtiaanse opvatting van de massacultuur als de cultuur van de massa’s en Adornos al te pessimistische lezing ervan als de totale onderwerping van alles aan de waarde, ongelukkig. Mensen bekritiseren Adorno omwille van zijn houding tegenover jazz en noemen hem dan ten onrechte een elitist. Ik denk echter dat er een rationele kern zit in zijn kritiek. Wat noch Adorno noch Benjamin uitwerkten, was het dubbelzijdige karakter van de massacultuur. Als Bejamin in zijn essay “Het kunstwerk in het tijdperk van zijn technische reproduceerbaarheid” kunstvorm en klassevorm op een veel te affirmatieve wijze identificeerde, dan begreep Adorno in zijn briljante analyse van de structurering van de massacultuur door de warenvorm die vorm uitsluitend in termen van zijn waardedimensie. Marxs analyse van de waar en van het kapitaal legt echter de nadruk op hun dubbelzijdigheid. Kapitaal is niet alleen iets negatiefs dat mensen is overkomen, maar is tegelijkertijd enorm generatief voor mogelijkheden die het zelf beperkt. Het is dus zowel erg generatief als erg vervormend. Vaak is het moeilijk voor ons om beide momenten in gedachten te houden. Te vaak zijn we de afgelopen decennia getuige geweest van een splitsing tussen degenen die de populaire cultuur hypostaseren en elke televisieshow beschouwen als een plaats van verzet, en degenen die alles wat elektronisch wordt gemedieerd beschouwen als weer een ander voorbeeld van overheersing. Toch lijkt het mij dat we zullen moeten proberen de dubbelzijdigheid van, bijvoorbeeld, het internet te begrijpen. Opnieuw heb je mensen die het hypostaseren als zijnde gedecentraliseerd en waarlijk democratisch, met niemand die het controleert – de voorbode van een ontluikende burgermaatschappij - en degenen die erop wijzen dat alles extreem versplinterd is, dat er geen gemeenschappelijk discours is, dat het een echokamer is en dat het steeds meer gecommercialiseerd wordt en gebruikt door bedrijven voor hun eigen doeleinden. Het is, in dit geval, onze taak om het emancipatorische potentieel van deze nieuwe vormen van elektronische communicatie te analyseren en tegelijkertijd de manieren te ontdekken waarop ze niet emancipatorisch zijn. Op die basis zouden we kunnen overwegen of het mogelijk zou zijn om dat emancipatorische potentieel toe te eigenen op manieren die het van zijn bestaande vorm zouden kunnen scheiden. Het probleem met het kapitaal is dat het dubbelzijdig is. Ik denk dat we veel moeite hebben om het als zodanig te begrijpen. Maar het lijkt mij dat als we willen weten wat de mogelijkheden van het heden werkelijk zijn, het op basis van het heden moet zijn. De zogenaamde anarchistische collectieven of instituties in Spanje die je vermeldde, kunnen gezien worden als tekenen van de groeiende overbodigheid van veel mensen en tegelijkertijd als pogingen van mensen om voorbij het heden te denken. Ze zijn allebei tegelijk. Ze kunnen enerzijds niet worden verheerlijkt als alternatief voor het kapitalisme; ze mogen echter ook niet zomaar worden afgedaan als een symptoom van het kapitalisme.
S: Ik ben het eens met u, en ik denk dat het ons brengt tot die centrale bijdrage van het dubbele karakter van de waar die u zo goed uitwerkte in uw boek; en dat als we dit dubbelzijdige karakter van de waar en van het kapitaal zouden extrapoleren naar onze eigen culturele en sociale analyse we misschien nieuwe wegen zouden kunnen openen. Het was geweldig om de mogelijkheid te hebben gehad om met u in gesprek te gaan. Is er nog iets dat je zou willen toevoegen?
Moishe Postone: Niet dat ik uit de hand kan bedenken. Dergelijke gesprekken zijn altijd slechts een begin. Maar het is goed als het een begin is. Ik dank je hiervoor.
Comments