L’usine, l’air pollué, le petit chef taré et le petit chef intelligent , la police, les mouroirs à vieux, le pauvre qui implose de faim au Sud et le pauvre qui explose de mauvaise graisse au Nord,

Lula, l’école, le chômage, les 35 heures et la flexibilité, l’État, la prison pour les pauvres méchants, le tourisme industriel pour les pauvres gentils et le trekking alternatif pour les pauvres branchés, la crèche à 4 mois pour que papa et maman retournent plus vite au flux tendu, la valeur d’échange ET la valeur d’usage,

la télé assommoir définitif et absolu, la Société métabolisme du Capital, Chavez, le petit deux pièces moisi qui te saigne 15 ans, le service public où des pauvres se prenant pour plus riches encadrent les pauvres se prenant pour des clients, le cadre de gauche,

la communication en boîte et la solitude de tous, le bureau, le petit macho qui joue au patron chez lui pour oublier l’humiliation de sa vie au travail, le syndicat qui négocie le prix de ta vie, les profits qui n’en finissent plus de gonfler et leur taux qui n’en finit plus de tendre à baisser,

l’autogestion de la merde qui nous sert de monde, les partis contremaîtres du Capital, la vedette heureuse qui te chie tous les soirs dans le poste, la vedette malheureuse qui te pleure tous les soirs dans le poste, le sous-commandant Marcos,

l’armée, l’atelier, l’autre monde possible grâce à l’État redevenu fréquentable, la banlieue délabrée, la famille nucléaire, le bébé pour oublier ou perpétuer tout ça, les cours d’eau pourris, le pauvre qui n’a plus que Dieu pour le protéger du capital contre le pauvre qui croit maîtriser sa vie en votant,

l’épouvantail Le Pen et l’icône Bové,

la société que l’on produit et qui se dresse tous les jours face à nous, contre nous,

changer la vie et changer d’avis, le travail, la retraite, la petite voiture en plastique payée une fortune pour aller bosser,

la propriété privée, Che Guevara et Ben Laden, le nationalisme, la fierté du travailleur, l’argent et le troc, la nostalgie qui t’invente un passé serein et te bride la tête, la modernité qui t’asphyxie l’intelligence...

Tout cela serait à NOUS ?

QU’ILS GARDENT TOUT !

TOUT EST Á EUX, RIEN N’EST Á NOUS !!!

Et si un jour on arrive à exproprier tout ça, ce ne sera certainement pas pour l’organiser autrement !

Tout a été essayé, rêvé, commencé : l’État ouvrier, dégénéré ou pas, la République des conseils, le président syndicaliste, l’État gendarme du poulailler libre, l’autogestion ici ou partout...Tout est à eux !

Il va nous falloir de l’imagination, camarades !

Nous ne sommes pas anti c’est-à-dire que nous ne sommes pas contre les formes extrêmes de l’exploitation, de l’oppression, de la guerre ou autres horreurs. Etre anti c’est choisir un point particulièrement insupportable et tenter de constituer une alliance contre cet aspect du réel capitaliste.
Ne pas être anti cela ne veut pas dire être maximaliste et proclamer à tort et à travers que l’on est pour la révolution totale et que hors de ça il n’y a que réformisme, ça veut dire que lorsque l’on s’oppose au capital dans une situation vraie, on ne lui oppose pas un bon capital. Une revendication, un refus ne posent rien d’autre que ce qu’ils sont : lutter contre le recul de l’âge de la retraite n’est pas promouvoir une meilleure gestion des salaires directs et socialisés, lutter contre la restructuration n’est pas être antilibéral, c’est s’opposer ici et maintenant à ces mesures, et ce n’est d’ailleurs qu’ainsi que les luttes peuvent se dépasser elles-mêmes. Nous ne sommes ni anti-ceci ou anti-cela ni « radicaux », nous posons dans les luttes immédiates la nécessité de la communisation parce que seule la perspective, non-immédiate, de la communisation peut être l’analyseur autocritique des luttes et donc, comme tel, participer de la production historique du dépassement du capital.
Si l’antilibéralisme ou au moins l’anti-ultralibéralisme, qui fait actuellement se constituer une union nationale, un frontisme à peu près total, fournit un exemple aveuglant de la démarche anti qui permet de se positionner dans un front, qu’il soit organisé dans le genre d’Attac ou qu’il soit plus informel. L’archétype de cette attitude est l’antifascisme, d’abord idéologie des fronts populaires en Espagne et en France, puis le drapeau unissant la coalition militaire russo-anglo-saxonne contre l’axe germano-japonais. L’antifascisme a eu une vie très longue puisqu’il a été l’idéologie officielle des États démocratiques occidentaux comme des États socialistes orientaux jusqu’à la chute du mur en 1989.
À côté de l’antifascisme a existé l’anticolonialisme, idéologie alliant le socialisme et le nationalisme dans le cadre du monde tripartite de la guerre froide. Cette idéologie structurante des biens nommés fronts de libération nationale mettait les luttes des prolétaires colonisés et celles des éléments bourgeois locaux subsistants sous la direction politique et militaire de couches bureaucratiques autochtones produites par les administrations coloniales. L’anticolonialisme ou l’anti-impérialisme était aussi le cadre de l’alliance de ces bureaucraties démocratiques-révolutionnaires avec le camp socialiste. Ces idéologies ont donc toujours fonctionné comme idéologie d’État (existant ou se constituant) dans le cadre de confrontations et de guerres, mondiale ou locales, entre les pôles d’accumulation capitaliste. Dans les métropoles l’anti-impérialisme était, avec l’antifascisme un élément essentiel pour les partis communistes d’après la 2ème guerre, il se présentait comme la défense de la patrie du socialisme et du « camp de la paix », il articulait la gestion conflictuelle quotidienne de l’exploitation avec le capital à une perspective mondiale dans laquelle le socialisme restait à l’offensive. L’anti-impérialisme a été, et dans une certaine mesure reste, un cadre de mobilisation intrinsèquement lié à la guerre et pour la guerre.
L’antiracisme, frère de l’antifascisme, est maintenant devenu aussi l’idéologie d’État qui accompagne et absout le racisme d’État, pratique et massif, qui s’est développé en France, à partir de l’entrée en crise manifeste du capital, dans les années 70. La politique antiouvrière de restructuration capitaliste a « racisé » l’ensemble du prolétariat, d’abord en le divisant entre « Français » et « immigrés » puis par « l’ethnicisation » et le dit « communautarisme ». Cette situation met l’antiracisme dans une position intenable. S’il se confirmait que les « petits blacks » ont manifesté un racisme contre les « petits blancs » (juste retour des choses qui boucle le maelström) les antiracistes nous auraient de toute façon déjà dit que ce ne serait pas du racisme mais un ressentiment social ! Merveilleuse imbécillité qui suppose que le racisme serait biologique. Il sera toujours vrai que l’antiracisme se portera aussi bien que le racisme sans jamais le freiner. Lors des grandes luttes, en 1995 ou en 2003, Le Pen disparaît du paysage et on ne se rappelle même pas de son existence, et ce n’était pas l’effet de l’antiracisme.
Revenons à l’antilibéralisme, en Angleterre ou aux USA on n’hésite pas à l’appeler anticapitalisme, le « capitalisme » étant compris comme le fait des multinationales, qui pratiquent des politiques dénoncées comme étranglant les pays du Sud, détruisant leurs économies (cf. Argentine) et particulièrement leurs agricultures, massacrant les écosystèmes terrestres, mettant les travailleurs des métropoles en concurrence avec ceux de pays « émergents », pratiquant un « dumping social » qui les précarise, les flexibilise, et en fait des travailleurs pauvres. À ces politiques on oppose la taxe Tobin, le commerce équitable, la souveraineté alimentaire, le revenu garanti, une régulation démocratique mondiale, l’économie solidaire. C’est tout l’attirail de l’antilibéralisme qui est ainsi qualifié d’anticapitalisme. Devant cela que dire ? Que l’anticapitalisme véritable c’est autre chose, que cela postule la communisation ? C’est à l’évidence sans intérêt, dans le cadre de l’anti il y a toujours une course pour être le vrai anti, c’est d’autant plus vain que cet anticapitalisme là est l’anticapitalisme réel, celui qui fédère le front que tout anti-isme pose.
Parmi tous les anti qui circulent on trouve depuis longtemps l’antisionisme. De quoi agit-il ? Historiquement les partis et les théoriciens qui s’opposaient au sionisme étaient les partis ouvriers de Russie, de Pologne et de Lituanie et leurs différents leaders Trotski, Menen, Lénine, Luxembourg. La lutte contre le Tsarisme et l’antisémitisme, dans le cadre de la résistance à l’exploitation quotidienne d’un prolétariat juif misérable, opprimé, et très régulièrement la cible des pogroms organisés par la police secrète, avait donné naissance à deux courants dans le mouvement ouvrier juif : l’un, internationaliste et autonomiste sur le plan culturel ( promotion du Yiddish) avec comme principale organisation - qui était malgré de nombreux conflits et une période de scission, la branche juive du Parti ouvrier social démocrate de Russie - le Bund (Fédération générale des travailleurs juifs de Russie et Pologne) avec Memen : l’autre, sioniste, dont la principale organisation était le Poalé Tsion (Ouvriers de Sion) avec Borochov, fondateur du sionisme socialiste, qui proclamait que la libération des juifs était impossible en diaspora et qu’il fallait créer un État socialiste juif en Palestine. Le Bund combattait violemment les organisations et l’idéologie sioniste et proclamait que le dépassement de l’antisémitisme ne pouvait se faire que dans le socialisme, que le sionisme était à la fois une désertion de la lutte réelle, la promotion d’une solution impossible et même une attaque de la vraie culture juive, la culture Yiddish, culture d’un peuple au milieu d’autres peuples, en Europe et nulle part ailleurs . C’est l’opposition juive au sionisme qui peut logiquement être décrite comme antisionisme. L’opposition arabe à la colonisation juive en Palestine et au mandat anglais s’oppose à cette colonisation et pas réellement au sionisme, ce qui supposerait de lui opposer un autre objectif qui réponde à la cause qui le produit, comme on l’a vu avec le Bund. Par la suite les organisations nationalistes palestiniennes refusèrent d’appeler l’ État d’Israël par son nom le qualifiant d’« entité sioniste » pour ne pas reconnaître le fait accompli. Cela non plus n’a rien à voir avec l’antisionisme. Même si le fait que leurs ennemis se disant sionistes, il est assez naturel que les Palestiniens se disent de leur côté antisionistes, c’était une posture qui permettait de se rattacher (symboliquement après le génocide) aux mouvements révolutionnaires juifs, et ainsi de pouvoir prétendre à une position à la fois anticolonialiste, de libération nationale et de « progressisme » adéquate à la structuration du monde par la guerre froide.
Par ailleurs l’antisionisme est devenu un euphémisme pour antisémitisme, tant la dénonciation d’un caractère impérialiste pro-US d’Israël se conjugue facilement avec la dénonciation de la « dictature des marchés » de Wall Street , maintenant centre de la « mondialisation libérale », ennemie des peuples au sein de laquelle le « lobby sioniste » est le nouveau nom de la finance juive internationale. Il est frappant de voir comment, dans le cadre de l’antimondialisme, les vieux clichés antisémites peuvent prendre un coup de jeune !
En tout cas nous ne sommes pas plus antisionistes qu’anti-impérialistes ou même anti-guerre, s’opposer à la guerre peut, dans une situation particulière, être le premier moment d’un mouvement des prolétaires, se dépassant en lutte contre l’État capitaliste, qui déclenche ou entretient une guerre pour se maintenir, mais les mouvements pacifistes accompagnent la marche à la guerre. Le mouvement mondial contre la guerre contre l’Irak en est le dernier exemple.
Pour notre part, nous ne sommes anti-rien, nous sommes pro-communisation, ce qui n’est pas être plus radicalement anti que les autres, anti-aliénation ou anti-travail par exemple.
Pro-communisation nous le sommes dans les luttes qui existent maintenant contre l’offensive poursuivie du capital, contre la restructuration actuellement accomplie mais qui se poursuivra tout de même sans cesse, parce que sa spécificité même est d’avoir aboli toute fixation et donc d’être définitivement inachevée, jusqu’à ce que nous achevions le capital. Nous nous opposons ici et maintenant aux mesures anti-salariales. S’opposer à l’exploitation et à son aggravation n’est pas faire de l’anticapitalisme ni même du communisationnisme, c’est être dans la lutte de classe présente, dans le mouvement de production pratique et théorique du dépassement, non pour dire « une seule solution la communisation » mais pour que la politique anti-ouvrière soit posée, même de manière très minoritaire, comme une nécessité du capital et non comme un choix dicté par les « ayatollahs de l’idéologie libérale » ( dire cette nécessité du capital est heureusement de plus en plus audible). Toute définition d’un courant comme anti interdit son auto-saisie comme élément dynamique d’un dépassement. Il faut saisir son adversaire comme ne pouvant pas ne pas être. Le dépassement est celui du cours des luttes du capital et du prolétariat dans leur unité, il est le dépassement des deux par le prolétariat. Toute définition anti se meut dans les antinomies du capital, être anti c’est toujours promouvoir un élément opposé existant . La promotion d’un élément opposé existant, ou qui paraît exister dans une potentialité immédiate, comme une « autre mondialisation » ou même comme l’autonomie prolétarienne, non seulement ne se met pas dans l’optique du dépassement, mais pose une stratégie, des étapes, pour parvenir à son but. Toute promotion d’un élément existant fonctionne sur le modèle historique du programme ouvrier, qui affirmait la classe telle qu’elle était, ainsi que le travail tel qu’il était, se demandant seulement de combien on pourrait le réduire en mettant tout le monde au turbin.
Maintenant, et c’est nouveau, est-ce que faire ressortir certains aspects des luttes qui nous semblent indiquer le sens du dépassement est une promotion d’un élément existant qui induit une stratégie ?
Si en Argentine la condition prolétarienne est remise en cause au sein même de luttes qu’on peut qualifier d’autogestionnaires, le souligner n’est pas promouvoir un élément de cette société, ce n’est donc pas élaborer une stratégie. Souligner la formation d’un écart dans le bouclage contre-révolutionnaire des luttes , l’existence d’un courant communisateur capable de repérer ces éléments, fait aussi parti de cet écart qui indique le dépassement. Tout le cours du capital qui tend actuellement à ne plus boucler son cycle dans la reproduction des classes, indique aussi le dépassement dans la crise, au terme du cycle actuel d’accumulation.
Être contre n’est pas être anti, lutter contre la restructuration qui est aggravation de l’exploitation n’est pas être anti-restructuration, ce qui voudrait dire que la restructuration pourrait ne pas se poursuivre, les antinucléaires prouvent de la façon la plus caricaturale qu’être anti c’est promouvoir d’autres éléments existants, ici d’autres énergies, d’autres consommations, ce qui est totalement différent de s’opposer à la construction des réacteurs avec tout ce que ça implique de destruction , de militarisation de l’espace et de pollution ad vitam eternam.
Dans le cours des luttes nous sommes opposés à l’anticapitalisme, à l’antifascisme, à l’antiracisme, à l’antisionisme, compléments incontournables de tous les communautarismes, nous ne serons pas pour autant anti-communautaristes, anti-démocrates, ni même, et peut-être surtout pas anticitoyennistes. Opposés à la socialisation et voulant l’abolition de la société nous sommes positifs, nous ne sommes que pour le communisme.

Voir que l’auto-organisation et l’autonomie se sont trouvées contestées en leur sein c’est aller à l’essentiel des luttes sociales en Argentine. Sous peine de reproduire ce qu’il combat (le mode de production capitaliste et toutes ses catégories) et par là de constater, désabusé et vaincu, la disparition de son auto-organisation et de son autonomie, le prolétariat est contraint de dépasser ce stade. Nous n’avons pas vu une faible ou inaccomplie auto-organisation ou autonomie, mais ce qu’elles sont et ne peuvent qu’être en tant que formalisation de l’existant. Leur limite apparaît comme leur récupération. Mais récupération inhérente, inscrite dans les gènes. Ce n’est pas parce que l’auto-organisation persiste au-delà de la lutte qu’elle change de sens, elle révèle alors le sens qu’elle avait déjà dans la lutte, lutte qui, en elle-même, ne peut aller plus loin qu’en n’étant plus auto-organisation et autonomie.
J’utiliserai principalement trois sources : le Recueil de textes argentins publié par Mutines Séditions (BP 275, 54005 Nancy Cedex), le numéro de Macache du printemps-été 2004 ([email protected]) et la brochure Luttes sociales en Argentine diffusée par Les Chemins non-tracés, BP 259, 84011 Avignon Cedex 01.

L’auto-organisation telle qu’en elle-même.

Les premiers barrages (piquetes), dans les années 90 étaient souvent le fait d’employés des services publics qui protestaient contre leurs fréquents impayés de salaires. C’est au milieu des années 1990 que sont nés les premiers mouvements de chômeurs piqueteros qui ont systématisé cette forme d’action. L’UTD de Général Mosconi (Gral Mosconi), dans la province de Salta, qui a été la première organisation à obtenir des Planes Trabajar (150 pesos - 45 euros - pour 20h de travail, le salaire moyen est de 400 pesos) utilisés, au début, par les collectivités publiques. « Les mouvements piqueteros ont ensuite obtenu la gestion directe d’une partie de ces plans, les bénéficiaires travaillent donc au service des mouvements, ce qui d’ailleurs posent quelques problèmes de clientélisme, surtout dans les mouvements de chômeurs des partis d’extrême gauche. Mais l’activité la plus intéressante de ces mouvements est la mise en place dans leurs quartiers d’un système communautaire financé en partie par ces Planes. Des micro-projets productifs sont mis en place afin de répondre aux besoins des habitants : boulangeries, potagers, fabriques de briques, cantines communautaires (il faut ajouter à la liste une fabrique de vêtements, nda)... Certains mouvements récupèrent également des terres pour leurs activités ou pour de nouveaux logements. Il va de soi que l’État ne voit pas d’un très bon œil cette organisation "parallèle" des plus pauvres et la question de déposséder ces mouvements de la gestion de ces Planes de manière à les priver de leurs bases est fréquemment posée » (extrait de la présentation des textes issus des mouvements piqueteros dans la brochure Luttes sociales en Argentine).
De la distribution des Planes par l’État, il serait rapide et unilatéral d’en déduire sans nuances une institutionnalisation des mouvements piqueteros. L’UTD de Gral Mosconi est l’organisation qui est allée le plus loin dans la mise en place des projets productifs, elle a été la première à obtenir des Planes et la première à en obtenir la gestion, mais c’est le mouvement qui a connu (et connaît encore) la pire répression et le plus grand nombre de tués. « L’administration de Planes Trabajar a été pour les mouvements piqueteros un facteur complexe, dans la mesure où cela les rend vulnérables au maniement qu’en fait le pouvoir ; et les convertit dans le même temps en médiateurs des demandes des exclus. Dans ce contexte, l’expérience de la UTD Mosconi apporte des critères intéressant où la faiblesse, travaillée collectivement, se transforme en force, vu qu’ils ont su combiner la lutte pour les Planes Trabajar avec une forme d’organisation collective de la production dans laquelle s’appliquent ces plans, dans laquelle se forge une nouvelle conscience sociale, et les bases authentiques d’un pouvoir populaire. Dans le même temps, ils ont continué le combat avec les entreprises de pétrole pour de véritables postes de travail (la province de Salta est riche en pétrole, la privatisation de l’entreprise nationale YPF, au début des années 90, a provoqué une explosion du chômage, les routes coupées sont celles du pétrole, d’où l’impact et la répression, nda) » (texte de l’Université populaire des Mères de la Place de Mai in Luttes sociales en Argentine, p.11).
L’octroi des Planes par l’État n’a pas été le résultat de sa largesse compassionnelle, il n’a pas non plus modifié l’autonomie en la détournant ou en l’institutionnalisant, il a été quasiment son acte de naissance, il en était la revendication et la composante essentielle qui l’a constituée en tant que telle. Á Mosconi, le premier barrage de routes remonte à 1997 : « Nous allions obtenir ce qui devait être pour nous, mais ce fut la municipalité qui se l’accapara, les gens de la municipalité avaient placé tous les leurs (...). Donc, en 98 nous sommes sortis une autre fois, et nous avons décidé de ne rien demander à la capitale. Donc nous nous sommes indépendantisés de la municipalité, nous avons reçu 1776 plans qui sont actuellement utilisés dans l’UTD » (une activiste de l’UTD Mosconi, in Luttes sociales en Argentine, p.16). Depuis lors l’UTD a élaboré autour de 600 ouvrages.
Á la fin de l’année 2000, outre la gestion des plans de travail, l’UTD avait placé, au moyen de sa Bourse de travail, 600 personnes dans l’industrie pétrolière et 450 dans des travaux agricoles. « L’UTD ne lutte pas seulement pour les travailleurs sans emploi. Elle intervient également dans la fixation des conditions de salaires et de travail dans la construction, les travailleurs ruraux ou ceux des industries pétrolières privées, secteurs où les syndicats soit brillent par leur absence, soit trahissent directement leurs affiliés. "Les syndicats sont restés à la marge, ils sont tous achetés, ils ne vont pas bloquer les accès aux entreprises pétrolières, nous si. Donc les compagnies préfèrent négocier avec nous. Les périodes de repos, les horaires de travail, tout. Les travailleurs qui bénéficiaient des conventions collectives rurales ou de l’UOCRA (syndicat de la construction), nous les avons fait passer à celle du secteur pétrolier, de 250 dollars à 1200 / 1500 dollars. Ici, nous sommes arrivés à faire passer l’heure dans la construction de 0,89 à 2,50 dollars" (un activiste de l’UTD Mosconi) » (Luttes sociales en Argentine, p. 13). Il ne s’agit pas d’un nouveau type de syndicat, un autre activiste insiste sur le fait qu’ « on revendique pour l’ensemble du peuple ». Par exemple, les communautés indigènes (la province de Salta est à l’extrême nord-ouest de l’Argentine, à la frontière bolivienne) qui centrent leur principale revendication sur le problème de la terre sont intégrées dans le mouvement. L’organisation territoriale des luttes en Argentine est un point primordial du mouvement. En elle-même, l’organisation territoriale est un dépassement des corporatismes et du métier, elle implique également l’intégration dans la lutte de tout ce qui fait les relations sociales du moment, à leurs risques et périls.
Ce qui distingue ce mouvement est sa préoccupation centrée sur le développement de projets productifs qui mettent en avant les potentialités économiques de la région. « Quand nous avons inauguré une fabrique de vêtements, produit d’un accord entre l’UTD et Pluspetrol, les fonctionnaires nous disaient : "Comment va-t-il y avoir une fabrique de vêtements si ils s’en vont ?", et je leur répondis : "Cela ne m’importe pas, ce qui m’importe c’est l’impact social et économique". Le projet n’était pas de l’UTD, mais d’un particulier qui me l’avait donné parce que les fonctionnaires politiques ne voulaient rien savoir, donc Pepino et moi avons parlé avec le gérant de Pluspetrol qui a donné la toile et les machines. Nous recyclons aussi du plastique que nous échangeons contre des outils des entreprises pétrolières. Nous pensons faire une poubelle électromécanique qui coûte 50 000 dollars pour recycler le plastique, l’aluminium et le carton (le matériel recyclé est échangé à l’entreprise Refinor contre des outils, du ciment, du fer, de la chaux..., nda). Quand nous en parlons aux fonctionnaires politiques, ils nous regardent de haut en bas et pensent que nous sommes fous, ou simplement cela ne leur convient pas parce qu’on touche à tous les pouvoirs, ce qui est le domaine des politiques, pas le nôtre, mais toi tu ne peux pas le leur laisser et ne pas le faire, sinon quelle alternative donnes-tu à tes enfants et à ceux qui viennent derrière ? (...) La UTD n’a pas de personnalité juridique, ce n’est pas quelque chose de formel, elle a gagné un espace parce qu’elle fait ce que les partis politiques et les ONG n’ont pas fait (souligné par moi). (...) Quand le gouvernement a donné les Planes Trabajar, il croyait que nous allions défricher ou balayer les rues, mais quand nous sommes allés discuter à Buenos Aires nous leur avons dit que ces Planes étaient une marginalisation. Je ne vais pas demander des Planes Trabajar, je vais lutter pour nos ressources : le gaz et le pétrole, pour que les compagnies pétrolières réinvestissent l’argent qu’ils prennent ici, pour que les profits pétroliers, gaziers servent aux projets productifs. (...) Nous sommes en train de faire pratiquement le travail du gouvernement (souligné par moi) mais tandis qu’eux se remplissent les poches, nous nous remplissons de procédures judiciaires. Ceci est la différence, nous, nous devons lutter pour essayer de survivre, de nous en sortir, mais ils ne nous laissent pas faire...ils ne nous laissent pas faire... » (un activiste du MTD, in Luttes sociales en Argentine, pp 14-15).
« Quand on coupe l’accès aux industries pétrolières, cela leur coûte entre 5000 et 20 000 dollars par heure » (un activiste). Pour tout cela (y compris des projets concernant la rénovation de l’aéroport et de l’hôpital de Mosconi), les études sont réalisées par le « Bureau technique » de l’UTD sur la base d’un « Plan régulateur » développé par des professionnels et des techniciens de YPF (l’ancienne entreprise nationale du pétrole, nda). Le fait de mettre la pression sur les entreprises pétrolières et gazières, non seulement permet à l’UTD de faire employer des travailleurs et d’arracher de meilleures conditions de travail et de salaires, mais également d’obtenir les matériaux et les outils pour réaliser ses projets productifs. Nous sommes en pleine lutte autonome et auto-organisée. Quelles que soient les restrictions ou les « critiques » apportées à cette autonomie, celles-ci sont intrinsèques à ce qu’est l’auto-organisation et à son devenir.
« Les partis, syndicats et organisation de gauche et d’extrême gauche ont parfaitement joué leur rôle en s’empressant d’investir assemblées, mouvements piqueteros et groupe de soutien aux usines occupées pour leur donner une direction politique et œuvrer à la création du fameux "front commun des luttes" ». Cela avec un certain succès en reprenant les thèmes de l’anti-impérialisme, du nationalisme et de l’anti-FMI. Des leaders piqueteros participent aux élections dans la logique de la création d’un contre-pouvoir représentatif et alors que la désaffection vis-à-vis des élections allait grandissante jusqu’en 2001, la participation aux élections présidentielles atteint un taux de participation de 80 %.
Dans le même mouvement, tout en dénonçant l’État, les piqueteros lui réclament l’attribution de « plans de travail » et les assemblées exigent des tribunaux qu’ils s’occupent des conflits qui les opposent aux compagnies d’eau et d’électricité. Peu après son élection, Kirchner lance un plan Manos a la obra destiné à créer 2000 emplois, géré par 17 organisations dont le Bloc Piquetero. Quant aux travailleurs des « usines récupérés », ils en sont la plupart du temps à réclamer l’ « étatisation sous contrôle ouvrier ». On peut toujours dire avec raison que les travailleurs font ce qui est possible et ce que dicte un rapport de force, mais ce qui nous intéresse c’est la nature présente de ce possible et les oppositions qui naissent au sein de ce possible, en dehors de toute vision normative radicale.
Les mouvements de protestation demeurent le plus souvent dans le cadre du système existant en demandant à l’État d’en atténuer les effets. Les assemblées se contentent de gérer la situation, essayant d’améliorer l’ordinaire par des achats groupés chez les producteurs, en se procurant des biens par le biais de collectes auprès des supermarchés ou en adressant des réclamations à l’État. « Le gouverneur de Buenos Aires a invité les assemblées de quartier à collaborer aux "conseils de gestion et de participation" mis en place par la municipalité, sur le modèle de la démocratie participative (et de l’intégration sociale à la brésilienne dans les mairies du PT de Lula), tout en expulsant les plus gênantes (souligné par moi). Le "mouvement" des assemblées qui reposait sur des liens récents, peu profonds et souvent fragiles, semble à présent survivre d’une manière totalement artificielle » (Mutines Séditions). Simultanément, une politique de « nettoyage » de la ville a été mise en place : expulsion le 25 février 2003 d’un immeuble squatté par des familles depuis plus de vingt ans, expulsion très rapide, le 23 mars, d’un bâtiment que venaient de prendre des membres du MTD Anibal Veron, expulsion le 14 avril de tout un pâté de maisons.
« Les premiers piquets, qui visaient à obtenir de la nourriture, des soins médicaux gratuits ou l’arrêt des coupures d’eau et d’électricité par des actions directes et viraient souvent à l’émeute et aux pillages, ont été remplacés par des barrages de routes symboliques portant les revendications de travail "authentique" (un vrai travail contre un vrai salaire) ou de "plans de travail" et de "chefs de familles", 150 pesos attribués par l’État ou la municipalité contre 20 h de travail par semaine. Depuis que les organisations piqueteras ont obtenu le droit de gérer elles-mêmes ces allocations, leur attribution est devenue un véritable enjeu, non seulement face aux gouvernants, mais aussi entre les divers groupes » (Mutines Séditions). On peut s’interroger sur l’ « autogestion de la misère », sur la nature et les perspectives d’une telle autogestion qui n’a remis en cause ni la production elle-même (produire quoi, et pour qui ?) ni ses conditions (pénibilité et dangerosité du travail, maintien des horaires...), mais on passe alors à côté de la question principale qui porte sur la nature même de l’autogestion, de l’auto-organisation et de l’autonomie. Il est facile de dire qu’il n’y a pas d’autogestion possible à l’intérieur du système capitaliste, mais l’autogestion généralisée ayant aboli l’État et la domination capitaliste ne serait toujours que la gestion des entreprises (de toutes les entreprises) et de leurs liaisons, de leurs échanges.
C’est pendant l’occupation que vient l’idée de « récupérer » et de « faire tourner la boîte », les ouvriers ont d’abord été amenés à récupérer leur entreprise pour ne pas mourir de faim. Le destin des entreprises récupérées est contrasté, certaines périclitent rapidement ou sont victimes d’une répression immédiate, d’autres parviennent à s’insérer dans les circuits capitalistes classiques ( IMPA - aluminium ; Zanon - céramique ). Avec la chute du peso en janvier 2002 l’Argentine peut difficilement se payer des produits importés, d’où un important marché interne à investir et un discours nationaliste et anti-impérialiste au sein des entreprises récupérées. Il y a eu jusqu’à 170 usines récupérées avec comme caractéristiques communes proclamées : l’absence de hiérarchie, la prise de décision en AG, l’égalité des salaires. Toutes les « entreprises récupérées » doivent affronter deux questions majeures : prétendre légalement à la propriété ; rembourser les dettes (il s’agit d’entreprises la plupart du temps en faillite). La façon de répondre à ces questions définit deux groupes d’ « entreprises récupérées » : le mouvement des coopératives (majoritaire) ; le « contrôle ouvrier ». Le premier définit l’entreprise comme une structure juridique classique avec conseil d’administration, l’entreprise paie des impôts et rembourse ses dettes. Le second revendique la nationalisation de l’entreprise ce qui permet l’annulation des dettes.
On ne peut pas utiliser l’argument de la distribution des Planes pour soutenir que les mouvements de piqueteros ne sont plus autonomes et auto-organisés. S’il est important d’insister sur ce caractère autonome et auto-organisé des mouvements, c’est pour montrer que ce qu’ils deviennent n’est pas une dégénérescence, une institutionnalisation, une sclérose de l’auto-organisation et de l’autonomie, mais la manifestation la plus claire, la vérité, ni bonne, ni mauvaise de ce qu’elles sont aujourd’hui : la formalisation de ce que l’on est dans la société actuelle comme base de la société nouvelle à construire en tant que libération de ce que l’on est. Mais la société nouvelle comme la libération de ce que l’on est a disparu de l’horizon, il ne reste que le premier terme qui devient alors l’enfermement dans ce que l’on est, premier terme à l’intérieur duquel et contre lequel apparaît la dynamique de ce cycle de luttes qui se définit d’abord comme un écart par rapport au contenu même de l’auto-organisation.
Tous les partisans de l’autonomie s’accordent à dire, avec quelques nuances, que l’autogestion ne remet pas le capitalisme en question. À y regarder de plus près, ils refusent dans le détail ce qu’ils acceptent en gros. Ils accepteraient la prise en mains des usines par les ouvriers si ceux-ci s’emparaient de toutes les usines mettant ainsi fin (d’après eux) de façon totale au capitalisme. On ne peut parler à longueur de temps de l’autonomie et de l’auto-organisation comme la voie royale de la révolution et cracher dans la soupe chaque fois que celles-ci se présentent sous prétexte que ce n’est pas la bonne, la vraie, la « très précise ». Cela revient à être essentiellement pour l’autonomie à condition qu’elle n’ait aucune existence, à promouvoir un principe abstrait que l’on sait devoir demeurer tel.
Pour tous les prophètes de l’autonomie l’important est la dénégation de l’autonomie réellement existante car ils sont enfermés dans une contradiction insurmontable : d’un côté, la révolution est une affirmation de ce qu’est le prolétariat qui va gérer les usines, en conséquence l’autonomie et l’auto-organisation sont la voie de la révolution en marche ou de la révolution toujours potentielle ; de l’autre, les manifestations actuelles de l’autonomie et de l’auto-organisation sont de façon massive et récurrente la confirmation de la classe comme classe du mode de production capitaliste (« nous avons fait le travail des partis politiques, des ONG, du gouvernement »). À l’intérieur de cette limite, la seule perspective, la seule dynamique qui se fait jour est celle qu’ouvre tout ce qui va à l’encontre de cette autonomie, mais qui, ce faisant, est pour eux invisible car allant à l’encontre de leur conception toujours programmatique de la révolution. On peut être un puriste de l’auto-organisation ou de l’autonomie, il n’empêche que l’auto-organisation ce sont les usines autogérées par les travailleurs eux-mêmes et la gestion par les mouvements piqueteros eux-mêmes des Planes Trabajar (même les heures de travail sont maintenant effectuées au sein des mouvements).
Dans toutes ces approches, l’autonomie désigne n’importe quelle activité où des prolétaires se concertent directement pour faire quelque chose ensemble, une sorte de forme générale de l’action indépendante des institutions. C’est l’historicisation et la périodisation de la lutte des classes qui disparaissent. On ne peut parler d’autonomie que si la classe ouvrière est capable de se rapporter à elle-même contre le capital et de trouver dans ce rapport à soi les bases et la capacité de son affirmation comme classe dominante. Tout cela a disparu. Si l’on peut, à la rigueur, encore parler d’auto-organisation celle-ci n’a plus l’autonomie comme perspective ou contenu, c’est-à-dire la perspective d’émancipation de ce que la classe est dans des rapports de production qui n’apparaissent alors que comme « contrainte ». L’auto-organisation peut être alors une forme de lutte efficace mais qui ne sort pas de son rapport au syndicalisme. Si l’autonomie comme perspective disparaît c’est que la révolution ne peut avoir pour contenu que la communisation de la société c’est-à-dire pour le prolétariat sa propre abolition. Avec un tel contenu, il devient improbable et plus encore impropre de parler d’autonomie.
À l’heure actuelle, en Argentine ou ailleurs, la révolution ne peut être pour le prolétariat que sa propre abolition, il est peu probable qu’un tel programme passe par ce que l’on entend habituellement par « organisation autonome ». Les quelques cas d’occupations avec reprise de la production appelant à la reprise de l’entreprise par l’État sont le vrai contenu actuel de l’autonomie (l’autonomie de la classe ouvrière c’est le travail et la valeur). La grande période de l’autonomie des luttes, en Argentine, à la fin des années soixante et au début des années soixante-dix est achevée non pas seulement parce que factuellement on ne relève pas des luttes semblables, mais en raison des transformations mêmes dans le mode d’exploitation, dans la composition de la classe ouvrière, dans les modalités de sa reproduction. Le Rodrigazo en 1975, avec les conseils de zones, apparaît comme le champ du cygne de cette période et de cette époque de la lutte de classe. Déjà durant cette période, l’autonomie n’aboutit qu’à la formulation de programmes de nationalisations et de planification ou à un renouveau syndical.
L’autonomie n’est plus ce qu’elle était : la formalisation de ce que l’on est dans la société actuelle comme base de la société nouvelle à construire en tant que libération de ce que l’on est. Elle demeure la tentative de mise en forme, pour soi, de ce qui existe, mais la « libération » de ce qui existe n’est plus la révolution. Une seule chose semble compter, que les assemblées soient « une auto-organisation spontanée », peu importe ensuite que les revendications de ces assemblées soient : fin du corralito, nationalisations, effacement de la dette extérieure, une certaine autarcie (des tendances nationalistes). En Argentine, l’autonomie ouvrière stricte est révolue et il n’y a plus d’ « autonomie » que formalisant des luttes sur la reproduction, souvent interclassistes.
Face à l’auto-organisation comme « programme révolutionnaire », un membre du MTD Solano ne pourrait qu’humblement bredouiller : « Dans les conditions dans lesquelles nous vivons aujourd’hui, il est impossible d’avoir une autonomie (face à l’État, nda) comme celle que nous souhaiterions, même pour les gens qui font partie du mouvement. La situation de grande misère et de manque de ressources dans laquelle nous nous trouvons, nous amène à dire : "Soit nous mourrons de faim dans le quartier soit nous mourrons au cours d’une marche ou d’un barrage routier." (...). Il est très difficile dans ces conditions d’imaginer des alternatives qui ne passent pas par le recours à l’État. Nous nous sommes trouvés confrontés à ce problème en de nombreuses occasions mais il nous a laissés sans réponse. » (témoignage in Mutines Séditions, p. 39).

Autonomie et communisation

La revendication et l’utilisation des Planes provoquent des discussions tendues à l’intérieur de certains MTD, il existe même de franches contestations de ceux-ci : « Nombreux sont ceux, y compris dans les mouvements piqueteros, qui critiquent les Planes Trabajar, les considérant "misérables" à moins de considérer cela comme une solution d’urgence et de revendiquer parallèlement un changement global » (Luttes sociales en Argentine, p.11). Mais l’essentiel de la contestation est interne, elle est dans le mouvement même de l’auto-organisation réellement existante.
Dans un texte argentin de décembre 2002 (Mutines Séditions, p. 29) on peut lire cette analyse parfaitement lucide (jusqu’à un certain point) : « Ce que les politiciens nomment "contrôle ouvrier" devrait en réalité s’appeler contrôle graduel des ouvriers. Les promoteurs du "coopératisme", pour renforcer les secteurs industriels productifs lorsque les entrepreneurs ont quitté le navire, incitent les travailleurs des entreprises en faillite à se transformer en patrons capitalistes, c’est-à-dire à exploiter à leur tour d’autres travailleurs (ou eux-mêmes aurait pu dire l’auteur, nda). Tout ceci sert le capitalisme. Ceux qui réclament l’ "étatisation" cherchent à tromper les travailleurs en leur faisant croire qu’ils sont l’État, alors qu’en réalité l’État c’est ceux qui le dirigent, puisqu’il s’agit d’une structure hiérarchique. Ces gens de gauche répugnent à nous voir construire une société sans exploitation. Ils veulent diriger les masses de manière dictatoriale et nous parlent d’ "assemblées de travailleurs" uniquement pour nous mettre au pas, car s’ils prennent le pouvoir, ils imposeront une multitude de hiérarchies techniques, politiques, centralistes et bureaucratiques. »
Laissons de côté toute la rhétorique de la tromperie. Sous peine de sombrer dans une misère encore plus grande, les travailleurs n’ont souvent pas d’autres choix que de faire tourner les usines « à leur profit » en tant que travailleurs, c’est-à-dire selon les règles de survie de ces entreprises dans une économie capitaliste. « Étatisation » ou « coopératisme » ne trompent pas les travailleurs qui luttent pour la survie de leur entreprise, c’est-à-dire de leur salaire. La « tromperie » ne fait que rassurer le « révolutionnaire » face au fait que les travailleurs ne le sont pas. Ce que ces quelques lignes dénoncent de façon formelle, comme tromperie ou hiérarchie, est inhérent à la « récupération des usines » et cela quelle que soit l’extension du mouvement. L’institutionnalisation du « coopératisme », des « nationalisations », des « assemblées de travailleurs » n’est que le devenir inéluctable de la récupération des usines et de toutes les formes d’auto-organisation. On peut imaginer toutes les usines récupérées, cela ne changerait rien. Tant que les travailleurs s’auto-organisent comme travailleurs (l’auto-organisation ne peut, par définition, être que cela) les « usines récupérées » seront des usines capitalistes, quels que soient ceux qui les dirigent. Ce qui s’est passé d’essentiel en Argentine, c’est que toutes les formes d’auto-organisation, d’autonomie, de récupération, d’assemblées ont immédiatement rencontré leurs limites sous la forme d’une opposition et d’une contradiction interne les traitant comme perpétuation de la société capitaliste.
« Il est déjà assez préoccupant de voir ceux qui ont fait leur trou parmi les plus opprimés être chargés de distribuer des liasses de billets à leurs armées d’affamés désespérés. Mais il est intolérable qu’ils viennent en plus expliquer en gueulant au premier micro qui se présente qu’ils ne sont pas des délinquants et qu’ils prouveront à la société que leurs demandes sont pacifiques. Ce faisant, c’est aux autorités qui emploient la force contre leurs frères qu’ils disent que les délinquants ce sont les autres, ils les désignent, les balancent, les livrent... Ces vigiles sont l’espoir du système » (texte argentin, Mutines Séditions p. 33).
« Ils (les partis) ont appliqué leur stratégie militaro-policière aux mouvements sociaux - groupes de chômeurs ou assemblées - sur lesquels ils ont fait main basse (...). Pourtant on est encore surpris de voir le flic piquetero marcher main dans la main avec d’Elia (dirigeant de la FTV), Alderete (des CCC) et compagnie. Ce sont les mêmes dirigeants du Bloc piquetero qui, lors des occupations de banques et de mairies, accusèrent des militants de la coordination Anibal Veron d’être des flics » (Mutines Séditions p.34)
On peut bien sûr parler de « récupération » mais on n’a rien expliqué, quand on analyse l’auto-organisation on ne peut laisser de côté le sujet qui s’auto-organise. Ce sont les travailleurs, les ouvriers qui s’auto-organisent, et qui s’auto-organisent en tant que tels. Il n’y a pas de dynamique propre de l’auto-organisation, la seule dynamique est celle de la lutte, de la contradiction avec la classe capitaliste. C’est cette dynamique de la lutte dans les circonstances actuelles qui à l’intérieur de l’auto-organisation remet en cause, va à l’encontre de l’auto-organisation, de façon de plus en plus visible. Dans les circonstances actuelles du développement du mode de production capitaliste et de la fin de l’identité ouvrière confirmée dans la reproduction du capital, la dynamique de la lutte a pour contenu que toutes les conditions d’existence de la société sont devenues quelque chose sur quoi les prolétaires non seulement ne possèdent aucun contrôle, mais encore sur quoi aucune organisation sociale ne peut leur en donner. C’est en cela qu’il n’y a, de façon de plus en plus évidente, de dynamique actuellement dans les luttes que contre l’auto-organisation. C’est en cela qu’il y a, à l’intérieur de la limite générale des luttes dans le cycle actuel qui est le fait même d’agir en tant que classe, limite qui se formalise dans le triomphe de l’auto-organisation, un écart qui se crée. Ecart à l’intérieur même de la limite qui est la production effective de la dynamique de ce cycle de luttes et l’existence théorique du courant communisateur.
« Impossible de ne pas évoquer également ici ce qui fait l’orgueil "du peuple" et des spécialistes en communication sociale : les usines occupées par les travailleurs que certains considèrent comme une pré-révolution, d’autres comme relevant du bon sens et beaucoup comme "une démonstration de ce dont l’homme est capable". Pour notre part, nous pensons qu’au-delà de la nécessité, il s’agit là de la forme de cogestion la plus réactionnaire et d’un bon exemple de la capacité du système à se recycler pour survivre. (...) Nous comprenons bien sûr la nécessité de survie et le fait que certains défendent ce droit inaliénable, mais de là à en faire l’étendard de la lutte, il y a un abîme, le même qui sépare le droit de "réclamer" de la notion d’"expropriation". Dans les conditions actuelles, les travailleurs deviennent peu à peu contre-révolutionnaires. Ils ne pensent déjà plus à changer le monde mais à préserver leur emploi » (texte argentin, Mutines Séditions p.33).
Abolir le capital c’est par là même se nier comme travailleur et non s’auto-organiser comme tel, c’est un mouvement d’abolition des entreprises, des usines, du produit, de l’échange (quelle que soit sa forme). Le prolétariat comme classe et comme sujet de la révolution s’abolit comme tel dans l’abolition du capital. Le processus de la révolution est celui de l’abolition de ce qui est auto-organisable. L’auto-organisation est le premier acte de la révolution, la suite s’effectue contre elle.
Ce qui se joue dans ces clivages et ces luttes internes, c’est que la lutte ne peut « aller plus loin » qu’en n’étant plus auto-organisation, qu’en mettant à jour ses propres limites en tant qu’auto-organisation. « Aller plus loin », cela signifie la remise en cause du sujet qui est celui de l’auto-organisation, c’est-à-dire l’autotransformation des prolétaires en individus immédiatement sociaux. Cette autotransformation s’amorce dans la lutte revendicative et va au-delà d’elle. Allant au-delà d’elle elle est amenée à aller au-delà de ce que formalisent l’auto-organisation et l’autonomie : être une classe de cette société qui est l’ultime limite de l’abolition de cette société.
« Nous ne souhaitons pas nous intégrer. En tout cas, moi je ne veux pas recommencer à me faire exploiter, par aucun patron (...). Certainement pas. Je ne me bats pas pour qu’ils recommencent à m’exploiter. Personnellement, je crois comme beaucoup de compagnons que nous ne sommes pas faits pour être exploités, mais ceci est une autre question. Nous savons précisément ce que nous n’attendons pas de l’organisation. La nouveauté consiste à découvrir chaque jour jusqu’où nous voulons aller et ce que nous sommes en train de construire. C’est quelque chose qui n’est pas fermé, pas achevé, mais que nous allons penser jour après jour. Notre manière de nous organiser est dynamique, elle suit son chemin en réfléchissant sur tout. C’est vrai que nous sentons l’adrénaline monter quand nous sortons couper une route, mais ce qui est nouveau, c’est que ce qui se passe lors du barrage n’est pas séparé de nos vies. C’est la réalité de notre manière de nous organiser : ce qui s’exprime lors du barrage doit être construit au quotidien, car sinon cela ne sert à rien. C’est pourquoi nous ne trouvons pas de réponse dans le système et que nous devons construire une autre histoire. Lorsque nous revendiquons, ce n’est pas pour qu’ils nous incluent, nous réclamons ce qui nous sert pour continuer à nous auto-organiser » (témoignage d’un membre du MTD Solano - coordination Anibal Veron - extrait du livre Mas alla de los piquetes, Mutines Séditions p. 38).
« Dans les conditions dans lesquelles nous vivons aujourd’hui, il est impossible d’avoir une autonomie comme celle que nous souhaiterions, même pour les gens qui font partie du mouvement. La situation de grande misère et de manque de ressources dans laquelle nous nous trouvons, nous amène à dire "Soit nous mourrons de faim dans le quartier soit nous mourrons au cours d’une marche ou d’un barrage routier." (...). Il est très difficile dans ces conditions d’imaginer des alternatives qui ne passent pas par le recours à l’État. Nous nous sommes trouvés confrontés à ce problème en de nombreuses occasions mais il nous a laissés sans réponse » (ibid, p. 39). Les membres du MTD ont mis en place des « ateliers de production », une « école », une « boulangerie », des « lieux de repas collectifs », des activités de « formation », « nous commençons à faire nos cultures ». On peut considérer cela comme des activités alternatives de prise en charge de la survie allant même jusqu’à « aider le pouvoir capitaliste à survivre à la crise économique » (Échanges n° 108, p.48), on passe alors à côté de la dynamique de ce type de lutte. Cette dynamique ne réside pas dans une perspective gradualiste qui voit dans ces activités les premières étapes destinées à « mettre en pratique l’autonomie de fait et jeter les bases d’une nouvelle société, d’un nouveau pouvoir » (Alternatives Libertaires - cité et critiqué par Échanges). La suite de l’entretien rapporté dans Mas alla de los piquetes livre la clé de la dynamique dans laquelle ces luttes sont inscrites : « Un des grands problèmes que nous rencontrons, c’est que dans ces lieux les plus reculés et les plus détruits, l’affrontement direct avec le capitalisme est inévitable. Notre situation est assez compliquée parce que nous n’avons presque aucune marge. Nous pensions par exemple à prendre des terres (...) Le problème c’est qu’il n’y a plus de terres disponibles car l’État a tout vendu pour faire du fric. Tout est propriété privée. Si tu viens prendre les terres, ils t’envoient la gendarmerie. Donc tu n’as plus d’espace. Le choc contre le capitalisme est inévitable. (...) La dernière fois que nous avons pris des terres, ici à Solano, 12 000 personnes y ont participé. Il aurait fallu un massacre pour les virer. (...) Mais si tu as touché à la propriété privée, ils vont t’envoyer l’infanterie, les juges... Cela veut dire que tant qu’existe le capitalisme, nous allons nous heurter à l’une de ses formes. À part ça, le fait est que nous ne nous centrons pas sur l’économique : nous luttons pour une vie différente, dont l’économie n’est qu’un élément (souligné par moi). La lutte pour le changement social est totale » (ibid).
La dynamique d’une telle lutte (quelle que soit, dans le cas particulier, son issue) est celle plus générale du cycle de luttes actuel. L’auto-organisation et l’autonomie de telles pratiques sont manifestement intenables, elles échouent soit dans l’institutionnalisation (le 30 octobre 2003 la coordination Anibal Veron dans son ensemble a accepté de rencontrer le président Kirchner), soit dans la confrontation avec l’État et la classe capitaliste qui les balaient. Dans le cours de la lutte, la contradiction entre les classes devient le fait de remettre en cause sa propre condition de prolétaire qui est alors produite, dans le cours du conflit, comme une contrainte extérieure, en même temps que c’est en tant que prolétaire que l’on se bat contre le capital et que simultanément on produit des rapports nouveaux. On ne s’auto-organise pas alors sous une forme plus « radicale », on communise la société, c’est-à-dire qu’on la supprime en tant que substance autonome du rapport entre les individus qui se rapportent alors à eux-mêmes dans leur singularité. Les rapports sociaux antérieurs, sans que cela tienne à un plan d’ensemble (inexistant et impossible), se délitent dans cette activité sociale où l’on ne peut faire de différence entre les activités de grévistes, d’insurgés, d’émeutiers, et la création d’autres rapports entre les individus. Ce dépassement n’est pas un processus interne à la classe mais son conflit avec le capital et l’évolution des rapports de force, donc des objectifs et de la conscience théorique qui se déterminent dans la lutte.
« Certains groupes essaient de fonctionner différemment, c’est le cas des MTD (Movimientos de Trabajadores Desocupados), mouvements de chômeurs qui constituent la coordination Anibal Veron. (...). Ils considèrent que les plans de travail doivent être obtenus par la lutte et utilisés collectivement (ils refusent par exemple souvent d’effectuer les 4 h de travail individuel à fournir en échange de ces plans).( ...) Loin de reprendre à leur compte les revendications de "travail authentique" (et donc exploité), ces piquete(a)s ne fondent aucun espoir dans un retour à l’usine et tentent de remettre en cause les fondements du salariat (la vente de la force de travail). Les plans ne sont pas pour eux une fin mais un moyen de créer les bases matérielles de leur autonomie future (par le biais d’ateliers artisanaux, de boulangeries, de potagers, etc.). Leur obtention n’est donc qu’un des aspects de la lutte puisqu’il s’agit de développer de nouvelles formes de vie en commun, tout en dépassant le cadre industriel et urbain. (...) Malgré tout, les MTD semblent pour l’instant ne pas souhaiter approfondir les clivages au sein de "l’arc piquetero" et faire rupture, au nom du front commun face à la répression qui touche particulièrement leurs membres » (Mutines Séditions).
Bien sûr, il s’agit de pratiques et de théories alternativistes, mais l’essentiel c’est leur contexte. Tant que l’on considère de telles pratiques sous l’angle des « moyens à nous donner pour assurer notre autonomie », on ne fait qu’opposer la gestion majoritaire des « plans de travail » à une gestion minoritaire, d’apparence plus radicale, mais finalement cherchant à répondre à la même question. Comme le fait remarquer le texte un « clivage » s’effectue, « clivage » à la limite de l’opposition franche. C’est la question de l’autonomie qui est en fait dépassée. Dans un contexte de lutte la classe capitaliste accorde à certaines fractions du prolétariat les moyens (dérisoires, mais décisifs dans le cadre de la misère ambiante) de leur reproduction autonome, à gérer eux-mêmes, dans le cadre de leur auto-organisation (le gouvernement a vite été contraint d’abandonner l’idée de confier la gestion et le contrôle des « plans » à l’administration).
Ce qui est alors en jeu c’est la poursuite de la lutte et dans cette poursuite son nécessaire changement de terrain. Contre ce qui existe, dans le contexte qui est alors celui de la lutte, elle ne peut plus être la prise en charge autonome de ce que l’on est mais sa remise en cause. La remise en cause n’est d’abord que formelle : le refus d’opter pour un principe centraliste qui les ferait sombrer dans l’abîme de la politique ; le choix de la liberté et de l’indépendance totale des individus à l’intérieur de leurs groupes (le pluriel est important) et de chaque organisation par rapport aux autres. Face aux propositions d’unification qui affluent, on insiste sur le fait que le plus intéressant des assemblées de quartier était précisément leur diversité, leur créativité et leur spontanéité. Mais cette contestation formelle de l’auto-organisation au nom d’une vraie auto-organisation acquiert un contenu qui dépasse l’auto-organisation en créant un écart à l’intérieur de l’action en tant que classe : agir en tant que classe c’est refuser son existence comme classe, existence que l’auto-organisation formalise et entérine. Cette remise en cause de l’auto-organisation qui ne se conçoit d’abord que comme une remise en cause formelle de son fonctionnement remet en fait en cause son contenu même : la gestion et la persistance de ce que l’on est.
Le contenu de cette contestation de l’auto-organisation à l’intérieur de l’auto-organisation s’articule consciemment dans les luttes en Argentine autour de deux thèmes : la subjectivité et le travail.
« Si nous créons des cantines seulement pour que les compañeros mangent, alors nous sommes cons. Si on croit que produire dans une ferme c’est simplement en récolter les légumes pour que les compañeros mangent, alors nous sommes vraiment très cons ... Si on ne sait pas à partir de la ferme et de tout ce que nous jette l’État, être les constructeurs d’une nouvelle relation sociale, de nouvelles valeurs, d’une nouvelle subjectivité, on ne serait pas en train de parier sur un nouveau 19 / 20 » (un militant du MTD Allen - sud de l’Argentine, Macache p. 27). Nous voulons « engendrer une nouvelle subjectivité, de nouvelles valeurs » (ibid). Par ailleurs dans une interview d’un activiste du MTD Solano il apparaît que le but de toutes ces activités n’est pas seulement de survivre, mais se donne comme raison d’être première de « développer de nouvelles formes de vie en commun »  : division du travail ; rotation des tâches ; hiérarchie ; rapports hommes - femmes ; formes d’apprentissage ; rapports public / privé ; travail simple / travail qualifié ; dépasser les relations d’échange, etc. (s’attaquant même à l’urbanisme non seulement par l’appropriation de terres mais aussi par la création de places et la plantation d’arbres). Un point capital est par exemple, dans le MTD Solano, le refus (autant que possible) de prendre des décisions par le vote : « ... l’idée étant de trouver la réponse dans laquelle chacun se reconnaîtra ». C’est la question du « nous » et du « je » qui est ici traitée de façon nouvelle. Sans aller jusqu’à parler d’immédiateté sociale de l’individu dans une telle démarche ce qui est mis en oeuvre c’est, en dehors de toute relation mystique entre l’un et le général, la non séparation entre les deux qui maintient leur diversité. « Quand il y a vote, ça donne la sensation de perdants et de gagnants, comme s’il y avait deux groupes. » C’est là également qu’il faut insister à nouveau sur l’importance de l’organisation territoriale qui est la remise en question de l’auto-organisation en tant qu’enfermement dans une situation particulière. L’usine récupérée n’est plus seule, elle est dans un tout qui l’inclut. Production, distribution posent alors des problèmes qui ne peuvent plus se régler dans les catégories qui définissent strictement la condition prolétarienne et sa reproduction. Un activiste du MTD Allen (Macache) rapporte comment dans une usine récupérée se pose la question du surplus, du surproduit, de sa distribution, comment pour les ouvrières de Bruckman reprendre l’usine et la faire tourner s’inscrit dans un rapport de force qui inclut la liaison avec les mouvement de chômeurs piqueteros.
Les mouvements de luttes de chômeurs sont amenés plus spontanément que des mouvements de salariés à poser la question du travail. Le slogan initial de nombreux mouvements piqueteros « Travail, dignité et changement social » a été largement dépassé par le MTD Solano et les autres groupes qui lui sont proches dans la coordination Anibal Veron. Ils remettent aujourd’hui en question de nombreuses valeurs comme celle du travail. « Nous, on a découvert pendant ces six ans d’autres valeurs concernant le travail. Le travail, déjà, on ne le conçoit plus de la même façon : une relation basée sur l’exploitation, le patron, l’ouvrier. Aujourd’hui, on conçoit le travail comme quelque chose de créatif, où tous les jours on a la possibilité de transformer la réalité dans laquelle nous vivons. (...) Nous on croit que la société doit changer, que ce soit dans les usines ou dans les écoles, la lutte doit être pour un changement social et doit dépasser tout ça. (...) On ne croit pas non plus dans l’auto-exploitation, à l’idée que les allocations doivent se transformer en postes de travail dans une usine. C’est une chose qu’on ne veut pas, aller travailler dix heures par jour pour s’auto-exploiter. On ne veut pas être exploité ni d’un côté, ni d’un autre » (un activiste du MTD Solano, in Macache p. 25).
Rien n’est pur, mais lorsque nous sommes face à ce qui annonce la désobjectivation de la production et du monde, il faut le voir. L’activité du prolétariat contre le capital est une désobjectivation pratique du monde dans lequel se meut l’activité humaine ; une désobjectivation de tout le travail social accumulé dans le capital, en ce que celui-ci comme rapport social est nécessairement objet. Après que le capital a désenchanté le monde, le prolétariat le désobjective. Il fallait le capital pour produire ces notions extravagantes d’activité en soi et de produits en soi, ou conditions de l’activité. C’est une rupture avec toutes les déterminations de l’économie. L’immédiateté sociale de l’individu, c’est la fin de cette séparation entre l’activité individuelle et l’activité sociale, qui avait constitué le fait pour l’homme d’être un être objectif en base du rapport entre son individualité et sa socialité. Ce n’est pas l’objectivité en elle même qui est en cause mais la séparation entre activité individuelle et activité sociale qui constitue l’objectivité en économie, en médiation entre les deux et définit l’activité humaine comme travail.
À l’intérieur même des projets productifs auto-organisés, cette interindividualité, cette mise en avant de la subjectivité s’opposent à la particularisation d’une activité comme le travail qui est la coïncidence du caractère social et individuel de l’activité humaine en dehors d’elle-même et s’opposent à l’autonomisation des conditions de la production comme économie. Le mode de production capitaliste est un mode de production non parce qu’il doit passer par la production matérielle en tant que telle mais parce que ses rapports sociaux ne peuvent se reproduire qu’en passant par une norme, un principe, qui ne peut exister qu’objectivement : la valeur. Le communisme n’est pas un mode de production parce que les activités ne sont pas ramenées à une norme commune extérieure qui ne peut exister qu’en s’objectivant comme production. Dans le communisme tous les rapports sont des rapports entre individus dont les singularités constituent la réalité de leurs relations. Il est tout aussi absurde de concevoir le communisme comme une organisation de la production, qui immanquablement ne peut que nous ramener à un égalisation comptable forcément abstraite des activités, que de le concevoir comme un pur rapport intersubjectif dans lequel produire ne serait qu’accessoire. Chaque activité est sa propre fin parce qu’il n’y a pas de norme, il n’y a aucun principe d’égalisation ou de situation à reproduire.
Déjà le Mouvement d’action directe, dans ses termes et ses limites avait produit des points essentiels de ce cycle de luttes mais dans les luttes en Argentine la différence avec les squats ou le Mouvement d’action directe en général est dans la masse des intervenants. Cette masse devient en Argentine une « masse critique ». La « masse critique » n’est évidemment pas seulement une notion quantitative. Le nombre signifie un changement qualitatif. Le changement qualitatif réside dans la relation, pour chaque prolétaire, entre l’ « alternatif » et sa propre situation de prolétaire dans le mode de production capitaliste. Dans le Mouvement d’action directe l’ « alternatif » est la recherche d’une négation de sa situation, dans l’ « alternatif » est « expérimenté » le « dépassement », la lutte contre le capital est une contrainte de l’expérimentation ; dans le mouvement social argentin, la masse devient « critique » parce qu’elle signifie que l’expérimentation est une contrainte de la lutte contre le capital (l’ « activité de crise » pour reprendre la remarquable intuition de Bruno Astarian dans Le Travail et son dépassement - ed. Senonevero). L’ « expérimentation » n’est plus alors une « expérimentation », mais une annonce, quelque chose qui fait que la révolution est le dépassement produit (et non à réaliser) de ce cycle de luttes.
L’abolition de la condition prolétarienne est l’auto-transformation des prolétaires en individus immédiatement sociaux, elle s’effectue dans une lutte contre le capital qui est une relation qui nous implique avec lui. La communisation de la société s’effectue dans la lutte du prolétariat contre le capital, parce qu’elle n’est en fin de compte qu’une ligne stratégique dans cette lutte et se décompose en une série de mesures tactiques. L’individu immédiatement social est produit par le prolétariat dans l’abolition du capital (ultime rapport entre le capital et le prolétariat) et non par des prolétaires qui ne sont plus des prolétaires. Si l’on considère que la production du communisme est le fait de prolétaires qui ont au préalable abandonné leur situation de prolétaires, celle-ci peut être entreprise, même partiellement, n’importe quand et n’importe où. Mais si l’on considère que la production du communisme est l’œuvre du prolétariat en tant que tel, c’est-à-dire comme classe de cette société, alors elle est soumise au développement des contradictions de classes de cette société, à leur histoire. La communisation ne pourra s’enclencher que dans une crise générale du rapport social capitaliste issu de la restructuration. Les luttes sociales en Argentine s’inscrivent dans ce cycle de luttes, elles produisent et montrent des caractéristiques de celui-ci et de son dépassement. Le prolétariat en Argentine n’a commencé aucune communisation des rapports entre individus, il a « seulement » rendu crédible la communisation et indiqué les processus et les contradictions dont elle sortira, les confusions et les combats qu’elle pourrait avoir à surmonter.
Le plus important dans ces luttes en Argentine c’est ce qui a été dédaigné par les apologistes de l’auto-organisation, cela précisément non pas comme ils le prétendent parce que, dans les activités productives, l’autonomie s’est perdue dans son institutionnalisation et sa sclérose, « facilitant la reproduction d’une économie en crise » (Échanges) mais parce que c’est là leur dogme de l’auto-organisation qui se trouve remis en cause. Dans les modalités effectives des activités productives, la révolution comme communisation devient crédible parce qu’elle entre en contradiction avec l’auto-organisation par la façon dont sont mises en œuvre ces activités productives. L’autonomie et l’auto-organisation sont le point de départ, mais un point de départ qui partout se révèle extrêmement fragile. Dans les activités productives il se passe cette chose au premier abord déconcertante : l’autonomie apparaît clairement pour ce qu’elle est, la prise en charge et la reproduction par la classe ouvrière de sa situation dans le capital. Les défenseurs de l’autonomie « révolutionnaire » diront que cela vient de ce qu’elle n’a pas triomphé, alors que c’est là son triomphe même. Mais au moment même où, dans les activités productives, l’autonomie apparaît pour ce qu’elle est, c’est tout ce qui est la base de l’autonomie et de l’auto-organisation qui se trouve bouleversé : le prolétariat ne peut trouver en lui-même la capacité de créer d’autres rapports interindividuels (volontairement , je ne parle pas de rapports sociaux), sans renverser et nier ce qu’il est dans cette société, c’est-à-dire sans entrer en contradiction avec l’autonomie et sa dynamique qu’illustre à la perfection le devenir de l’UTD Mosconi.
Ailleurs la même contradiction est manifeste. « Dans la briqueterie du MTD de Lanus, quartier de La Fe (banlieue de Buenos Aires), six hommes tentent de sortir de l’aliénation que génère le fait d’être un simple producteur de biens : Pepe maintenant ne travaille plus dans une fabrique de fertilisants, El Pelado ne vendra plus de soda ni ne collectera d’ordures pour une entreprise, Juan ne sera plus employé d’une poste privée. Je ne sais pas si je retournerai travailler pour un patron - dit Pepe - avant je travaillais bien mais je vivais dans la misère. Je crois que c’est cela le vrai travail, ici nous nous accomplissons pleinement » (Luttes sociales en Argentine, p. 20). Mais simultanément : « Nous ne savons pas encore quel niveau de production nous pouvons atteindre, mais l’idée est de commercialiser une partie à l’extérieur pour parvenir à vendre meilleur marché dans le quartier et que tous les habitants puissent améliorer leur maison » (ibid). Il est vrai que dans cette contradiction nous sommes loin, comme le dit un commentaire de la brochure, d’une « lutte tiers-mondiste de crève-la-faim », mais du côté d’ « une expérience qui redonne à penser la lutte et ses enjeux ».
En quoi cela redonne-t-il à penser ? « Ces gens (les membres du MTD de Lanus, nda), cela me semble exceptionnel, ne se taisent pas, ne meurent pas en silence. Ils s’organisent ensemble pour lutter et la lutte prend ici son sens fort. Lutter pour les membres du MTD, c’est se manifester en coupant des routes, c’est débattre en assemblée pour pouvoir penser collectivement l’impensable d’une vie dans la misère et que le pouvoir voudrait laisser sans avenir, c’est participer aux différents ateliers mis en œuvre pour rendre moins pénible la survie quotidienne (...), c’est aussi participer à des ateliers qui ne relèvent pas à proprement dit de la première nécessité mais qui sont néanmoins nécessaires pour pouvoir tenir debout (...). Tout cela, ce sont des pratiques, des expériences humaines et humanisantes, et à discuter avec les gens, on s’aperçoit que c’est pensé, théorisé, analysé. (...) Il n’y a pas de séparation entre lutte et vie quotidienne. La lutte c’est la vie quotidienne et elle se passe de théories et dogmes capitalisés comme culture : la seule chose que nécessite la lutte c’est d’y aller avec son vécu et sa colère, sa rebeltude » (un témoignage renvoyant à des « impressions, émotions, réflexions suscitées lors de ma rencontre furtive et partielle avec ce mouvement, et en particulier avec le MTD de Lanus », in Luttes sociales en Argentine, p. 25).
Dans le cours des luttes une distinction s’opère entre auto-organisation et autonomie. Fondamentalement les deux sont identiques : l’auto-organisation est le contenu comme forme de l’autonomie. L’auto-organisation était une pratique et selon ce qu’en disent les théoriciens de l’auto-organisation eux-mêmes, un projet, comme autonomie, de réorganisation prolétarienne de la société qui ne pouvait exister qu’en se référant à une nature révolutionnaire du prolétariat qui, se débarrassant de ce qui la masquait, se révélait et s’affirmait (dans son autonomie). Lorsqu’il devient manifeste qu’elle ne peut plus avoir l’autonomie comme contenu en tant que projet réalisable ou déjà en cours de réalisation, l’auto-organisation devient un enfermement dans sa propre situation qui est précisément ce que la lutte contre le capital contraint à dépasser.
L’autonomie ne peut plus être la perspective des luttes, mais il y a encore de l’auto-organisation comme mise en forme, sans perspective, de ce que l’on est. On s’auto-organise comme chômeurs de Mosconi, ouvrières de Bruckman, habitants de bidonvilles..., mais ce faisant quand on s’auto-organise on se heurte immédiatement à ce que l’on est qui, dans la lutte, devient ce qui doit être dépassé. L’activité même, ses objectifs, ses modalités d’effectuation se retournent contre ce qui devient la pure et simple existence dans les catégories du mode de production capitaliste : l’auto-organisation. En Argentine, l’auto-organisation n’a pas été dépassée, elle ne peut l’être que dans la phase terminale d’une insurrection communisatrice. Les luttes sociales en Argentine ont annoncé ce dépassement.
La lutte de classe existe toujours dans les catégories de la reproduction du capital. C’est le rêve programmatique qui veut une classe qui se dégage de son implication réciproque avec le capital et s’affirme en tant que telle dans une pureté autodéterminée, une classe subsistant par elle-même. Dans l’auto-organisation, c’est l’existence et la pratique en tant que classe que l’on trouve, c’est-à-dire la reproduction réciproque du prolétariat et du capital dans laquelle c’est toujours le second qui subsume le premier et celui-ci qui agit à partir des catégories définies dans la reproduction du capital. Si le prolétariat n’est pas condamné à en demeurer là c’est que, dans sa contradiction avec le capital, il trouve la capacité de l’abolir et de se nier lui-même. C’est une autre histoire, mais une histoire qui commence dans les catégories de la reproduction du capital. Essentiellement, c’est toujours agir en tant que classe qui est la limite de la lutte de classe, c’est là le point de départ, mais ce n’est qu’un point de départ. L’auto-organisation est une pratique incontournable qui a pour contenu, quand toute perspective autonome et émancipatrice disparaît, d’ériger cette existence de la classe dans les catégories du capital en absolu parce que ce sont elles qui sont sans cesse confirmées et semblent consistantes comme définition sociale de la classe.
À partir de la disparition de l’autonomie comme action révolutionnaire réalisable, c’est dans l’auto-organisation et contre elle que son propre sujet se dépasse en se bouleversant lui-même par et dans sa lutte, il ne peut plus se prendre en charge en tant que tel. La disparition de l’autonomie devient positivement la transformation par lui-même du sujet de l’auto-organisation qui est, à son tour, frappée d’obsolescence.
On peut toujours soutenir que l’auto-organisation est le flux même de cet autochangement dans la lutte des classes, mais on aura mis dans la forme ce qui appartient à l’activité et ce faisant on n’aura pas considérer la forme dans son contenu. On aura dissocié ce qui dans l’activité révolutionnaire est homogène : la coïncidence du changement des circonstances et de l’activité (l’autochangement). La forme, l’absence de délégation dans la conduite de la lutte et la fixation de ses objectifs, ne se définit comme auto-organisation que pour autant que le prolétariat peut historiquement se présenter comme un être-là, en tant que tel et en lui-même contradictoire au capital. Chaque fois que le prolétariat agit ainsi il s’auto-organise, mais par là il entérine, confirme sa propre situation comme indépassable. Chaque fois que dans le cours de la lutte il est contraint de remettre en cause ce qu’il est lui-même il n’y a pas d’auto-organisation, parce que le cours de la lutte ne confirme aucun sujet préexistant tel qu’il serait en lui-même en dehors de la lutte. La lutte peut alors être indépendante de tout parti, syndicat, institution, elle n’en est pas pour autant auto-organisée car elle ne trouve pas son principe en elle-même comme mise en forme de ce qu’est le prolétariat en lui-même. La lutte est organisée, elle n’est pas auto-organisée. L’auto-organisation ne disparaît pas mais elle est constamment contestée par l’activité d’un sujet qui ne se reconnaît plus aucune détermination en propre hors l’existence du mode de production capitaliste.
C’est alors dans l’auto-organisation et contre elle que s’annonce la révolution comme communisation des rapports.
Le concept d’ « activité de crise » que formule Bruno Astarian permet d’avancer sur ce que ces expériences redonnent à penser à propos de la lutte et de ses enjeux.
« La crise marque une rupture évidente et fort plaisante, avec ce continuum misérable (l’assignation à la reproduction du capital, nda). Ce n’est pas qu’on découvre que son voisin de palier est différent de ce qu’on croyait : il est effectivement changé. Les conditions sociales de la crise (la socialité interindividuelle) se manifestent de mille et une façons, qu’on peut résumer par le fait qu’on ne s’ennuie plus. Il y a bien sûr la libération de toutes les contraintes spatio-temporelles, physiques, morales et intellectuelles imposées par la vie de travail. On ne mesure qu’une petite partie de ces contraintes dans l’opposition travail (forcé) - loisir (désocialisé), et la crise donne déjà un meilleur aperçu de tout le manque à vivre qu’impose ce couple. Car la crise n’est pas une vacance. Si l’activité de crise n’est pas travail, elle n’est pas non plus loisir. Pour le prolétariat, elle est activité sociale interindividuelle. Tout à coup, l’individu y manifeste une richesse qu’on ne lui soupçonnait pas. Il critique tout ce qui lui semblait auparavant devoir aller de soi. L’autorité dans toutes ses formes apparaît maintenant questionnable, que ce soit dans la famille ou sur les lieux de travail. La propriété, la justice, l’armée, les églises, le travail lui-même sont remis en cause dans une critique spontanée qui ne doit rien aux écrits des philosophes mais procède de la rupture du rapport des classes et de la mise en place d’un rapport social où l’individu personnel s’affirme comme un sujet actif. Bien sûr, cette critique ne s’explique pas fondamentalement, comme simple lubie iconoclaste : elle est aussi lutte, ainsi que nous le verrons plus loin. Mais sans vouloir donner à cette contestation universelle une importance stratégique dans l’activité de crise du prolétariat, on ne peut pas manquer de la relever comme un symptôme du fait que la crise remet en question la subordination de l’individu à la classe (souligné par moi) » (op cit, pp 161-162).
« ...elle (la reproduction naturelle des hommes, nda) passe par une activité interindividuelle intensément subjective, et comportant plus de liberté et de conscience que jamais auparavant dans l’histoire. L’inversion du rapport de présupposition entre la valeur d’échange et la valeur d’usage implique lui-même cette participation individuelle à la socialité. Tandis que la valorisation, dans la prospérité, égalise tous les travaux particuliers en les réduisant à une production maximale de plus-value, la détermination des valeurs d’usage dans le moment négatif de la crise implique la participation des individus à l’assignation d’une valeur d’usage spécifique à l’objet pris en possession. L’usage de l’objet n’est plus dicté par la valorisation, mais se détermine dans l’interaction des individus insurgés. Dans le même mouvement, cette individualisation de la production de socialité signifie que celle-ci atteint un degré de conscience et de liberté sans précédent dans les autre formes sociales historiques. Dans la prospérité capitaliste, la subordination de l’individu à la classe est identique à sa participation aveugle et automatique au développement du rapport social. Son appartenance de classe et sa position dans le procès de travail dictent à l’individu tout ce qu’il doit faire dans le processus de reproduction sociale. Dans la crise, non seulement le substrat naturel n’est pas donné d’emblée, mais de plus il ne détermine pas automatiquement, une fois qu’il est posé, le contenu de l’activité des prolétaires. Ceux-ci doivent s’adapter aux impératifs de la lutte de classes, en même temps qu’ils développent une activité propre (de propagande, de jeu, de réflexion) qui ne dérive pas automatiquement des conditions matérielles, mais qui se décide, à l’intérieur de la classe, dans la lutte contre le capital » (ibid, p. 165).
Nous retenons l’intuition et le caractère évocateur de ce concept qui permet de nommer une situation confuse et difficilement cernable. Astarian n’a que commencé à approcher ce qui se passe dans une crise. Les luttes sociales en Argentine nous amènent à débarrasser l’activité de crise de tous ses aspects iréniques et subjectivistes. Dans l’activité de crise l’affrontement entre les classes demeure primordial, l’intersubjectivité est une contrainte de la lutte et se construit dans la lutte, elle n’est pas une action de la classe ou des individus sur eux-mêmes dans un contexte où la classe capitaliste laisserait faire. L’activité de crise échappe au subjectivisme si l’on considère bien que ce n’est pas une situation et une activité dans lesquelles les rapports entre les « gens » tournent sur eux-mêmes. La lutte contre l’autre classe n’est pas le cadre (le contexte) dans lequel s’exerce l’activité de crise, elle est l’activité individuelle de ces individus, activité individuelle qui n’est que la lutte contre la classe capitaliste.
L’activité de crise du prolétariat « ne remet pas en route la production » (p. 164) souligne Astarian. Et bien oui, les luttes sociales en Argentine nous montrent que l’ « activité de crise » comporte la remise en route de la production, que cela soit dans le cadre des « projets productifs » des MTD ou UTD et de façon encore plus nette dans le cadre des « usines récupérées ». C’est précisément là, dans cette remise en route de la production que se joue ce moment essentiel de la communisation : la production, dans la lutte de classe, de l’existence des classes comme une contrainte extérieure, la remise en cause de la subordination de l’individu à la classe (comme dit Astarian). Toute cette interindividualité que décrit fort justement Astarian entre en contradiction avec les conditions mêmes dans lesquelles elle existe et est effective, c’est-à-dire tout ce qui formalise alors, à l’intérieur d’elle-même, son existence comme activité d’une classe : l’auto-organisation, l’autonomie.
En face, l’État et la classe capitaliste ne s’y trompent pas. « Pour détruire le mouvement social, il (malgré le singulier, « il » renvoie à la bourgeoisie et l’État, nda) a besoin de le référencer, de l’institutionnaliser, qu’il se verticalise, il a besoin de l’acheter avec de l’argent, mais surtout en instrumentalisant une politique répressive. Textuellement les mots de Kirchner : "Nous devons copier le mouvement social qui de rien, de la pauvreté, a fait ce qu’il a fait". Cela signifie que tous les projets de santé, d’éducation, d’ateliers productifs que nous sommes en train de construire aujourd’hui, l’État les fera. Il va les semer autour de nous. Et plus il sera proche des mouvements sociaux qui font ça et plus il va réprimer. Il va semer des coopératives, offrant de bons salaires aux compañeros pour qu’ils y travaillent. Ça, c’est une politique répressive. Mais c’est aussi un défi pour nous, si nous ne sommes pas capables de le relever, de retourner ce processus en continuant à construire avec les instruments que nous avons, pour générer de nouvelles relations. (...) une nouvelle subjectivité » (« Intervention d’un militant du MTD Allen » Macache, p.27). Il est facile de répondre que les coopératives ou autre projets « semés par le pouvoir » ne sont pas la vraie auto-organisation, la vraie autonomie, mais c’est se consoler bien vite car c’est se refuser à voir que c’est là que la lutte de classe peut être enfermée dans la simple expression de la situation de classe.
Le prolétariat part simplement de ce qu’il est, en cela l’auto-organisation et l’autonomie sont une forme et un moment nécessaires, mais nécessaires pour produire autre chose que le capital, en cela l’autonomie est à dépasser. Quand on dit que le prolétariat fait la révolution, c’est la force de ce « faire » qu’il faut fouiller, comme action de la classe. Le point crucial qui définit ce « faire », c’est le moment où la lutte arrive à ce climax, où dans la classe en lutte, les rapports contre le capital se tendent à un point tel que la définition comme classe devient une contrainte extérieure, où l’appartenance de classe se construit comme contingente. Cela parce que déjà dans la lutte des divergences, des clivages, parfois violents, sont apparus à l’intérieur de la classe, de telle sorte qu’elle n’apparaît plus comme une fatalité, comme un rapport ou une action allant de soi. Les luttes en Argentine nous montrent comment cela peut arriver dans le cours même où le prolétariat construit son autonomie de classe.
Ce n’est pas l’aggravation illimitée de la crise qui produit la révolution mais l’action du prolétariat dans la crise. Ramener l’activité du prolétariat argentin à un simple « il faut manger, il faut survivre » face à la crise de la reproduction capitaliste, c’est passer à côté de l’essentiel. Dans les luttes en Argentine, le « il faut survivre » a un contenu fourni par ce que le prolétariat est contre le capital qui transforme la « réaction » en action positive contre le capital et lui donne son contenu. Au cours de la défense acharnée de ses intérêts les plus immédiats, l’existence de classe devient une contrainte extériorisée dans le capital. C’est le moment où, dans la défense de ses intérêts immédiats, le prolétariat est amené, par ce qu’il est, à s’abolir. Le moment où son activité dans l’ « usine récupérée » ne peut plus s’enfermer dans l’ « usine récupérée » (cf. dans Macache le témoignage d’une ouvrière de Brukman). Cela parce que positivement il trouve en lui même la capacité à produire contre le capital, à partir de ce qu’il est comme classe, autre chose.
C’est dans la crise qu’il y a un moment où le jeu réflexif de l’implication réciproque parvient au point de l’extériorisation de la contrainte de classe, c’est là que l’implication réciproque en crise devient action d’une classe trouvant dans ce qu’elle est contre le capital, au moment où sa définition comme classe lui est contrainte extérieure, la capacité de produire le communisme. Le prolétariat commence à s’emparer des moyens de production comme mesure de sa lutte contre le capital. C’est à partir de là que la classe, dans la lutte contre le capital, produit le propre fait d’être une classe comme une contrainte extériorisée, imposée par le capital. C’est le « hic Rhodus, hic salta » de la lutte des classes, son « angle mort ». Le prolétariat lorsqu’il « s’empare des moyens de production », le fait comme mesures dont la forme et le contenu lui sont fournis par ce qu’il est : abolition de l’échange, de la valeur, de la propriété, de la division du travail, des classes etc. ; sur la base de l’échange, de la valeur etc. Cela signifie simplement qu’il lui est impossible de lutter contre le capital sans mettre en cause toutes les déterminations qui le définissent lui-même dans son implication avec le capital. C’est la contradiction interne des projets productifs : auto-organisation de la classe dont toutes les modalités effectives bouleversent toutes les déterminations définissant la classe.
Rien, à ce moment là, dans les formes et les contenus de la lutte de classe, n’existe comme un être là exclusivement dans sa limite : ni l’abolition des conditions existantes, ni ces conditions existantes mêmes. Il ne s’agit pas seulement de dire que la situation est confuse mais de définir précisément la confusion elle-même. Les mesures qui sont prises dans la lutte contre le capital qui sont l’abolition de la valeur, de la division du travail, de la propriété, etc., reconnaissent encore en elles-mêmes l’existence de la valeur, de la division du travail, de la propriété, etc. La pureté n’est nulle part, la confusion est partout. Situation riche de sa propre confusion où nichent les possibles.
Dans cette dynamique, le prolétariat n’est amené à agir pour la destruction du système dominant que parce que la défense de ses intérêts immédiats l’y contraint. Mais il ne peut faire de cette abolition une conquête progressive, une montée en puissance à l’intérieur de l’ancien système, en ce qu’il ne peut abolir la domination de la classe dominante sans s’abolir lui-même comme classe et toute société de classes, ce faisant il dépasse et abolit sa propre auto-organisation dans le cours de celle-ci. Une telle situation est l’aboutissement et le dépassement d’un cycle de luttes où le rapport entre prolétariat et capital ne porte plus la confirmation d’une identité prolétarienne face au capital, et où donc l’autonomie est la dernière étape à franchir.
La transformation de la société n’est pas un développement positif face ou même contre le capital, mais un développement positif dans la destruction du capital, une communisation de la société, c’est-à-dire une activité dans le mode de production fondé sur le capital, activité du prolétariat défini dans un rapport d’implication réciproque avec le capital. D’où la confusion, c’est-à-dire une impureté constitutive de toutes les activités. La production du communisme n’est pas l’élaboration d’une autre société ayant ses caractéristiques en dehors du capital, mais n’existe que par et dans l’abolition du capital.
Actuellement, en Argentine, l’alternative auto-organisationnelle et autonome est la limite du mouvement. Il ne s’agit pas d’une limite par rapport à une quelconque nécessité historique de l’abolition du capitalisme et du prolétariat. L’auto-organisation, selon sa dynamique propre (sur sa lancée) ne peut viser que l’affirmation de la classe ouvrière comme classe universelle dominant la société et l’organisant selon ce qu’elle est elle-même. En cela, dans le mode de production capitaliste tel qu’il est sorti de la restructuration des années 1970-1980, l’autonomie a perdu toutes ses raisons d’être comme dynamique révolutionnaire, elle n’en a pas moins subsisté comme syndicalisme et / ou comme alternative. Dans un cas comme dans l’autre le simple cours de la lutte des classes ou la radicalisation d’une lutte particulière amène à considérer, à l’intérieur de son action autonome, sa propre situation comme quelque chose non à organiser, à défendre et à reproduire, mais à abolir. Au cours de la lutte le sujet qui était celui de l’autonomie se transforme et abandonne ses vieux habits pour ne plus se reconnaître comme existant que dans l’existence du capital, c’est le contraire exact de l’autonomie et de l’auto-organisation qui, par nature, n’ont pour sens qu’une libération du prolétariat, son affirmation et pourquoi pas (pour les nostalgiques) sa dictature.
Les luttes en Argentine nous montrent de façon relativement massive que l’abolition de la condition prolétarienne est l’auto-transformation des prolétaires en individus immédiatement sociaux. La communisation de la société s’effectue dans la lutte du prolétariat contre le capital, elle n’est en fin de compte qu’une multitude de mesures tactiques en un temps réduit définissant une insurrection communiste. L’abolition de la valeur, de l’échange, de la division du travail, de l’État sont le contenu d’une foule de mesures de circonstances prises au cours de l’expropriation du capital et de l’ « emparement du monde ». Le prolétariat n’est révolutionnaire que dans le moment où abolissant le capital il s’abolit lui-même, tout ce qui peut alors ressembler à de l’auto-organisation de la classe, à de l’autonomie de celle-ci, ne peut apparaître que comme une limite à dépasser, quelque chose qu’il faut affronter comme la contre-révolution au plus près de la révolution. Ce n’est qu’ainsi, au cours de la lutte d’une classe contre le capital, qu’est produit l’individu immédiatement social. Il est produit par le prolétariat dans l’abolition du capital : ultime rapport entre le capital et le prolétariat.mairies, accusèrent des militants de la coordination Anibal Veron d’être des flics » (Mutines Séditions p.34)

On peut bien sûr parler de « récupération » mais on n’a rien expliqué, quand on analyse l’auto-organisation on ne peut laisser de côté le sujet qui s’auto-organise. Ce sont les travailleurs, les ouvriers qui s’auto-organisent, et qui s’auto-organisent en tant que tels. Il n’y a pas de dynamique propre de l’auto-organisation, la seule dynamique est celle de la lutte, de la contradiction avec la classe capitaliste. C’est cette dynamique de la lutte dans les circonstances actuelles qui à l’intérieur de l’auto-organisation remet en cause, va à l’encontre de l’auto-organisation, de façon de plus en plus visible. Dans les circonstances actuelles du développement du mode de production capitaliste et de la fin de l’identité ouvrière confirmée dans la reproduction du capital, la dynamique de la lutte a pour contenu que toutes les conditions d’existence de la société sont devenues quelque chose sur quoi les prolétaires non seulement ne possèdent aucun contrôle, mais encore sur quoi aucune organisation sociale ne peut leur en donner. C’est en cela qu’il n’y a, de façon de plus en plus évidente, de dynamique actuellement dans les luttes que contre l’auto-organisation. C’est en cela qu’il y a, à l’intérieur de la limite générale des luttes dans le cycle actuel qui est le fait même d’agir en tant que classe, limite qui se formalise dans le triomphe de l’auto-organisation, un écart qui se crée. Ecart à l’intérieur même de la limite qui est la production effective de la dynamique de ce cycle de luttes et l’existence théorique du courant communisateur.

« Impossible de ne pas évoquer également ici ce qui fait l’orgueil "du peuple" et des spécialistes en communication sociale : les usines occupées par les travailleurs que certains considèrent comme une pré-révolution, d’autres comme relevant du bon sens et beaucoup comme "une démonstration de ce dont l’homme est capable". Pour notre part, nous pensons qu’au-delà de la nécessité, il s’agit là de la forme de cogestion la plus réactionnaire et d’un bon exemple de la capacité du système à se recycler pour survivre. (...) Nous comprenons bien sûr la nécessité de survie et le fait que certains défendent ce droit inaliénable, mais de là à en faire l’étendard de la lutte, il y a un abîme, le même qui sépare le droit de "réclamer" de la notion d’"expropriation". Dans les conditions actuelles, les travailleurs deviennent peu à peu contre-révolutionnaires. Ils ne pensent déjà plus à changer le monde mais à préserver leur emploi » (texte argentin, Mutines Séditions p.33).

Abolir le capital c’est par là même se nier comme travailleur et non s’auto-organiser comme tel, c’est un mouvement d’abolition des entreprises, des usines, du produit, de l’échange (quelle que soit sa forme). Le prolétariat comme classe et comme sujet de la révolution s’abolit comme tel dans l’abolition du capital. Le processus de la révolution est celui de l’abolition de ce qui est auto-organisable. L’auto-organisation est le premier acte de la révolution, la suite s’effectue contre elle.

Ce qui se joue dans ces clivages et ces luttes internes, c’est que la lutte ne peut « aller plus loin » qu’en n’étant plus auto-organisation, qu’en mettant à jour ses propres limites en tant qu’auto-organisation. « Aller plus loin », cela signifie la remise en cause du sujet qui est celui de l’auto-organisation, c’est-à-dire l’autotransformation des prolétaires en individus immédiatement sociaux. Cette autotransformation s’amorce dans la lutte revendicative et va au-delà d’elle. Allant au-delà d’elle elle est amenée à aller au-delà de ce que formalisent l’auto-organisation et l’autonomie : être une classe de cette société qui est l’ultime limite de l’abolition de cette société.
« Nous ne souhaitons pas nous intégrer. En tout cas, moi je ne veux pas recommencer à me faire exploiter, par aucun patron (...). Certainement pas. Je ne me bats pas pour qu’ils recommencent à m’exploiter. Personnellement, je crois comme beaucoup de compagnons que nous ne sommes pas faits pour être exploités, mais ceci est une autre question. Nous savons précisément ce que nous n’attendons pas de l’organisation. La nouveauté consiste à découvrir chaque jour jusqu’où nous voulons aller et ce que nous sommes en train de construire. C’est quelque chose qui n’est pas fermé, pas achevé, mais que nous allons penser jour après jour. Notre manière de nous organiser est dynamique, elle suit son chemin en réfléchissant sur tout. C’est vrai que nous sentons l’adrénaline monter quand nous sortons couper une route, mais ce qui est nouveau, c’est que ce qui se passe lors du barrage n’est pas séparé de nos vies. C’est la réalité de notre manière de nous organiser : ce qui s’exprime lors du barrage doit être construit au quotidien, car sinon cela ne sert à rien. C’est pourquoi nous ne trouvons pas de réponse dans le système et que nous devons construire une autre histoire. Lorsque nous revendiquons, ce n’est pas pour qu’ils nous incluent, nous réclamons ce qui nous sert pour continuer à nous auto-organiser » (témoignage d’un membre du MTD Solano - coordination Anibal Veron - extrait du livre Mas alla de los piquetes, Mutines Séditions p. 38).
« Dans les conditions dans lesquelles nous vivons aujourd’hui, il est impossible d’avoir une autonomie comme celle que nous souhaiterions, même pour les gens qui font partie du mouvement. La situation de grande misère et de manque de ressources dans laquelle nous nous trouvons, nous amène à dire "Soit nous mourrons de faim dans le quartier soit nous mourrons au cours d’une marche ou d’un barrage routier." (...). Il est très difficile dans ces conditions d’imaginer des alternatives qui ne passent pas par le recours à l’État. Nous nous sommes trouvés confrontés à ce problème en de nombreuses occasions mais il nous a laissés sans réponse » (ibid, p. 39). Les membres du MTD ont mis en place des « ateliers de production », une « école », une « boulangerie », des « lieux de repas collectifs », des activités de « formation », « nous commençons à faire nos cultures ». On peut considérer cela comme des activités alternatives de prise en charge de la survie allant même jusqu’à « aider le pouvoir capitaliste à survivre à la crise économique » (Échanges n° 108, p.48), on passe alors à côté de la dynamique de ce type de lutte. Cette dynamique ne réside pas dans une perspective gradualiste qui voit dans ces activités les premières étapes destinées à « mettre en pratique l’autonomie de fait et jeter les bases d’une nouvelle société, d’un nouveau pouvoir » (Alternatives Libertaires - cité et critiqué par Échanges). La suite de l’entretien rapporté dans Mas alla de los piquetes livre la clé de la dynamique dans laquelle ces luttes sont inscrites : « Un des grands problèmes que nous rencontrons, c’est que dans ces lieux les plus reculés et les plus détruits, l’affrontement direct avec le capitalisme est inévitable. Notre situation est assez compliquée parce que nous n’avons presque aucune marge. Nous pensions par exemple à prendre des terres (...) Le problème c’est qu’il n’y a plus de terres disponibles car l’État a tout vendu pour faire du fric. Tout est propriété privée. Si tu viens prendre les terres, ils t’envoient la gendarmerie. Donc tu n’as plus d’espace. Le choc contre le capitalisme est inévitable. (...) La dernière fois que nous avons pris des terres, ici à Solano, 12 000 personnes y ont participé. Il aurait fallu un massacre pour les virer. (...) Mais si tu as touché à la propriété privée, ils vont t’envoyer l’infanterie, les juges... Cela veut dire que tant qu’existe le capitalisme, nous allons nous heurter à l’une de ses formes. À part ça, le fait est que nous ne nous centrons pas sur l’économique : nous luttons pour une vie différente, dont l’économie n’est qu’un élément (souligné par moi). La lutte pour le changement social est totale » (ibid).
La dynamique d’une telle lutte (quelle que soit, dans le cas particulier, son issue) est celle plus générale du cycle de luttes actuel. L’auto-organisation et l’autonomie de telles pratiques sont manifestement intenables, elles échouent soit dans l’institutionnalisation (le 30 octobre 2003 la coordination Anibal Veron dans son ensemble a accepté de rencontrer le président Kirchner), soit dans la confrontation avec l’État et la classe capitaliste qui les balaient. Dans le cours de la lutte, la contradiction entre les classes devient le fait de remettre en cause sa propre condition de prolétaire qui est alors produite, dans le cours du conflit, comme une contrainte extérieure, en même temps que c’est en tant que prolétaire que l’on se bat contre le capital et que simultanément on produit des rapports nouveaux. On ne s’auto-organise pas alors sous une forme plus « radicale », on communise la société, c’est-à-dire qu’on la supprime en tant que substance autonome du rapport entre les individus qui se rapportent alors à eux-mêmes dans leur singularité. Les rapports sociaux antérieurs, sans que cela tienne à un plan d’ensemble (inexistant et impossible), se délitent dans cette activité sociale où l’on ne peut faire de différence entre les activités de grévistes, d’insurgés, d’émeutiers, et la création d’autres rapports entre les individus. Ce dépassement n’est pas un processus interne à la classe mais son conflit avec le capital et l’évolution des rapports de force, donc des objectifs et de la conscience théorique qui se déterminent dans la lutte.

« Certains groupes essaient de fonctionner différemment, c’est le cas des MTD (Movimientos de Trabajadores Desocupados), mouvements de chômeurs qui constituent la coordination Anibal Veron. (...). Ils considèrent que les plans de travail doivent être obtenus par la lutte et utilisés collectivement (ils refusent par exemple souvent d’effectuer les 4 h de travail individuel à fournir en échange de ces plans).( ...) Loin de reprendre à leur compte les revendications de "travail authentique" (et donc exploité), ces piquete(a)s ne fondent aucun espoir dans un retour à l’usine et tentent de remettre en cause les fondements du salariat (la vente de la force de travail). Les plans ne sont pas pour eux une fin mais un moyen de créer les bases matérielles de leur autonomie future (par le biais d’ateliers artisanaux, de boulangeries, de potagers, etc.). Leur obtention n’est donc qu’un des aspects de la lutte puisqu’il s’agit de développer de nouvelles formes de vie en commun, tout en dépassant le cadre industriel et urbain. (...) Malgré tout, les MTD semblent pour l’instant ne pas souhaiter approfondir les clivages au sein de "l’arc piquetero" et faire rupture, au nom du front commun face à la répression qui touche particulièrement leurs membres » (Mutines Séditions).

Bien sûr, il s’agit de pratiques et de théories alternativistes, mais l’essentiel c’est leur contexte. Tant que l’on considère de telles pratiques sous l’angle des « moyens à nous donner pour assurer notre autonomie », on ne fait qu’opposer la gestion majoritaire des « plans de travail » à une gestion minoritaire, d’apparence plus radicale, mais finalement cherchant à répondre à la même question. Comme le fait remarquer le texte un « clivage » s’effectue, « clivage » à la limite de l’opposition franche. C’est la question de l’autonomie qui est en fait dépassée. Dans un contexte de lutte la classe capitaliste accorde à certaines fractions du prolétariat les moyens (dérisoires, mais décisifs dans le cadre de la misère ambiante) de leur reproduction autonome, à gérer eux-mêmes, dans le cadre de leur auto-organisation (le gouvernement a vite été contraint d’abandonner l’idée de confier la gestion et le contrôle des « plans » à l’administration).

Ce qui est alors en jeu c’est la poursuite de la lutte et dans cette poursuite son nécessaire changement de terrain. Contre ce qui existe, dans le contexte qui est alors celui de la lutte, elle ne peut plus être la prise en charge autonome de ce que l’on est mais sa remise en cause. La remise en cause n’est d’abord que formelle : le refus d’opter pour un principe centraliste qui les ferait sombrer dans l’abîme de la politique ; le choix de la liberté et de l’indépendance totale des individus à l’intérieur de leurs groupes (le pluriel est important) et de chaque organisation par rapport aux autres. Face aux propositions d’unification qui affluent, on insiste sur le fait que le plus intéressant des assemblées de quartier était précisément leur diversité, leur créativité et leur spontanéité. Mais cette contestation formelle de l’auto-organisation au nom d’une vraie auto-organisation acquiert un contenu qui dépasse l’auto-organisation en créant un écart à l’intérieur de l’action en tant que classe : agir en tant que classe c’est refuser son existence comme classe, existence que l’auto-organisation formalise et entérine. Cette remise en cause de l’auto-organisation qui ne se conçoit d’abord que comme une remise en cause formelle de son fonctionnement remet en fait en cause son contenu même : la gestion et la persistance de ce que l’on est.

Le contenu de cette contestation de l’auto-organisation à l’intérieur de l’auto-organisation s’articule consciemment dans les luttes en Argentine autour de deux thèmes : la subjectivité et le travail.
« Si nous créons des cantines seulement pour que les compañeros mangent, alors nous sommes cons. Si on croit que produire dans une ferme c’est simplement en récolter les légumes pour que les compañeros mangent, alors nous sommes vraiment très cons ... Si on ne sait pas à partir de la ferme et de tout ce que nous jette l’État, être les constructeurs d’une nouvelle relation sociale, de nouvelles valeurs, d’une nouvelle subjectivité, on ne serait pas en train de parier sur un nouveau 19 / 20 » (un militant du MTD Allen - sud de l’Argentine, Macache p. 27). Nous voulons « engendrer une nouvelle subjectivité, de nouvelles valeurs » (ibid). Par ailleurs dans une interview d’un activiste du MTD Solano il apparaît que le but de toutes ces activités n’est pas seulement de survivre, mais se donne comme raison d’être première de « développer de nouvelles formes de vie en commun »  : division du travail ; rotation des tâches ; hiérarchie ; rapports hommes - femmes ; formes d’apprentissage ; rapports public / privé ; travail simple / travail qualifié ; dépasser les relations d’échange, etc. (s’attaquant même à l’urbanisme non seulement par l’appropriation de terres mais aussi par la création de places et la plantation d’arbres). Un point capital est par exemple, dans le MTD Solano, le refus (autant que possible) de prendre des décisions par le vote : « ... l’idée étant de trouver la réponse dans laquelle chacun se reconnaîtra ». C’est la question du « nous » et du « je » qui est ici traitée de façon nouvelle. Sans aller jusqu’à parler d’immédiateté sociale de l’individu dans une telle démarche ce qui est mis en oeuvre c’est, en dehors de toute relation mystique entre l’un et le général, la non séparation entre les deux qui maintient leur diversité. « Quand il y a vote, ça donne la sensation de perdants et de gagnants, comme s’il y avait deux groupes. » C’est là également qu’il faut insister à nouveau sur l’importance de l’organisation territoriale qui est la remise en question de l’auto-organisation en tant qu’enfermement dans une situation particulière. L’usine récupérée n’est plus seule, elle est dans un tout qui l’inclut. Production, distribution posent alors des problèmes qui ne peuvent plus se régler dans les catégories qui définissent strictement la condition prolétarienne et sa reproduction. Un activiste du MTD Allen (Macache) rapporte comment dans une usine récupérée se pose la question du surplus, du surproduit, de sa distribution, comment pour les ouvrières de Bruckman reprendre l’usine et la faire tourner s’inscrit dans un rapport de force qui inclut la liaison avec les mouvement de chômeurs piqueteros.
Les mouvements de luttes de chômeurs sont amenés plus spontanément que des mouvements de salariés à poser la question du travail. Le slogan initial de nombreux mouvements piqueteros « Travail, dignité et changement social » a été largement dépassé par le MTD Solano et les autres groupes qui lui sont proches dans la coordination Anibal Veron. Ils remettent aujourd’hui en question de nombreuses valeurs comme celle du travail. « Nous, on a découvert pendant ces six ans d’autres valeurs concernant le travail. Le travail, déjà, on ne le conçoit plus de la même façon : une relation basée sur l’exploitation, le patron, l’ouvrier. Aujourd’hui, on conçoit le travail comme quelque chose de créatif, où tous les jours on a la possibilité de transformer la réalité dans laquelle nous vivons. (...) Nous on croit que la société doit changer, que ce soit dans les usines ou dans les écoles, la lutte doit être pour un changement social et doit dépasser tout ça. (...) On ne croit pas non plus dans l’auto-exploitation, à l’idée que les allocations doivent se transformer en postes de travail dans une usine. C’est une chose qu’on ne veut pas, aller travailler dix heures par jour pour s’auto-exploiter. On ne veut pas être exploité ni d’un côté, ni d’un autre » (un activiste du MTD Solano, in Macache p. 25).
Rien n’est pur, mais lorsque nous sommes face à ce qui annonce la désobjectivation de la production et du monde, il faut le voir. L’activité du prolétariat contre le capital est une désobjectivation pratique du monde dans lequel se meut l’activité humaine ; une désobjectivation de tout le travail social accumulé dans le capital, en ce que celui-ci comme rapport social est nécessairement objet. Après que le capital a désenchanté le monde, le prolétariat le désobjective. Il fallait le capital pour produire ces notions extravagantes d’activité en soi et de produits en soi, ou conditions de l’activité. C’est une rupture avec toutes les déterminations de l’économie. L’immédiateté sociale de l’individu, c’est la fin de cette séparation entre l’activité individuelle et l’activité sociale, qui avait constitué le fait pour l’homme d’être un être objectif en base du rapport entre son individualité et sa socialité. Ce n’est pas l’objectivité en elle même qui est en cause mais la séparation entre activité individuelle et activité sociale qui constitue l’objectivité en économie, en médiation entre les deux et définit l’activité humaine comme travail.
À l’intérieur même des projets productifs auto-organisés, cette interindividualité, cette mise en avant de la subjectivité s’opposent à la particularisation d’une activité comme le travail qui est la coïncidence du caractère social et individuel de l’activité humaine en dehors d’elle-même et s’opposent à l’autonomisation des conditions de la production comme économie. Le mode de production capitaliste est un mode de production non parce qu’il doit passer par la production matérielle en tant que telle mais parce que ses rapports sociaux ne peuvent se reproduire qu’en passant par une norme, un principe, qui ne peut exister qu’objectivement : la valeur. Le communisme n’est pas un mode de production parce que les activités ne sont pas ramenées à une norme commune extérieure qui ne peut exister qu’en s’objectivant comme production. Dans le communisme tous les rapports sont des rapports entre individus dont les singularités constituent la réalité de leurs relations. Il est tout aussi absurde de concevoir le communisme comme une organisation de la production, qui immanquablement ne peut que nous ramener à un égalisation comptable forcément abstraite des activités, que de le concevoir comme un pur rapport intersubjectif dans lequel produire ne serait qu’accessoire. Chaque activité est sa propre fin parce qu’il n’y a pas de norme, il n’y a aucun principe d’égalisation ou de situation à reproduire.
Déjà le Mouvement d’action directe, dans ses termes et ses limites avait produit des points essentiels de ce cycle de luttes mais dans les luttes en Argentine la différence avec les squats ou le Mouvement d’action directe en général est dans la masse des intervenants. Cette masse devient en Argentine une « masse critique ». La « masse critique » n’est évidemment pas seulement une notion quantitative. Le nombre signifie un changement qualitatif. Le changement qualitatif réside dans la relation, pour chaque prolétaire, entre l’ « alternatif » et sa propre situation de prolétaire dans le mode de production capitaliste. Dans le Mouvement d’action directe l’ « alternatif » est la recherche d’une négation de sa situation, dans l’ « alternatif » est « expérimenté » le « dépassement », la lutte contre le capital est une contrainte de l’expérimentation ; dans le mouvement social argentin, la masse devient « critique » parce qu’elle signifie que l’expérimentation est une contrainte de la lutte contre le capital (l’ « activité de crise » pour reprendre la remarquable intuition de Bruno Astarian dans Le Travail et son dépassement - ed. Senonevero). L’ « expérimentation » n’est plus alors une « expérimentation », mais une annonce, quelque chose qui fait que la révolution est le dépassement produit (et non à réaliser) de ce cycle de luttes.
L’abolition de la condition prolétarienne est l’auto-transformation des prolétaires en individus immédiatement sociaux, elle s’effectue dans une lutte contre le capital qui est une relation qui nous implique avec lui. La communisation de la société s’effectue dans la lutte du prolétariat contre le capital, parce qu’elle n’est en fin de compte qu’une ligne stratégique dans cette lutte et se décompose en une série de mesures tactiques. L’individu immédiatement social est produit par le prolétariat dans l’abolition du capital (ultime rapport entre le capital et le prolétariat) et non par des prolétaires qui ne sont plus des prolétaires. Si l’on considère que la production du communisme est le fait de prolétaires qui ont au préalable abandonné leur situation de prolétaires, celle-ci peut être entreprise, même partiellement, n’importe quand et n’importe où. Mais si l’on considère que la production du communisme est l’œuvre du prolétariat en tant que tel, c’est-à-dire comme classe de cette société, alors elle est soumise au développement des contradictions de classes de cette société, à leur histoire. La communisation ne pourra s’enclencher que dans une crise générale du rapport social capitaliste issu de la restructuration. Les luttes sociales en Argentine s’inscrivent dans ce cycle de luttes, elles produisent et montrent des caractéristiques de celui-ci et de son dépassement. Le prolétariat en Argentine n’a commencé aucune communisation des rapports entre individus, il a « seulement » rendu crédible la communisation et indiqué les processus et les contradictions dont elle sortira, les confusions et les combats qu’elle pourrait avoir à surmonter.
Le plus important dans ces luttes en Argentine c’est ce qui a été dédaigné par les apologistes de l’auto-organisation, cela précisément non pas comme ils le prétendent parce que, dans les activités productives, l’autonomie s’est perdue dans son institutionnalisation et sa sclérose, « facilitant la reproduction d’une économie en crise » (Échanges) mais parce que c’est là leur dogme de l’auto-organisation qui se trouve remis en cause. Dans les modalités effectives des activités productives, la révolution comme communisation devient crédible parce qu’elle entre en contradiction avec l’auto-organisation par la façon dont sont mises en œuvre ces activités productives. L’autonomie et l’auto-organisation sont le point de départ, mais un point de départ qui partout se révèle extrêmement fragile. Dans les activités productives il se passe cette chose au premier abord déconcertante : l’autonomie apparaît clairement pour ce qu’elle est, la prise en charge et la reproduction par la classe ouvrière de sa situation dans le capital. Les défenseurs de l’autonomie « révolutionnaire » diront que cela vient de ce qu’elle n’a pas triomphé, alors que c’est là son triomphe même. Mais au moment même où, dans les activités productives, l’autonomie apparaît pour ce qu’elle est, c’est tout ce qui est la base de l’autonomie et de l’auto-organisation qui se trouve bouleversé : le prolétariat ne peut trouver en lui-même la capacité de créer d’autres rapports interindividuels (volontairement , je ne parle pas de rapports sociaux), sans renverser et nier ce qu’il est dans cette société, c’est-à-dire sans entrer en contradiction avec l’autonomie et sa dynamique qu’illustre à la perfection le devenir de l’UTD Mosconi.
Ailleurs la même contradiction est manifeste. « Dans la briqueterie du MTD de Lanus, quartier de La Fe (banlieue de Buenos Aires), six hommes tentent de sortir de l’aliénation que génère le fait d’être un simple producteur de biens : Pepe maintenant ne travaille plus dans une fabrique de fertilisants, El Pelado ne vendra plus de soda ni ne collectera d’ordures pour une entreprise, Juan ne sera plus employé d’une poste privée. Je ne sais pas si je retournerai travailler pour un patron - dit Pepe - avant je travaillais bien mais je vivais dans la misère. Je crois que c’est cela le vrai travail, ici nous nous accomplissons pleinement » (Luttes sociales en Argentine, p. 20). Mais simultanément : « Nous ne savons pas encore quel niveau de production nous pouvons atteindre, mais l’idée est de commercialiser une partie à l’extérieur pour parvenir à vendre meilleur marché dans le quartier et que tous les habitants puissent améliorer leur maison » (ibid). Il est vrai que dans cette contradiction nous sommes loin, comme le dit un commentaire de la brochure, d’une « lutte tiers-mondiste de crève-la-faim », mais du côté d’ « une expérience qui redonne à penser la lutte et ses enjeux ».
En quoi cela redonne-t-il à penser ? « Ces gens (les membres du MTD de Lanus, nda), cela me semble exceptionnel, ne se taisent pas, ne meurent pas en silence. Ils s’organisent ensemble pour lutter et la lutte prend ici son sens fort. Lutter pour les membres du MTD, c’est se manifester en coupant des routes, c’est débattre en assemblée pour pouvoir penser collectivement l’impensable d’une vie dans la misère et que le pouvoir voudrait laisser sans avenir, c’est participer aux différents ateliers mis en œuvre pour rendre moins pénible la survie quotidienne (...), c’est aussi participer à des ateliers qui ne relèvent pas à proprement dit de la première nécessité mais qui sont néanmoins nécessaires pour pouvoir tenir debout (...). Tout cela, ce sont des pratiques, des expériences humaines et humanisantes, et à discuter avec les gens, on s’aperçoit que c’est pensé, théorisé, analysé. (...) Il n’y a pas de séparation entre lutte et vie quotidienne. La lutte c’est la vie quotidienne et elle se passe de théories et dogmes capitalisés comme culture : la seule chose que nécessite la lutte c’est d’y aller avec son vécu et sa colère, sa rebeltude » (un témoignage renvoyant à des « impressions, émotions, réflexions suscitées lors de ma rencontre furtive et partielle avec ce mouvement, et en particulier avec le MTD de Lanus », in Luttes sociales en Argentine, p. 25).
Dans le cours des luttes une distinction s’opère entre auto-organisation et autonomie. Fondamentalement les deux sont identiques : l’auto-organisation est le contenu comme forme de l’autonomie. L’auto-organisation était une pratique et selon ce qu’en disent les théoriciens de l’auto-organisation eux-mêmes, un projet, comme autonomie, de réorganisation prolétarienne de la société qui ne pouvait exister qu’en se référant à une nature révolutionnaire du prolétariat qui, se débarrassant de ce qui la masquait, se révélait et s’affirmait (dans son autonomie). Lorsqu’il devient manifeste qu’elle ne peut plus avoir l’autonomie comme contenu en tant que projet réalisable ou déjà en cours de réalisation, l’auto-organisation devient un enfermement dans sa propre situation qui est précisément ce que la lutte contre le capital contraint à dépasser.
L’autonomie ne peut plus être la perspective des luttes, mais il y a encore de l’auto-organisation comme mise en forme, sans perspective, de ce que l’on est. On

Je ne ferai pas de métathéorie, bien que je pense qu’elle est indispensable et que la contribution de Christian C. (La Matérielle) est très importante (mais le plus important est dans la suite annoncée). Je crois cependant que c’est en se confrontant directement à la compréhension de la situation actuelle que nous avancerons même sur les questions métathéoriques. Je ne crois pas que l’on ne puisse pas dire plus sur la communisation que dans les années 1970 dans la mesure où nous pouvons maintenant en parler comme d’une question de notre actualité.
Je ne donnerai pas, bien évidemment d’exemples de communisation et encore moins d’ « expérimentation de la communisation » (en voulant faire l’ange on ne fait bien souvent que la bête)
Je ne résoudrai pas en le prenant comme une question pour elle-même le problème de la pratique puisque je suis bien d’accord pour dire que « le problème c’est la question ».
Je ne « modérerai » pas un débat sur la communisation qui est par nature « immodéré ». Je ne partage en rien les idées présentées par Calvaire sur ce site, mais je pense que théoriquement et pratiquement le courant communisateur pour lequel la révolution est, dans l’abolition du capital, l’abolition de toutes les classes, ne peut éviter de se confronter avec toutes les expressions pour lesquelles une telle chose serait d’autant plus probable que les classes auraient été préalablement effacées et que, sans aller jusqu’à la grandiloquence mégalomaniaque de l’Appel, nous nous serions livrés à quelques petites expérimentations.

« Personne ne songe désormais à arracher quelque chose aux patrons pour le faire fonctionner différemment, comme dans les vieux idéaux d’émancipation ; inconsciemment chemine le sentiment qu’on ne peut que saboter un monde littéralement invivable et y ouvrir ainsi de nouvelles possibilités » (Cette Semaine n° 87, février-mars 2004, p. 19).
L’action en tant que classe creuse un écart à l’intérieur d’elle-même par des pratiques qui extériorisent leur propre existence de pratiques de classe comme une contrainte objectivée dans la reproduction du capital. On ne peut plus rien faire en tant qu’ouvrier en le demeurant.
Nous saluons notre vieille amie, cette vieille taupe qui sait si bien travailler sous terre pour réapparaître. Après tant d’années qui furent celles de la restructuration du mode de production capitaliste, le nouveau cycle de luttes a fait son chemin à travers elle. Fondamentalement le cycle de luttes actuel se définit par le fait que, dans la restructuration du mode de production capitaliste, la contradiction entre les classes se noue au niveau de leur reproduction respective, ce qui signifie que dans sa contradiction avec le capital, le prolétariat se remet lui-même en cause. C’est en conséquence la disparition d’une identité ouvrière confirmée dans la reproduction du capital, c’est la fin du mouvement ouvrier et la faillite corollaire de l’auto-organisation et de l’autonomie comme perspective révolutionnaire. Porter le dépassement immédiat du capital comme abolition de toutes les classes, c’est la dynamique de ce cycle de luttes, mais c’est aussi ce qui fait l’identité de cette dynamique avec sa limite : être une classe ce n’est qu’être une classe dans le mode de production capitaliste, n’avoir dans sa situation aucune affirmation d’un au-delà. Cette identité nous pouvons la constater quotidiennement, c’est-à-dire constater que tant que l’action de la classe se confirme elle-même en tant que telle, elle ne contient immédiatement rien d’autre que la reproduction des rapports capitalistes. Mais il nous faut maintenant reconnaître que l’identité n’est pas une confusion, qu’elle contient la différence comme un écart à l’intérieur d’elle-même.
Toutes ces caractéristiques de la lutte de classe qui ne nous apparaissaient au cours de celle-ci que dans leur identité immédiate avec leur limite et qui par là n’annonçaient la résolution de la question centrale du communisme (comment une classe agissant strictement en tant que classe peut-elle produire l’abolition de toutes les classes ?) qu’à travers ce qui n’était largement qu’une déduction théorique, ont commencé à apparaître pour elles-mêmes. Nous pouvons les reconnaître empiriquement pour ce qu’elles sont et dire « il y a du nouveau ». C’est cette nouveauté que je tente de formaliser comme théorie de l’écart. Actuellement la lutte de classe du prolétariat comporte des éléments repérables, des activités qui annoncent son dépassement.
La dynamique de ce cycle de luttes n’est pas un principe abstrait, mais l’écart que certaines pratiques actuelles créent à l’intérieur même de ce qui est la limite générale de ce cycle de luttes : agir en tant que classe. De quoi parlons nous ? Cet écart ce sont certains aspects du mouvement social argentin qui, à partir de la défense de la condition prolétarienne et dans cette défense, sont allés jusqu’à montrer sa remise en cause ; les luttes « suicidaires » ; l’extériorité par rapport aux luttes de Kabylie de leur auto-organisation dans les aarchs ; les pratiques des « sauvageons » dans les entreprises ; les collectifs ; la faillite de l’autonomie ; les chômeurs revendiquant l’inessentialisation du travail ; toutes les pratiques dans les luttes qui produisent l’unité de la classe comme une unité extérieure et une contrainte objective ; le mouvement d’action directe ; l’insatisfaction contre elle que contient l’auto-organisation telle qu’elle existe réellement en ce qu’elle entérine l’existence du prolétariat comme classe du mode de production capitaliste (tout cela est à montrer cas par cas, dans chaque situation particulière). Agir en tant que classe comporte un écart par rapport à soi, dans la mesure où cette action comporte la propre remise en cause de la classe par rapport à elle-même : la négation par le prolétariat de son existence comme classe à l’intérieur de son action en tant que classe. C’est la dynamique de ce cycle et celle-ci existe, de façon empiriquement constatable, dans les luttes.
Nous sortons de la « surprenante indétermination du rapport des pratiques et théories de rupture définissant un courant communisateur aux luttes actuelles du prolétariat (François, « Peut-on parler de courant communisateur », Meeting 1). C’est à cette question qu’une théorie de l’écart cherche à répondre en dehors de toute subsomption des luttes sous un cours général de l’histoire. Elle cherche à y répondre de façon pragmatique et conceptuelle : donner le dénominateur commun de la dynamique de ce cycle telle qu’elle se donne à voir dans les luttes actuelles. C’est par cet écart que certaines pratiques créent dans les luttes actuelles, à l’intérieur même de leur limite, que la communisation devient une question actuelle, qu’elle est un problème de maintenant. Mais il ne s’agit que d’un écart à l’intérieur de la limite (agir en tant que classe), écart qui se crée de par la dualité que contient cette limite ( n’avoir pour horizon que le capital ; être en contradiction avec sa propre reproduction comme classe).
Agir en tant que classe c’est actuellement d’une part n’avoir pour horizon que le capital et les catégories de sa reproduction, d’autre part c’est, pour la même raison, être en contradiction avec sa propre reproduction de classe, la remettre en cause. Il s’agit des deux faces de la même action en tant que classe, mais l’action en tant que classe qui ne reconnaît et ne produit l’existence de la classe que dans son rapport au capital, dans des pratiques qui annoncent le dépassement de ce cycle de luttes, n’est pas renvoyée à elle-même comme limite sui generis, elle l’est par la reproduction du rapport capitaliste qui est l’activité de la classe adverse (qu’elle implique). Ce conflit, cet écart dans l’action de la classe (se reproduire comme classe de ce mode de production / se remettre en cause) existe dans le cours de la plupart des conflits, la défaite est le rétablissement de l’identité. Cet écart est une pratique, il se crée, il s’impose comme notre « que faire ? ».
La rupture, le saut qualitatif entre le cours quotidien des luttes et la révolution s’annoncent dans le cours quotidien comme la multiplication des écarts dans cette identité. Il ne s’agit pas de considérer les éléments qui constituent cette annonce comme des germes à développer, mais comme ce qui rend invivable cette identité chaque fois que le prolétariat, dans son action, extranéise son existence comme classe comme une contrainte existant dans le capital, face à lui. Entre la constitution de la classe dans sa contradiction avec le capital et sa nécessaire reproduction dans la reproduction de celui-ci existe un écart qui est l’existence de pratiques dans lesquelles le prolétariat, contre le capital, n’accepte plus son existence comme classe de ce mode de production, sa propre existence, sa propre définition sociale. C’est-à-dire, d’une part l’existence de la classe, qui n’est plus qu’une existence pour le capital, telle que toute lutte la formalise dans la reproduction du capital et telle que dans sa lutte le prolétariat ne la reconnaît plus comme sienne et d’autre part sa remise en cause, le refus de sa situation, auxquels la poursuite et l’approfondissement de sa contradiction avec le capital entraînent le prolétariat. C’est cet écart qui annonce, dans le cours quotidien des luttes, son dépassement, c’est la raison d’être d’un courant communisateur. Dans chacune de ses luttes, le prolétariat voit son existence comme classe s’objectiver dans la reproduction du capital comme quelque chose qui lui est étranger et que dans sa lutte il est amené à remettre en cause.
Agir en tant que classe en se produisant comme classe dans le capital c’est se remettre en cause, mais c’est aussi se trouver impliqué dans l’activité de reproduction du capital qui transforme cette action en limite. Les deux ne sont pas immédiatement identiques. Dynamique et limite deviennent identiques dans la reproduction du capital. La limite des luttes, le fait d’agir en tant que classe, crée un écart à l’intérieur des luttes elles-mêmes, écart par lequel seulement la limite peut être qualifiée de limite et c’est cet écart qui est qualifiable de dynamique (non un processus premier donnant sens à la période et subsumant le cours empirique des luttes). Dans ce nouveau cycle de luttes, il n’y a pas de « germes », pas d’ « aire » de la communisation, ce qui est une vision évolutionniste, mais ce qui dans les luttes actuelles annonce leur dépassement comme extranéisation par le prolétariat de son existence comme classe fait partie d’une contradiction qui pousse le prolétariat à se transformer lui-même.
Le courant communisateur vit de l’écart à l’intérieur de la limite (le fait d’agir en tant que classe) entre d’une part la remise en cause par le prolétariat de sa propre existence comme classe dans sa contradiction avec le capital et d’autre part la reproduction du capital qu’implique cette action en tant que classe. Cet écart à l’intérieur de la limite c’est la dynamique de ce cycle de luttes. Cet écart est inhérent aux luttes actuelles, il annonce leur dépassement. Mais les événements qui le donnent à voir sont fugaces, ils ne sont qu’un écart dans l’action en tant que classe du prolétariat entre sa remise en cause et sa propre définition de lui-même dans le capital qui contient cette remise en cause. L’écart a une existence repérable comme ces particules qui, bien qu’apparaissant fugitivement dans un accélérateur n’en sont pas moins l’essence du réel donné à notre expérience.
Comment parler concrètement, dans le cours des luttes actuelles, de cet écart et de la révolution comme communisation qu’il annonce comme le dépassement de la lutte des classes ? Il existe une façon de commencer : agir en tant que classe qui est la limite des luttes actuelles possède une réalité claire et facilement repérable, c’est l’auto-organisation et l’autonomie. La première est la forme de cette limite, la seconde cette forme comme contenu.
L’auto-organisation ne peut plus être que la recherche de la confirmation et de la défense par le prolétariat de sa situation, elle ne peut plus par là-même avoir dans le cycle de luttes actuel la moindre perspective révolutionnaire. Cependant une question demeure en suspens : pourquoi, théoriquement et pratiquement, la critique de l’auto-organisation réellement existante se fait-elle au nom de la « vraie auto-organisation »... toujours à venir ?
Il existe une première réponse qui, pour être facile, comporte néanmoins sa part de vérité. Les discours théoriques et les pratiques militantes qui veulent trouver un sens au cours quotidien de la lutte de classe possèdent une force d’inertie considérable et une capacité d’aveuglement étonnante dans la mesure où elles n’ont pas les concepts permettant de voir ce que pourtant elles mettent à nu. Il en est ainsi d’Échanges, du Mouvement communiste, de l’Oiseau-tempête ou de Raoul dans le « cercle de discussions de Paris ». Si une telle raison n’est pas suffisante, elle ne peut être simplement laissée de côté.
Cependant, même pour les idéologues historiques de l’auto-organisation issus de l’ultra gauche, un tel phénomène n’explique pas tout. Que dire alors de la recherche de la vraie auto-organisation face à ce qui n’est vu que comme des avatars, par des activistes du Mouvement d’action directe (Mad) qui loin de vouloir gérer les usines et la société ne visent qu’à leur destruction et recherchent ou prônent des pratiques qui soient l’abolition déjà en cours de la condition prolétarienne ? Il faut prendre en compte comme une caractéristique de ce cycle de luttes le fait que le combat contre la « mauvaise » auto-organisation se mène au nom de la « bonne ». Actuellement, ce n’est que dans ce combat au nom de la « bonne » auto-organisation que se fait jour le combat contre l’auto-organisation elle-même, c’est-à-dire qu’apparaît la perspective de la révolution comme quelque chose qui n’est plus de l’ordre de l’affirmation de la classe et qui, par là, ne peut plus radicalement être de l’ordre de l’auto-organisation.
Dans les luttes actuelles de nombreux faits annoncent dans l’action du prolétariat la remise en cause de lui-même contre le capital, en cela nous pouvons mener une critique globale de l’auto-organisation, mais ces événements sont fugaces, ils ne sont qu’un écart dans l’action en tant que classe du prolétariat entre sa remise en cause et sa propre définition de lui-même dans le capital qui contient cette remise en cause. Tant qu’aucun affrontement de classes n’entamera de façon positive, en tant qu’action de classe contre le capital, une communisation des rapports entre les individus, l’auto-organisation demeurera la seule forme disponible de l’action en tant que classe. La recherche de la « vraie » auto-organisation n’est pas simplement une « erreur », l’ « erreur » même indique constamment, en prenant pour cible l’auto-organisation réellement existante que l’auto-organisation est à dépasser. L’ « erreur » en ce qu’elle est un processus sans fin, en ce qu’elle est une tension à l’intérieur de l’auto-organisation, indique le contenu de ce qui est à dépasser : le fait d’être et d’agir en tant que classe. La recherche et la promotion de la « vraie » auto-organisation » n’est que la manière dont ce processus existe réellement aujourd’hui. Cette critique postule une auto-organisation qui se détruirait elle-même, une sorte d’auto-dépassement dans lequel elle irait au-delà d’elle-même, qui serait en fait non plus auto-organisation mais communauté révolutionnaire.
Le dépassement de l’auto-organisation réellement existante ne se fera pas dans la production de la « vraie », la « belle », la « bonne », elle s’effectuera contre elle mais à l’intérieur d’elle, à partir d’elle. C’est cette nécessité qui s’exprime maintenant, par la critique normative de l’auto-organisation réellement existante au nom de la « vraie » et le dépassement du programmatisme passe par cette critique.

Les pages qui suivent ne sont pas une réponse ou une critique directes aux positions développées par Calvaire, mais sont une contribution aux thèmes qu’il aborde. Il est évident que nous avons quelques divergences...

Ceux qui voient que la révolution ne peut être que communisation (abolition de toutes les classes), parce qu’ils se contentent de théoriser dès à présent l’atomisation du prolétariat et/ou l’inessentialisation du travail comme une tendance accomplie, concluent que le prolétariat soit n’existe plus comme classe, soit qu’il ne peut plus être révolutionnaire. Ils n’ont pas vu que cette atomisation et cette inessentialisation ne sont qu’une face de la contradiction qu’est l’exploitation, ils n’ont vu dans le capital restructuré que la disparition de l’identité ouvrière confirmée dans la reproduction du capital, mais ils n’ont pas vu le mouvement d’ensemble qui produit le moment isolé qu’ils aperçoivent. Ils ont saisi quelque chose que les idéologues de l’unité auto-organisée du prolétariat nient mais ils n’ont pas compris la raison d’être de ce qu’ils voient. Aujourd’hui nous ne pouvons plus montrer un mouvement ouvrier organisé, explicite, visible et continu, c’est pourquoi s’il est facile de se moquer de ceux qui ont décrété la disparition du mouvement prolétarien, il est plus difficile de leur répondre.
Ceux qui maintenant nient l’existence du prolétariat en tant que classe ou en tant que classe révolutionnaire, au lieu de comprendre sa contradiction avec le capital qui la pousse à l’abolir et à se nier, théorisent un moment d’une contradiction en l’isolant (cf. dans ce numéro la synthèse des forums). Ils laissent de côté l’unité objectivée de la classe dans le capital et, par là, ne comprennent pas que la seule unité aujourd’hui envisageable n’est pas un préalable à la révolution, la reconstitution d’une sorte de mouvement ouvrier radical et autonome, mais celle des mesures communistes, c’est-à-dire que cette unité se confondra avec la dissolution du prolétariat abolissant dans le capital sa propre existence de classe (unité) qu’il aura à affronter. Mais eux au moins ont mis le doigt sur quelque chose de partiel. Que dire cependant des révolutionnaires de l’autonomie qui s’obstinent à faire comme si le prolétariat était uni pour lui-même en tant que classe révolutionnaire par le salariat, dans le cadre de sa position marchande, alors que tout prouve le contraire ? Il est vrai que le capital rassemble les ouvriers, les associe, mais cette « unité » de la pointeuse, de la chaîne, du métro, du lotissement ou de la cité reste déterminée par l’échange, c’est-à-dire l’isolement des individus. Pour s’unir, les ouvriers doivent briser le rapport par lequel le capital les « rassemble », et un des signes les plus courants de ce que leurs luttes dépassent le cadre revendicatif et que les ouvriers commencent à s’unir pour eux-mêmes, c’est-à-dire commencent à s’attaquer à leur propre condition, c’est qu’ils subvertissent et détournent ces cadres productifs, urbains, géographiques, sociaux de leur « unité » pour le capital, comme en 1982 et 1984 dans la pointe de Givet dans les Ardennes françaises, ou en Argentine plus récemment. On ne peut pas vouloir simultanément l’unité du prolétariat et la révolution comme communisation, c’est-à-dire cette unité comme un préalable à la révolution, une condition. Il n’y aura plus d’unité que dans la communisation, c’est elle seulement qui en s’attaquant à l’échange et au salariat unifiera le prolétariat, c’est-à-dire qu’il n’y aura plus d’unité du prolétariat que dans le mouvement même de son abolition.
Pour être une classe révolutionnaire, le prolétariat doit s’unir, mais il ne peut maintenant s’unir qu’en détruisant les conditions de sa propre existence comme classe. L’union n’est pas un moyen rendant la lutte revendicative plus efficace, elle ne peut exister qu’en dépassant la lutte revendicative, l’union a pour contenu que les prolétaires s’emploient à ne plus l’être, c’est la remise en cause par le prolétariat de sa propre existence comme classe : la communisation des rapports entre les individus. En tant que prolétaires ils ne trouvent dans le capital, c’est-à-dire en eux-mêmes, que toutes les divisions du salariat et de l’échange et aucune forme organisationnelle ou politique ne peut plus surmonter cette division.
Nous devons reconnaître que les critiques qu’ils font premièrement sont inévitables dans la problématique de la communisation : dire que la révolution sera abolition de toutes les classes comporte comme sa dérive que la communisation n’est donc possible que quand les classes ont déjà disparu. Deuxièmement, ces critiques mettent le doigt où ça fait mal. On ne peut plus juxtaposer une vision qui reste celle de l’ancien mouvement ouvrier du XIXe siècle et de la majeure partie du XXe et des positions qui la remettent explicitement en cause. C’est demeurer dans une problématique caduque que d’affirmer que la classe doit exister pour elle-même, s’unifier pour faire la révolution. Or toute l’expérience des luttes quotidiennes tend à démontrer que les « conditions » mêmes qui définissent ces luttes comme revendicatives (le salariat) déterminent l’impossibilité de s’unifier. Le prolétariat ne s’unifie que de façon révolutionnaire en abolissant ses conditions d’existence. Les ouvriers ne peuvent plus s’unifier qu’en détruisant ce qui les divise, le salariat. Avec la fin de la révolution programmatique, l’association ne se fera plus que dans la destruction directe du rapport salarial, sinon il n’y a plus d’association qu’objectivée dans le capital. Qu’importe l’événement qui catalysera ce saut et il sera toujours impossible de déterminer l’endroit ou plutôt la multiplicité des lieux où seront prises les premières mesures communisatrices enclenchant l’unification du prolétariat comme sa propre abolition.
Le capital n’unifie plus le prolétariat pour lui-même, au contraire il l’atomise. Le rapport salarié n’est plus le terrain d’un début de processus d’unification du prolétariat, il est le marécage où viennent s’embourber les moindres tentatives des ouvriers de s’unir sous quelque forme que ce soit (autonome ou politique), le terrain qu’il est contraint de dépasser pour affronter le capital et satisfaire ses besoins dont le premier, qui résume tous les autres, est sa propre disparition. L’atelier l’usine ou la nation comme entités isolées, enserrées dans le réseau de l’échange, ne sont plus le cadre d’une possible organisation révolutionnaire des ouvriers, ils sont le lieu où s’effectue la dictature du capital. Le mouvement révolutionnaire partira de ces endroits, qui sont les centres de l’exploitation du travail, c’est évident, mais il ne sera communiste qu’en les faisant éclater. La nécessité actuelle de dépasser leur situation, les travailleurs salariés la retrouvent en leur sein, dans leur être, dans leur incapacité à s’associer sans remettre en cause le rapport qui les lie pour le capital et les divise pour eux-mêmes en une infinité de situations et de pratiques. Alors que Marx pouvait constater que les ouvriers s’associaient et tendaient donc à devenir une classe-pour-soi autour de la lutte pour le maintien du salaire, aujourd’hui les ouvriers ne peuvent plus s’associer qu’en remettant en cause le rapport salarial et toutes les conditions existantes dans lesquelles ils sont inclus.
Il faut le dire carrément : l’ « unité des travailleurs salariés », c’est au mieux un vœu pieux et au pire une utopie capitaliste. La « solidarité » des avec et sans-emploi, c’est un programme réactionnaire d’institutionnalisation de la division entre le bagne salarié et l’enfer du chômage, avec partage de la misère, alors que la seule perspective c’est détruire le salariat, intégrer à la production communautaire ceux que le salariat ne peut absorber. Une théorie et une pratique qui préconisent l’ « unité des salariés » ou la « solidarité » avec les chômeurs, au lieu de comprendre que seul l’assaut des prolétaires contre l’échange est le moyen d’intégrer les chômeurs dans d’autres rapports, figent chaque ouvrier, corporation, usine, employé, chômeur dans « sa » situation particulière et dans une vision parcellaire de sa classe et du monde. Dans cette vision, l’ « unité » de la classe est envisagée comme quelque chose sans contenu, une forme extérieure : parti, État, loi, vraie démocratie, principe moral, autonomie et auto-organisation, etc.
Au-delà de mouvements essentiels pour nous mais minoritaires et relativement fugaces (cf. le texte « Argentine : une lutte de classe contre l’autonomie »), en Argentine par exemple, les chômeurs revendiquent du travail, les ouvriers revendiquent le contrôle sur leur usine, la majorité des prolétaires revendiquent que les démocrates plus ou moins nationalistes prennent en main le capitalisme, partout les prolétaires finissent par se heurter les uns aux autres ou se démobiliser dans une infinité de mouvements disparates. Corporatisme, localisme, révoltes désespérées, affrontements internes, illusions réformistes, voilà le tableau de l’unité revendicative du prolétariat, de l’unité de la classe comme « somme des salariés » dont nous parlent les réalistes de la lutte ouvrière. C’est en transformant leurs rapports réciproques, leurs rapports entre eux, que les prolétaires s’autotransforment. La lutte révolutionnaire se reconnaîtra à ce qu’elle passera d’emblée aux mesures sociales, elle dépassera l’usinisme, le conseillisme, l’auto-organisation, intégrera les chômeurs, définira l’affrontement révolutionnaire comme accomplissement des tâches communistes. Il ne s’agira pas de plaquer sur le prolétariat tel qu’il existe comme fractionné l’unité formelle de la politique, de la violence, du fétichisme des formes de la « démocratie ouvrière », des conseils et de l’usine.
Le prolétariat ne peut s’unifier et faire la révolution tel qu’il est : divisé en usines absurdes, déchiré par la division du travail, rendu étranger à lui-même par l’échange, etc. Il faut qu’il pousse jusqu’au bout sa situation dans le mode de production capitaliste (la dissolution des conditions existantes) mais en la détruisant, en s’unifiant par les mesures de communisation contre les rapports sociaux capitalistes, c’est-à-dire en se dissolvant. Si l’on ne précise pas cela on ne parle que de la dictature du travail salarié, c’est-à-dire du capital.

Ce texte a pour prétexte, point de départ, deux autres parus dans le numéro 1 de Meeting  : « Communisation versus socialisation » et « Un meeting permanent ». Parce qu’ils sont, d’une façon certes très générale - et c’est un des problèmes - précis dans les grandes lignes, au-delà de la fausse pudeur de l’ineffabilité. Mais s’ils me semblent justes quant au fond de l’analyse, ils « révèlent » dans la tentative même de prendre à bras le corps le caractère concret, historique, du processus de communisation, des limites, des choix théoriques qui ne sont peut-être pas si inéluctables. Et justement ce thème de l’inéluctabilité ou non du communisme, de la révolution, a donné lieu précédemment à quelques échanges et textes, entre autres dans le TC numéro 17 (pp 120 à 131). Là encore on y trouve, très explicites, des affirmations théoriques que je critiquerai ici. Je ne procéderai pas par le biais d’une longue analyse exhaustive, mais à partir de fragments de textes, eux-mêmes courts. Parce que Meeting n’est pas le lieu pour ce genre de débat, qu’il s’agit pour moi d’approfondir certains problèmes relatifs à la communisation, et que ces affirmations sont suffisamment saillantes pour susciter discussion(s) et dispute(s).
Mes questions pourront paraître impertinentes, j’en prends le risque. La communisation n’est encore que débat. Et les éléments que j’y apporte (certes, pas seul, pas le premier, etc.) me semblent vraiment à prendre en considération, ni oiseux ni objets de clarifications seulement internes. J’userai sciemment du moins de références possible à des livres, articles, autres textes, par souci de clarté et de relative concision.

« Communisation versus socialisation » et « Un meeting permanent » affrontent apparemment les obstacles envisageables en cas de communisation. Le caractère d’« immense pugilat », de chaos, du processus, est bien reconnu. Mais en filigrane il y a autre chose. Le tout sera certes très difficile, tumultueux, mais à la fin ce sera forcément la victoire. On dira qu’il serait paradoxal d’envisager à l’inverse la communisation comme perdante d’un point de vue qui la souhaite gagnante. Pourquoi ? Dire cela, c’est confondre désir et analyse des faits plausibles, c’est écarter délibérément dans l’examen des tendances, forces, ce qui pourrait peser lourdement contre nous. Il ne s’agit pas de « désespérer les communisateurs » futurs mais il vaut peut-être mieux envisager beaucoup de possibilités le plus précisément. Parce qu’effectivement la communisation risque de ne pas être un pique-nique...
La théorisation de ce caractère déjà acquis se trouve dans les textes relatifs à l’inéluctabilité (TC n°17 pp120 à 131, un texte de A. « Contre l’anti-inéluctabilité » et un de R. « La Contradiction entre le prolétariat et le capital est inéluctable »). En gros, pour TC, l’argument selon lequel le communisme n’est que possible n’a pas lieu d’être, pose un faux problème. Pas de « communisme ou barbarie ». Le communisme est nécessaire, inéluctable. Bien sûr pas à l’image d’un tremblement de terre dans une zone de subduction à un moment donné, mais parce qu’en cas de crise majeure du rapport social capitaliste le seul dépassement est le communisme, en tant que résultat d’une communisation issue de la structure de l’affrontement, but et moyen d’elle-même. Il est nécessaire parce que toute autre solution n’est rien de fondamentalement autre que le capitalisme. Or, il me semble qu’il y a là deux choses sans rapport. Un constat strictement logique : un monde fondé sur de tout autres rapports est différent d’un monde fondé sur des rapports sociaux autres... et une interrogation strictement historique. De là à penser qu’il y a dans le noyau théorique de TC un panlogisme, malgré et en contradiction avec leur compréhension du caractère immanent, contingent, de situation et d’occasion du dépassement produit... Page 122 du TC 17, dans le texte de A., on peut lire : « Les révolutions programmatiques n’ont pas été écrasées parce qu’elles ne pouvaient pas réussir, elles n’ont pas réussi parce qu’elles ne pouvaient qu’être écrasées. C’est à dire que leur caractère limité n’était pas la condition de leur écrasement, il était leur écrasement. La révolution l’emportera car elle dépassera sans cesse ses limites, n’en faisant pas des conditions (seraient-elles favorables), la contre-révolution tentant de se bâtir sur ces limites devra battre sans cesse en retraite et sera écrasée parce que prise de vitesse par le processus d’universalisation de la révolution. » C’est très juste, et c’est surtout une pétition de principe. Quand plus loin il est précisé que « la révolution n’est pas inéluctable, elle se produit comme inéluctable », on a l’impression que celle-ci est une formalité que le prolétariat ne saurait ne pas remplir. La fin du texte de R. dit : « C’est la lutte des classes qui est inéluctable, et cela nous suffit. » On espère qu’elle ne sera pas éternelle... Certes, le dépassement produit est dans « l’angle mort » de la théorie, celle-ci abstrait la tendance au dépassement dans la dynamique du cycle de lutte. Mais dans tout ce débat, il s’agit peut-être centralement de « refouler théoriquement cet horrible doute » (texte de F. p.122, TC 17), celui sur une absence de révolution ou son échec. Et il n’est pas juste de dire (A. p.123 idem) que si la révolution n’est pas inéluctable, simultanément le capital est éternel. Parce que, notamment, et A. donne en partie la réponse mais pour ne pas la prendre réellement en compte : la crise écologique comme limite, la fin atomique de l’humanité sont envisageables. Éléments qu’on peut tout à fait considérer sans rejeter la contradiction comme exploitation, la lutte des classes, etc. La révolution peut aussi avoir lieu et être écrasée. Et le capital ne peut pas être éternel, s’il n’est pas détruit par nous il nous détruira et lui avec. Tout simplement.

Voyons cela plus précisément. J’ai dit que la citation d’A. p.122 du TC 17 était une belle pétition de principe. En effet, il s’agit là de poser que la révolution gagnera parce qu’elle sera irrésistible... Ah bon ? On l’espère bien. Mais on peut tout de même envisager un ennemi réactif qui parerait à des feux trop séparés, écraserait, saurait circonvenir, acheter, calmer, jouant comme toujours des énormes différences de situation des prolétaires réels. La crise où s’esquisse le dépassement est bien d’abord « crise économique ». Elle ravage le monde depuis les centres capitalistes. Pas de crise majeure sans États-Unis, Union européenne, Japon et maintenant Chine bien mal en point. On supposera que tout commence dans un ou pourquoi pas quelques endroits plus ou moins simultanément. Assez vite sous les formes de l’emparement : on prend ce dont on a besoin pour survivre, continuer la lutte, parce que de cette situation on ne peut ni ne veut plus. Les forces de l’ordre sont là pour tempérer ces humeurs. Même si certaines parties d’entre elles sont découragées, peu combatives, on ne peut raisonnablement tabler sur l’hypothèse que la chose sera générale, au moins dans un premier temps. Mais ici ou là, comme le dit « Communisation versus socialisation », des foyers de communisation apparaissent. Encore fragiles, de façon réversible. Ils tendent à se diffuser. Le tableau global est le suivant. Lutte multiforme mais essentiellement double. Communisateurs contre États et structures capitalistes organisées d’une part, tendances au sein des groupes plus ou moins communisateurs à des ralentissements au nom du réalisme, de la nécessité de préserver ceci ou cela, d’organiser, de déléguer, etc.
Cette double lutte multiforme exige tout de même :
1) Des zones de victoire(s) assez rapidement tenues et tenables. Où les problèmes essentiels sont résolus. Les famines générées par le chaos seraient, là ou elles ne seraient pas maîtrisées, le meilleur argument contre la révolution, que ce soit juste ou non. Si le processus n’est qu’évanescent, écrasé-renaissant, etc. il risque de ne pas durer. La comparaison avec le feu est belle mais il s’agit d’êtres humains. Un écrasement en bonne et due forme, dans une région donnée, le stopperait là pour longtemps je le crains.
2) Le moins possible d’États peu ou très peu touchés et militairement solides, donc dangereux. Susceptibles de devenir des foyers de contre-révolution très explicite. Car alors fronts il y aurait, mais la chose paraît de toute façon difficilement évitable.
3) Le moins possible d’actes de « terreur absolue », de désespoir si leur défaite est prévisible de la part de tenants fanatisés du Vieux Monde : bombes atomiques utilisées depuis ne serait-ce qu’un des dizaines de sous-marins nucléaires en vadrouille permanente, etc.
Tout cela peut paraître exagéré, apocalyptique, on dira que seul le schéma est traçable, pas les détails. Je sais la contingence des événements historiques mais on ne peut refuser d’envisager les pires difficultés prévisibles. Il est à la portée de tout communisateur d’imaginer, en fonction du monde de 2005, ce que serait une sorte de guerre civile généralisée avec des foyers de communisation un peu partout, mais fragiles tant qu’une victoire générale n’aurait pas eu lieu. J’ai un peu évoqué l’aspect militaire. Le rôle des armées est aujourd’hui éminemment policier. Mais leur matériel et leur puissance de feu plus conséquents, les dégâts qu’un nombre restreint de soldats peuvent causer à des gens peu ou mal armés considérables. Heureusement, les armées modernes sont fragiles à certains égards. Elles dépendent absolument de multiples fournitures, en essence, munitions, pièces de rechange de toutes sortes, vivres, médicaments, etc. Et les usines qui produisent des matériels spécifiquement
militaires ne sont pas si nombreuses. Ces armées dépendent aussi des aéroports, ports, nœuds ferroviaires et voies ferrées principales, autoroutes et infrastructures de communication. Les civiles et celles qui leur appartiennent en propre et traitent par exemple les données de leurs satellites, leur permettant des communications protégées. Le tout n’est quand même pas une mince affaire s’agissant des principales armées, celles de pas moins d’une quarantaine d’États sur deux-cents... Il s’agira à chaque fois de neutraliser le maximum de leur potentiel de nuisance, le plus rapidement possible. Cet ennemi risque bien d’être, dans une phase initiale, le principal. Ce tableau pourrait être longuement développé, ce n’est pas le lieu. Si on le trouve fictif, je l’estime plutôt d’une lucidité minimale, analyse concrète à partir d’éléments concrets.

J’ai abordé le problème de la crise « écologique ». Marx était progressiste, divers courants programmatistes aussi, parfois jusqu’au délire mystique, ce qui est à peine un paradoxe. Or le mode de production capitaliste apparaît désormais comme tendanciellement destructeur des conditions même de la vie sur cette planète. Peut-être pas pour les rats, les cafards et quelques autres espèces mais pour nous, humains et pas mal d’autres. Pas parce qu’il est méchant mais parce que sa dynamique est celle de l’illimité dans un monde physiquement, objectivement limité. Accroissement de soi par tous les moyens, les « positifs » comme les négatifs. Et il est clair, aveuglant même semble-t-il, que rien ne sera fait que de dérisoire contre, par exemple, le réchauffement climatique, la diminution de nombreuses ressources (halieutiques et autres), la baisse de la biodiversité, l’érosion des sols, etc1. Dissipons tout de suite un possible malentendu : l’écologie dans ses diverses variantes de gauche, du centre ou d’extrême droite même est une idéologie capitaliste. Utile à des discours lénifiants, démagogiques (cf le Grand Leader Chirac), à la création de quelques marchés « de qualité ». Mais jamais ce système ne se convertira raisonnablement et vertueusement à un fonctionnement écologique rigoureux tout en n’abandonnant rien de son essence. Les salauds néo-malthusiens du World Watch Institute s’effraient à juste titre d’une Chine aussi proportionnellement pourvue en bagnoles que les États-Unis, ou aussi dévoratrice de pétrole (qui manquera dans quelques décennies, intéressante certitude) et d’électricité (nucléaire par exemple contre le réchauffement climatique, merveilleuse idée). Ils recommandent que les pays émergents empruntent d’autres voies mais se gardent bien des mêmes conseils concernant justement l’Occident, États-Unis en tête mais pas seuls pollueurs. Les dégradations sont déjà considérables et c’est le mode de production-consommation dans ses caractéristiques « techniques » fondamentales qui est intenable à moyen terme. Ce point crucial ne supprime évidemment pas la contradiction qu’est l’exploitation mais risque fort de peser sur son cours de diverses façons... Si « conversion » il y a, elle sera plutôt à tendance autoritaire, inégalitaire bien sûr dans les efforts demandés, les sacrifices, etc. Au pied du mur et pas avant, peut-être même un peu après avoir tâté dudit mur. Et avec des tensions entre États, entreprises, avivées, des guerres pour les ressources fort probables. Ce processus peut être long à l’échelle humaine (quelques siècles), court à l’échelle historique et relativement à l’espèce. Le tsunami (pas ses conséquences sociales) n’est pas « capitaliste », ne le serait pas non plus un gros corps céleste percutant notre planète, mais hors ce type de catastrophe les autres sont de moins en moins exclusivement naturelles. La conversion devrait aussi être rentable, c’est irréel.
Il faut compter avec l’immense force d’inertie des organisations capitalistes diverses sur leur erre. Imaginons le chantier que serait, si elle était même envisageable en termes capitalistes, une mutation vers un capital vert et sobre. Infrastructures et moyens de transport, usines, mines, énergies, villes, tout serait à remodeler. Or le mode de production capitaliste est acéphale, même si certains bourgeois sont plus égaux que d’autres et ont une sorte de rôle de surveillants en chef de la métamachine, avec les gratifications afférentes. Une planification aussi gigantesque n’est donc pas envisageable. Et après ? Effondrement rapide et digne de visions de science-fiction, humanité rayée de la carte ou résiduelle et régressive ou plus lent et « organisé », mais avec des États plus autarciques, autoritaires, éventuellement des rapports sociaux archaïques revivifiés...
Il y a bien une « fenêtre de tir » pour une révolution communiste. Je ne sais pas à combien de décennies elle est limitée mais une révolution qui aurait pour l’essentiel à gérer les conséquences du désastre serait un piètre commencement de monde différent.

Tous ces problèmes évoqués ne compliquent-ils pas la résolution de l’équation « dépassement produit », que je rappelle dans les termes de TC : ce cycle de lutte produit comme son dépassement la révolution communiste. Formule qui est l’abstraction de tendances de cette dynamique. Celle-ci n’est pas un mécanisme mais est inéluctable comme luttes de classe dépassant leurs limites. Ce ne sont pas la chute du taux de profit, la crise généralisée, ni la révolte, la conscience, le refus de l’aliénation qui causent ce dépassement (tous y participent, aucun ne le détermine absolument). Il ne peut y avoir à faire que la participation aux luttes qui nous concernent directement et/ou de la théorie. Les prolétaires y seront amenés par et dans le cadre de leur lutte ordinaire contre le capital, parce qu’ils ne sont plus confirmés dans leur identité. Le capital étant alors face à eux comme pure contrainte, extériorité, commandement. Et ils l’attaqueront enfin au cœur, sans stratégie mais par le déroulement logique des nécessités pratiques d’une lutte qui les fera s’emparer du monde en tant que prolétaires, puis se débarrasser de leur rôle social et abolir les classes. Belle équation que l’on peut rendre plus complexe encore en y ajoutant les éléments que j’ai dis et d’autres omis mais pas forcément insignifiants.
Que le prolétariat soit un des pôles du rapport social capitaliste dans son implication réciproque avec le pôle dominant est tout à fait juste. Mais les prolétaires concrets existent avec moult différences. C’est un truisme. Seulement, si le MPC est la dynamique centrale, totalisante de l’époque (depuis au moins deux siècles), elle n’est pas la totalité de la réalité. Les sociétés capitalistes actuelles ont hérité de poids culturels, religieux, de préjugés divers remodelés par et dans leurs rapports à la dynamique centrale. Mais celle-ci est foncièrement neutre en termes de valeurs et même radicalement nihiliste. Tout est utilisable selon ses normes fondamentales (la valorisation) ; racisme ou antiracisme, patriarcat ou féminisme, etc. mais les problèmes et passions que ceux-ci traduisent ne lui sont pas absolument réductibles. Les nationalismes par exemple ont été des éléments idéologico-pratiques de la formation du capitalisme moderne : États-nations organisant des marchés nationaux, etc. Mais ils incluent des éléments plus anciens : l’État lui-même est une structure de très longue durée historique. Il n’est pas le même en Mésopotamie au XIVeme siècle avant J.-C., en Chine au XVIIIeme siècle de notre ère, dans les États-Unis de Georges Bush. Le Monaco de 2005 n’est pas la Bourgogne de Charles le Téméraire. Tout cela je le sais. Mais il y a un schéma étatique propre à la plupart des sociétés de classes, schéma organisateur, justificateur, protecteur-répressif, etc. (Deleuze et Guattari en parlent très bien dans l’Anti-Œdipe, pp257 à 312 surtout). Et aujourd’hui encore le capital n’existe pas, n’existerait pas sans États2. Et si aucun État ne saurait avoir une logique non-capitaliste, les entorses à celle-ci pour des raisons spécifiques déterminables existent. Or le rapport des prolétaires à « leurs » États respectifs est chose complexe. Que ceux de l’époque de 1914-1918 soient allés se (faire) massacrer sinon la fleur au fusil, du moins en assez bon ordre, est peut-être analysable d’un point de vue actuel (voire...). Mais comment jurer qu’une révolution, dépassement produit contingent, débutant « modestement » dans plusieurs régions du monde mais pas partout à la fois, ne se heurterait pas à des réactions, des dynamiques contre-révolutionnaires à caractère nationaliste, ou même une nouvelle synthèse de type fasciste ? Et que dire des religions ? L’ancienneté de plusieurs des principales vaut celle de l’État comme structure, avec certes des évolutions, adaptations, mais, même en partie fantasmés et reconstruits, des liens pour chacune avec ses diverses phases historiques. Imaginer qu’elles s’effaceraient gentiment en cas de révolution est d’une grande naïveté. Il s’agirait bien sûr d’extirper leur venin autoritaire et on peut raisonnablement penser qu’un monde de moindre malheur et même d’un certain « bonheur commun » les rendrait moins nécessaires pour leurs adeptes. Mais l’athéisme obligatoire est évidemment un accessoire du socialisme réel mort. Et nombre de croyants de toutes confessions ne verraient certainement pas tant de bouleversements d’un bon œil. Or beaucoup de prolétaires sont croyants. Quid de cela ? Négligeable ?
Autre chose encore, pas de l’ordre de l’obstacle pour le coup mais plutôt du défaut. Il va de soi, pour un « nous » que je n’ai pas besoin de préciser ici que « la » politique n’est pas un enjeu central même si elle a un rôle précis nécessaire à ce monde. « Le » politique est plutôt une catégorie d’idéologues soucieux de « rétablir » la démocratie contre le capitalisme, etc. Pas mon propos. Revenons à une communisation conquérante.
On comprendra aisément que la phase de lutte contre tous ces ennemis connaîtra des problèmes spécifiques. Les insurgés devront se nourrir, ce ne sera pas rien au-delà du pillage des supermarchés, l’emparement servira pour une part importante à la propagation du virus révolutionnaire. Mais après, si l’après advient ? Il s’agira de remodeler le monde dans tous ses aspects. Or il y aura bien des choix cruciaux à effectuer. Quant aux énergies utilisables, aux efforts à fournir et répartir pour produire et lesquels, aux moyens de transport et communication, lesquels ? Répondre que tout se ferait localement et de proche en proche est un peu court. Certaines choses nécessiteront des niveaux de coordination plus élevés, des formes de débat et des façons de décider plus complexes. Ne pourrait-on alors voir assez rapidement ou dans le moment même de la communisation se former des ensembles régionaux dissemblables quant à des choix importants, même si tous sans classes ? Pourquoi par exemple les primitivistes, les anti-technologie, ceux d’entre eux qui n’avancent pas de « solution » hiérarchique, ne vivraient-ils pas selon leurs vues dans tel ou tel endroit ? Comment penser un monde communiste homogène, de quelle qualité d’homogénéité d’ailleurs ? À mon sens pas avant une assez longue évolution, en ce sens il ne serait pas lui-même sans histoire(s). Et, d’un point de vue spéculatif pourrait être envisagé comme un moment vers d’autres stades (sans téléologie).
En ce sens aussi, le concept d’individu immédiatement social est également problématique. Il rend bien compte de la non-considération de quelque détermination de l’activité que ce soit, comme à reproduire obligatoirement, la compréhension du caractère infini et insécable de l’activité humaine. Mais il rend également difficile de penser des médiations souples, évolutives, spontanément créés, uniquement en rapport à des problèmes concrets, mais pas forcément absolument fugaces.
Un monde communiste ne serait à mon sens pas un milieu monadologique, sphères individuelles se frôlant dans un incessant mouvement sans accrocs, fluide et changeant sans cesse... Il y aurait de cela, mais la vision est insuffisante, trop lisse, on le sent bien. Je ne fais bien sûr ici qu’effleurer un débat qui mériterait quelques prolongements. Nombre des questions évoquées peuvent conduire à d’autres, relatives au rapport entre la communisation et la période du programme.
Comment peut-on parler de quelque chose qui n’aurait aucun rapport avec rien de socialement existant ou ayant existé ? Comment le décrire, même à grands traits, s’il est un tout autre, et s’il l’est son caractère ineffable n’est-il pas un problème en lui-même, ne le grève-t-il pas du poids du Tout-Autre ? On peut admettre certes que le communisme de 1848 à 1968 (et même depuis Babeuf) était pour l’essentiel conçu comme érection et libération de la classe du travail en classe dominante. Pour l’essentiel. Car tout de même, la fameuse période de transition était bien censée conduire à autre chose, une société sans classes, un monde explicitement communiste et plus seulement socialiste. Quelques marginaux du mouvement ouvrier ont même critiqué la nécessité de cette transition étatique. Mais Lénine et Trotski comme les conseillistes et beaucoup d’anarchistes avaient cette perspective en tête comme objectif (pas forcément les sociaux-démocrates révisionnistes). En quoi n’y aurait-il aucun lien avec cette période sinon les analyses critiques du capitalisme de Marx ? Qui aurait donc eu le privilège d’avoir théorisé seul jusqu’au concept d’individu immédiatement social, substance du futur monde communiste ?
Il y a en tout cas l’héritage du cadavre du socialisme réel qui plombe sans doute plus les esprits et les désirs concrets qu’on ne le pense... Mais le chiasme est trop merveilleusement agencé : toute l’idéologie, les idéologies, un trop-plein et aucune concrétisation d’un « vrai communisme » d’un côté ; le programmatisme. Plus rien (et on sait que tant mieux d’un certain point de vue, etc.) mais peut-être un vide un peu abyssal d’horizon avec une très certaine possibilité, que dis-je, évidence, dans ce cycle de lutte, d’un dépassement communiste... Beau renversement. N’y aurait-il pas tout de même un fil perdu/rompu et à retisser  ? Qui ne serait certes pas celui d’un communisme anhistorique, mais d’une construction historique complexe, multiple, à tiroirs et impasses mais doté d’une cohérence anthropologique 3 : depuis des révoltes égalitaires immémoriales - exigences de justice universelle - à des soulèvements réactifs, évidemment en rapport avec les conditions concrètes du moment (d’esclaves, de pirates, de paysans) jusqu’aux mouvements d’ouvriers, paysans et bourgeois déclassés depuis les débuts de la révolution industrielle. Avec toutes les distinctions de rigueur en admettant, parce que c’est le cas, que l’idée actuelle du communisme devient envisageable pour des raisons historiques. Mais notre idée actuelle du communisme est peut-être la forme prise nécessairement, après tout le processus historique de deux siècles de capitalisme industriel, par cette tendance anthropologique au dépassement des conditions existantes.
Si un horizon n’est pas retrouvé massivement et qualitativement à notre époque, qu’arrivera-t-il ? Des révoltes certainement mais sans liant interne à la nécessité puissamment sentie parce qu’élaborée aussi comme lien à travers l’histoire, du passé vers le futur.
Part, et seulement part du dépassement produit, il me semble bien qu’il doive y avoir une forme d’évidence préalable, sinon pour tous, c’est impossible, du moins pour beaucoup, de la nécessité de la communisation comme seul dépassement réel. Et alors, modestement, la tâche de prolétaires qui ont quelques idées un peu plus précises sur la question est évidemment de diffuser par tous les moyens et le plus possible cette évidence. Qu’on ne crie pas au loup, à l’Organisation. On peut envisager au contraire l’importance de l’action de minorités hors problématique avant-gardiste si l’on tient compte du caractère viral, chaotique de la diffusion d’idées et d’actes pour peu que cohérents, clairs et compréhensibles par beaucoup, en phase avec des tendances de l’époque parce qu’éléments de l’époque.
On ne dira pas que l’insatisfaction n’est pas immense. Ses manifestations sont multiples, dérisoires ou terribles parfois. Mais aussi le désespoir, la détresse sans communication, l’atonie du désir, le cynisme. Il y a dans beaucoup de têtes une autre « évidence ». C’est que, bien entendu, ce monde court à la catastrophe, diffuse ou plus directe, rapide ou étalée dans le temps. Mais que les dés sont jetés. Des gens jeunes, moins jeunes, soit disant favorables au capitalisme ou pas du tout, le disent. Ça traîne absolument partout. Il y a du « travail ».
De programme de travail justement, je n’en ai pas. Quelques pistes seulement. Et je n’ai évidemment pas l’intention de faire quoi que ce soit tout seul, ni la prétention que quoi que ce soit puisse être décisif. Alors pourquoi pas effectivement un « meeting permanent », mais en s’en donnant les moyens et en envisageant tous ses aspects.

Par Joachim Fleur

Le besoin de communisme traverse la société du capital de part en part. Le mérite de l’ Appel est d’en prendre acte, et de vouloir ébaucher des stratégies qui soient à la mesure de ce constat. Sa faiblesse tient à cette tentation toujours renouvelée de croire que le désir d’établir des rapports différents suffit pour commencer à les produire.

Primo
L’Appel, comme son nom l’indique, n’est pas un texte d’analyse ou de débat : son propos n’est pas de convaincre ou de dénoncer, il est d’affirmer, de dévoiler, de révéler, et à partir de là d’énoncer une stratégie pour la révolution. Faut-il pour autant considérer, comme Gilles Dauvé, qu’un « appel ne se réfute pas, qu’on l’entend ou qu’on n’en tient aucun compte [1] » ?
L’Appel lui-même, par son refus de discuter des « évidences sensibles », encourage cette réaction dès les premières lignes de la première scolie : « Ceci est un appel. C’est-à-dire qu’il s’adresse à ceux qui l’entendent. Nous ne prendrons pas la peine de démontrer, d’argumenter, de convaincre. Nous irons à l’évidence » (proposition I, p.4) [2]. Mais, en même temps, l’Appel est le produit typique d’un débat inhérent à l’existence même de ce que j’ai appelé « l’aire qui pose la question de la communisation » : et ce même débat mené à son terme est un préalable à toute émergence d’un « mouvement communisateur » conscient de lui-même au sein de cette aire [3].
On aura compris que l’objectif de ces réflexions n’est pas de faire un commentaire de texte de l’Appel, d’être exhaustif sur ce sujet ou d’interpréter de manière académique la pensée ou la volonté de ses auteurs. Même s’il en est une des expressions, l’Appel est loin de faire l’unanimité dans les luttes qui, sous une forme ou une autre, posent la question de la communisation : il a au contraire été l’occasion de nombreuses discussions. Comme l’Appel illustre assez bien le penchant dans lequel peut tomber, de par sa problématique même, toute « l’aire qui pose la question de la communisation », mettre par écrit ces critiques est une occasion pour alimenter ce débat.

Secundo
Ce qui caractérise le courant communisateur, ce n’est pas tant une interprétation semblable du communisme qu’une attention portée au processus de sa production, ce que justement on appelle la communisation. L’Appel se situe explicitement dans cette perspective : « Tel que nous l’appréhendons, le processus d’instauration du communisme ne peut prendre la forme que d’un ensemble d’actes de communisation (...) L’insurrection elle-même n’est qu’un accélérateur, un moment décisif dans ce processus. » (Proposition VI, p.63). Mais, à la différence de Meeting dont la problématique est de questionner le concept de communisation, l’Appel tranche et donne à la communisation un contenu déterminé.
Dans l’Appel, le terme de communisation est systématiquement compris comme la « mise en commun ». Dans la citation précédente, par exemple, les « actes de communisation » dont il est question sont décrits ainsi : « mise en commun de tel ou tel espace, tel ou tel engin, tel ou tel savoir ». Ce qui est mis en commun, c’est l’usage, comme quand il est dit que communiser un lieu c’est en libérer l’usage. Ce sens est encore plus visible dans d’autres parties du texte. Par exemple : « En Europe, l’intégration des formes d’organisation ouvrières à l’appareil de gestion étatique - fondement de la social-démocratie - fut payée du renoncement à assumer la moindre capacité de nuisance. Ici aussi, l’émergence du mouvement ouvrier relevait de solidarités matérielles, d’un urgent besoin de communisme. Les « maisons du peuple » furent les derniers refuges de cette indistinction entre nécessités de communisation immédiate et nécessités stratégiques liées à la mise en oeuvre du processus révolutionnaire. » (Proposition V, pp 51 et 52). Même si la communisation est bien conçue comme communisation des rapports, c’est d’abord sur la base d’un usage commun : « Communiser un lieu veut dire : en libérer l’usage et, sur la base de cette libération, expérimenter des rapports affinés, intensifiés, complexifiés. » (Proposition VI, p.66).
Dans la même logique, si la communisation c’est la « mise en commun », le communisme est systématiquement assimilé au « partage ». Le thème du partage est omniprésent dans l’Appel. On le trouve développé particulièrement à partir de la proposition V dans les termes suivants : « Le plus singulier en nous appelle un partage. Or nous constatons ceci : non seulement ce que nous avons à partager n’est à l’évidence pas compatible avec l’ordre dominant, mais celui-ci s’acharne à pourchasser toute forme de partage dont il n’édicte pas les règles. » (proposition V, p.48). Le partage est la base de l’action collective telle que la voit l’Appel ; « Nous disons que squatter n’aura à nouveau un sens pour nous qu’à condition de s’entendre sur les bases du partage dans lequel nous sommes engagés » (proposition V, p.50).

Tertio
Il ne s’agit pas de dire que « partage » et communisme n’ont rien à voir, mais on a du mal à comprendre comment ils pourraient être synonymes. Le partage existe dans le capitalisme : des institutions sociales aussi importantes que la famille fonctionnent sur le partage, et même dans les pays ou le capitalisme est le plus ancien et où la relation familiale se réduit à sa plus simple expression (la relation parents/enfants), le capital, même économiquement, ne survivrait pas sans cette forme de partage social.
L’Appel reconnaît, d’une manière détournée, que le partage est aussi constitutif de l’ordre capitaliste en affirmant : « L’ordre dominant (...) s’acharne à pourchasser toute forme de partage dont il n’édicte pas les règles » (Proposition V, p.48). Mais alors doit-on comprendre que tout partage dont « l’ordre dominant » n’aurait pas édicté les règles est un partage communiste ? On pourrait le penser lorsque le communisme est purement et simplement assimilé au partage, moins le contrôle : « La question du communisme est donc d’un côté de supprimer la police, et de l’autre d’élaborer entre ceux qui vivent ensemble des modes de partage, des usages. » (Proposition VI, p.62).
Mais en même temps, il est bien écrit « élaborer les modes de partage ». On trouve aussi, plus loin : « Il appartient à l’exigence communiste de nous expliquer à nous-mêmes, de formuler les principes de notre partage » (proposition VI, p.64). Donc, le partage communiste n’est pas donné, il est à élaborer. Mais comment ? Ici, le texte se mord la queue. Un certain mode de partage conduit au communisme, d’accord, mais lequel ? Réponse, en substance : celui qui conduit au communisme... Rien n’est dit d’autre, sur ce qui peut le différencier des partages admis dans le monde du capital , que le fait que ce partage là doit conduire à une redéfinition des rapports. « Le communisme, donc, part de l’expérience du partage. Et d’abord du partage de nos besoins. Le besoin n’est pas ce à quoi les dispositifs capitalistes nous ont accoutumés. Le besoin n’est jamais besoin de chose sans être dans le même temps besoin de monde. » (Proposition VI, p.62). Se multiplient dès lors les définitions possibles du communisme : « Par communisme, nous entendons une certaine discipline de l’attention. » Ou encore : « La question communiste porte sur l’élaboration de notre rapport au monde, aux êtres, à nous-mêmes. » (Proposition VI, p.61 )
Parmi toutes ces conceptions du communisme, il en est toutefois une qui brille par son absence : le communisme comme suppression de la société de classes. Certes, l’Appel affirme que : « le communisme ne consiste pas dans l’élaboration de nouveaux rapports de production, mais bien dans l’abolition de ceux-ci. » (Proposition VI, p.65) Toutefois, il n’est nullement question de « l’abolition des rapports de classes », pourtant corollaire classique de « l’abolition des rapports de production ».
Jamais les termes de lutte de classe ou de prolétariat ne sont employés. Quant à l’adjectif « ouvrier », il ne sert qu’à qualifier le vieux « mouvement », quelque chose qui a un temps incarné l’aspiration au communisme mais qui n’est plus... L’Appel, cela dit, n’affirme pas que la division de la société en classes sociales antagonistes n’existe pas, ou a existé mais serait à présent aussi dépassée que l’usage de la vapeur dans les chemins de fer. Il n’en parle tout simplement pas.
Le capitalisme est certes présent dans le texte, mais loin d’être vu comme le système qui englobe la totalité de la réalité sociale, il est décrit essentiellement au travers de ses mécanismes de contrôle, au point qu’on peut aussi bien l’appeler « le capitalisme » que « l’empire » ou « la civilisation ». « Il y a un contexte général - le capitalisme, la civilisation, l’empire, comme on voudra -, un contexte général qui non seulement entend contrôler chaque situation mais, pire encore, cherche à faire qu’il n’y ait le plus souvent pas de situation. ON a aménagé les rues et les logements, le langage et les affects, et puis le tempo mondial qui entraîne tout cela, à ce seul effet » (Proposition I, p.9).
C’est bien parce que le capitalisme est considéré comme un dispositif et non comme un système que l’Appel suppose qu’il existe un « en-dehors » possible du monde du capital.

Quarto
Il faut revenir un instant sur la citation de la Proposition VI : « le communisme ne consiste pas dans l’élaboration de nouveaux rapports de production, mais bien dans l’abolition de ceux-ci. » La suite du texte contient une affirmation surprenante : ces « rapports de production », il serait possible de les abolir immédiatement « entre nous ». « Ne pas avoir avec notre milieu ou entre nous des rapports de production signifie ne jamais laisser la recherche du résultat prendre le pas sur l’attention au processus, ruiner entre nous toute forme de valorisation, veiller à ne pas disjoindre affection et coopération » (Proposition VI, p.65).
Le problème, c’est qu’un « rapport de production » n’est pas un rapport particulier entre deux personnes, ou même cent, ou même mille. C’est un rapport social généralisé qui ne peut pas s’abolir localement parce que, même là ou les gens ne « vivraient » pas, entre eux, des « rapports de production », ils n’en seraient pas moins pris dans les « rapports de production » qui structurent la société capitaliste tout entière.
Le « rapport de production » n’est pas un rapport entre individus, ou du moins il ne peut pas être que cela : deux personnes n’entretiennent pas entre elles un rapport de production privé, en quelque sorte, qu’il serait possible de nier par l’effet de sa seule volonté commune.
On dira peut-être que l’Appel non plus ne voit pas le rapport de production comme un rapport interindividuel, tout simplement parce que sa philosophie bannit le concept d’individu. Et, en effet, dans le texte de l’Appel, les « formes de vie » et autres « rapports au monde » traversent les corps . Mais les « rapports de production » ne sont pas davantage des rapports entre des « forme de vie ou entre des « mondes » que des rapports entre des personnes. Les ensembles qui sont liés par des « rapports de production » sont justement ceux que ces mêmes rapports définissent : c’est la position dans le rapport de production qui détermine l’ensemble, et non le contraire. Les rapports de production sont des rapports entre des classes.
Il est bien certain que la division de la société en classes serait infiniment plus visible si les rapports interindividuels étaient la traduction brute et sans recul des rapports de production. Le prolétaire soulèverait sa casquette en croisant le capitaliste à cigare et chapeau claque : et il n’y aurait rien d’autre à dire. Mais voilà, les choses sont un peu plus complexes, et le « libéralisme existentiel » n’est pas la traduction unique de l’effet des rapports de production dans la vie de tous les jours...
L’Appel n’a pas tort d’écrire que « le capitalisme aura consisté dans la réduction de tous les rapports, en dernière instance, à des rapports de production » (proposition VI p.65). Mais cette « réduction en dernière instance » n’est pas un télescopage. Il y a évidemment un lien, complexe, ténu, palpable pourtant, entre d’une part la sociabilité au bureau, la posture des corps dans les grandes métropoles, ou encore ce que l’Appel désigne sous le nom de « libéralisme existentiel », et d’autre part les « rapports de production » : mais c’est un lien, pas une identité.
Le « marxisme » écrirait que « les rapports de production déterminent les rapports que nous pouvons entretenir les uns avec les autres » : mais « déterminer » implique une nécessité de la forme même du lien, là où justement on observe une extrême diversité.
On pourrait aussi dire que « les rapports de production contiennent les rapports que nous pouvons entretenir les uns avec les autres ». Ils les modèlent et ils les bornent tout en ne les épuisant pas. Nous avons à la fois une marge de manœuvre certaine (c’est là-dessus que compte l’Appel) et une limite tout aussi certaine (c’est elle que l’Appel ne voit pas).

Quinto
N’importe quelle coopérative ouvrière peut abolir entre ses membres les « rapports de production » au sens où les entend l’Appel. S’est-elle affranchie pour autant de la valorisation capitaliste ? Les circuits financiers, la commercialisation, les standards de productivité, tout est là pour que les ouvriers de la coopérative s’auto-exploitent aussi sûrement que si le patron physique leur faisait toujours face. De même, une communauté dont les membres n’entretiendraient pas entre eux de rapports d’argent et travailleraient en commun serait-elle pour autant sortie des « rapports de production » ? À condition de transformer le communisme en une série de principes à respecter, peut-être pourrait-on en entretenir l’illusion quelque temps. Mais c’est oublier que chaque point de contact entre la communauté et son extérieur serait l’occasion de voir les « rapports de production » revendiquer leurs droits et réintroduire la communauté tout entière dans les rapports de classes : statut juridique de la terre et des bâtiments occupés, approvisionnements, énergie, vente de surplus.

Sexto
L’Appel est un texte alternatif parce que l’existence de communisme y est considérée comme possible dans un moment où le capitalisme règne encore.
Certes, il ne s’agit pas du communisme dans son état final, puisque celui-ci doit d’abord se constituer en force, tout en s’approfondissant, comme préalable à la révolution : et ce n’est qu’après l’insurrection, moment d’accélération du processus, que le communisme s’établit comme le rapport social universel.
Toutefois, le sens du texte est clair : même sous la forme de fragments, d’instants à explorer et à reproduire, de « grâce » à rechercher, il peut déjà y avoir des moments de communisme. Le tout n’est que de les reconnaître et, à partir de là, de s’organiser.

Septimo
Je ne suis pas d’accord avec Dauvé pour qui l’Appel serait exempt de toute trace d’alternative parce que « la communisation (y) est définie comme antagonique à ce monde, en conflit irréconciliable et violent (jusqu’à l’illégalité) avec lui. Elle diffère donc de l’alternative qui cherche (et souvent réussit) à se faire accepter à la marge, et à coexister durablement avec l’Etat et le salariat. » [4]
Le pacifisme n’entre pas dans la définition nécessaire de l’alternative : ceux que j’appellerai les « alternatifs confrontatifs » sont loin d’être marginaux dans ce type de mouvement. Pour prendre un exemple qui n’a rien à voir avec l’Appel, mais qui sera significatif parce qu’il est caricatural, on pourrait rappeler que dans le campement No Border de Strasbourg à l’été 2002, cette tendance était très largement présente. Ce camping, organisé contre le système d’information Shengen (SIS), a rassemblé entre mille et deux mille personnes et a été l’occasion à la fois d’un village éphémère « auto-organisé » vécu par certains comme une véritable Zone Autonome Temporaire (avec tout le folklore qu’on imagine) et d’une semaine d’actions tout azimut dans la ville de Strasbourg. Certes, les actions et manifestations n’étaient pas d’une extrême violence [5] mais, en tout cas, elles étaient toutes explicitement anti-légalistes et cherchaient à défier l’État sur son terrain. Il y avait sans doute des tensions entre une tendance plutôt « activiste » et une autre qui voulait avant tout défendre la merveilleuse expérience de ce camping autogéré, mais beaucoup de gens poursuivaient les deux objectifs en les voyant comme parfaitement complémentaires.
L’alternative consiste à croire que l’on peut, au sein du monde du capital, établir à un nombre restreint des rapports qui seraient déjà une préfiguration du communisme (quand bien même on n’utilise pas ce dernier terme, d’ailleurs). La position inverse tient que, tant que le capital comme rapport social n’est pas abattu, rien de ce qui peut ressembler au communisme ne peut être vécu.
Ceux qui se désignent souvent eux-mêmes comme alternatifs s’imaginent donc que, dans les campings comme No Border ou le Vaag [6] qui lui a succédé, dans les squats, ou je ne sais où encore, peuvent se vivre des moments qui se rapprochent d’une société libérée du capital, de l’argent, de la « domination », etc. et pensent que tout peut venir d’un effort des individus pour s’affranchir des « idées » mauvaises que la société leur a inculqué. Par exemple, cesser d’être sexiste ou patriarcal passe par une série de mesures touchant le comportement, le langage, etc.
Certains de ces alternatifs sont pacifistes. D’autres pensent que leurs désirs ne sont pas compatibles avec le maintien de la société du capital et sont parfaitement prêts à la lutte illégale et violente.
On en trouve aussi qui pensent que seule la lutte offre actuellement des possibilités de vivre des moments de communisme : l’ alternative est chez eux indissociable de l’activisme anticapitaliste. Ceux-là vont souvent récuser l’appellation d’alternatifs parce qu’ils craignent justement d’être assimilés au pacifisme. C’est dans cette dernière catégorie que pourrait se ranger l’Appel, qui écrit : « Aucune expérience du communisme, dans l’époque présente, ne peut survivre sans s’organiser, se lier à d’autres, se mettre en crise, livrer la guerre.  » (Proposition VI, p.63).
À l’inverse, une position rigoureusement anti-alternative se trouve par exemple chez Théorie communiste, dont le concept d’ « auto-transformation des prolétaires  » montre bien le hiatus qui peut exister entre ce qui peut se vivre dans la société du capital, et ce qui se vivra après le moment où le communisme aura été produit. Ce qui conduit les membres de TC et certains de ceux qui adhèrent à leurs thèses (comme François Danel, qui sur ce point est encore plus rigide que ses inspirateurs [7]) à voir dans chaque tentative pratique de poser la question communiste une démonstration du caractère inévitablement alternatif de toute démarche de ce type.
Il y a aussi la position que j’ai développée dans l’article de Meeting 1 (« Trois thèses sur la communisation »). Il s’agit de tenir compte de la critique essentielle adressée à l’alternative (pas de possibilité de développer le communisme au sein du monde du capital) : mais de reconnaître aussi qu’il y a forcément un rapport entre ce que sont les prolétaires actuellement et ce qui les rendra capables de produire le communisme un jour, autrement dit, qu’il est possible de se poser pratiquement des problématiques qui ont à voir avec le communisme quand bien même il est impossible de vivre actuellement quelque chose qui « tende vers » le communisme ou en soit une préfiguration. J’ai donc été amené à dire que le mouvement communisateur se caractérise par le fait qu’il se pose déjà dans les luttes des questions qui sont de même nature que celles qui mèneront à la production du communisme au moment de la révolution : mais que les réponses qu’il y amène, bricolées avec ce que le capital rend possible actuellement, ne sont pas elles-mêmes communistes.

Octavo
On trouve bien dans l’Appel une critique explicite de l’alternative : « C’est à force de voir l’ennemi comme un sujet qui nous fait face - au lieu de l’éprouver comme un rapport qui nous tient - que l’on s’enferme dans la lutte contre I’enfermement. Que l’on reproduit sous prétexte d’« alternative » le pire des rapports dominants. Que l’on se met à vendre la lutte contre la marchandise. Que naissent les autorités de la lutte anti-autoritaire, le féminisme à grosses couilles et les ratonnades antifascistes » (Proposition I, pp 7 et 8). Ou encore : « Et puis, il y a cette mystification : que, pris dans le cours d’un monde qui nous déplaît, il y aurait des propositions à faire, des alternatives à trouver. Que l’on pourrait, en d’autres termes, s’extraire de la situation qui nous est faite, pour en discuter de manière dépassionnée, entre gens raisonnables.
Or non, il n’y a pas d’espace hors situation. Il n’y a pas de dehors à la guerre civile mondiale. Nous sommes irrémédiablement là » (Proposition VII, p.72).
La deuxième critique, cependant, est davantage adressée à l’alternative pacifiste qu’à l’alternative tout court.
La question est donc de savoir pourquoi l’Appel, tout en posant une critique de l’alternative, penche malgré tout irrésistiblement vers celle-ci ?
La réponse se trouve peut-être à la proposition VI : « D’une manière générale, nous ne voyons pas comment autre chose qu’une force, qu’une réalité apte à survivre à la dislocation totale du capitalisme pourrait l’attaquer véritablement, c’est-à-dire jusqu’à cette dislocation justement » (Proposition VI, p.67). Toute la difficulté de la théorie révolutionnaire se tient cachée derrière cette phrase : il s’agit de comprendre le renversement du capitalisme comme un processus qui ne soit pas lui-même capitaliste, puisqu’au bout du compte il a la capacité de détruire le capitalisme, et qui pourtant prend naissance dans le rapport social capitaliste.
C’est en ce sens que l’Appel est représentatif du débat qui traverse l’aire qui pose la question de la communisation. Comme ses pratiques ne sont manifestement pas communistes, et ne peuvent pas l’être, cette aire a la tentation de voir dans sa moindre force ou sa moindre activité l’unique raison de l’inexistence des réponses aux questions communisatrices qu’elle met à jour.

Nono
On comprend aisément que le Parti dont parle l’Appel n’est en rien une avant-garde. En effet, alors que le parti léniniste prépare la révolution, et même plus précisément le coup d’Etat, le Parti dont il est question dans l’Appel produit directement le communisme, du moins le communisme de la période prérévolutionnaire. Bien plus : il est ce communisme.
« La pratique du communisme, telle que nous la vivons, nous l’appelons “Le Parti”. Lorsque nous parvenons à dépasser ensemble un obstacle ou que nous atteignons un niveau supérieur de partage, nous nous disons que nous “construisons le Parti” » (proposition VI, p.63). Le Parti n’est pas l’avant-garde, il est le camp tout entier. Il englobe même ceux qui ne se sont pas encore formellement rencontrés et liés : « Certainement que d’autres, que nous ne connaissons pas encore, construisent aussi le Parti, ailleurs. Cet appel leur est adressé » (proposition VI, p.63).
Les tics de langage les plus révélateurs de la tentation alternative qui s’impose progressivement dans l’Appel sont systématiquement associés à l’évocation du Parti : « À y regarder de près, le Parti pourrait n’être que cela : la constitution en force d’une sensibilité. Le déploiement d’un archipel de mondes. Que serait, sous l’empire, une force politique qui n’aurait pas ses fermes, ses écoles, ses armes, ses médecines, ses maisons collectives, ses tables de montage, ses imprimeries, ses camions bâchés et ses têtes de pont dans les métropoles ? Il nous paraît de plus en plus absurde que certains d’entre nous soient encore contraints de travailler pour le Capital - hors de diverses tâches d’infiltration, bien sûr » (Proposition VI, p.64). Mais croit-on vraiment que, si on n’est plus employé par telle entreprise ou tel gouvernement, on cesse de « travailler pour le Capital » ? Et qu’on a ainsi opéré une « sécession avec le processus de valorisation capitaliste  » ? (Proposition I, p.10). Le propre de la subsomption réelle, c’est à dire de cette période dans laquelle le capital a d’une certaine manière absorbé la totalité de la réalité sociale au lieu de demeurer cantonné au processus productif, c’est bien que n’importe quelle activité est susceptible de devenir partie prenante du processus de valorisation.

Decimo
L’Appel aboutit, en termes stratégiques, à une impasse : le dernier paragraphe le reconnaît, qui conclut l’ouvrage sur un « pari », c’est à dire sur ce qui ne saurait s’argumenter : « ON nous dira : vous êtes pris dans une alternative qui, d’une manière ou d’une autre, vous condamne : soit vous parvenez à constituer une menace pour l’empire, et dans ce cas, vous serez rapidement éliminés ; soit vous ne parviendrez pas à constituer une telle menace, vous vous serez vous-mêmes détruits, une fois de plus.
Reste à faire le pari qu’il existe un autre terme, une mince ligne de crête suffisante pour que nous puissions y marcher, suffisante pour que tous ceux qui entendent puissent y marcher et y vivre » (proposition VII, pp 85 et 86).
La force matérielle en formation, le Parti, comment va-t-elle concrètement échapper à la répression ? Où « ses fermes, ses écoles, ses armes, ses médecines, ses maisons collectives, ses tables de montage, ses imprimeries, ses camions bâchés et ses têtes de pont dans les métropoles » vont-elles se cacher ? De telles entreprises n’ont en rien besoin d’être subversives pour être réprimées. De fait, tout est illégal : sans même parler des armes, il est interdit d’exercer la médecine, de travailler, de conduire, sans les diplômes, contrats ou permis correspondants. Même les SEL, les système d’échange locaux, ont un temps été dans la ligne de mire des services fiscaux.
Toutes les communautés alternatives qui ont existé un certain temps ont résolu la question de la même manière, et de fait il n’y en a pas deux. Une expérience comme celle-là ne peut subsister que si elle respecte la légalité du capital. Rien n’interdit à qui en a les moyens de créer des hôpitaux, des écoles ou des fermes collectives privées. Mais en quoi pourrait-on dire de quelque manière que ce soit qu’elles sont « communistes » ?
La condition de la confrontation avec la légalité du capital, c’est de ne pas s’attacher à un lieu, une structure, ou un mouvement durablement, ce qui signifierait sa perte. L’Appel accorde, avec raison, beaucoup d’importance aux lieux : « Pour cela, nous avons besoin de lieux. De lieux où s’organiser, où partager et développer les techniques requises. Où s’exercer au maniement de tout ce qui pourra se révéler nécessaire. Où coopérer » (Proposition V, p.54). De fait, le lieu comme point de rassemblement dans la lutte est un mode d’organisation qui a fait ses preuves. Mais le propre de tels lieux, c’est de devoir sans cesse s’effacer devant la répression qu’ils attirent : quand ils s’éternisent, c’est tout simplement le signe qu’ils ont cessé d’être actifs.

Uno décimo
Une des conséquences regrettables de la manière dont l’Appel envisage, sous le capitalisme, la croissance d’un camp communiste qui se renforce et s’approfondit en s’auto-organisant, c’est que la voix ainsi tracée devient exclusive de toute autre. Le communisme, au lieu d’être produit collectivement et universellement par le prolétariat détruisant le capital dans des formes qu’on ne saurait déterminer à l’avance, se trouve prédéfini par les configurations qu’on entend lui donner aujourd’hui, au cœur même du monde du capital.
Or, la conception qu’on peut avoir actuellement du communisme est elle-même à historiciser, elle est partie prenante d’un stade du développement du capitalisme. C’est ce genre de chose que l’Appel manque totalement. Aussi messianiques que soient les conceptions du communisme dans l’Appel, elles seront toujours le produit du temps présent : et elles manqueront invariablement la richesse possible des définitions du communisme en tant que rapport social universel.
Or, ce communisme comme rapport social universel, s’il existe un jour, sera produit dans des circonstances - la crise généralisée du rapport social, l’insurrection, la destruction totale du capitalisme- dont le déroulement réel nous échappent en grande partie. Quelles seront, alors, les mesures communisatrices, celles qui permettront de produire concrètement le communisme ? On peut certes avoir un avis sur cette question : mais comment admettre que cet avis puisse trancher dès à présent sur ce qui sera ou ne sera pas la communisation ? Même la réflexion sur les exemples historiques les plus intéressants à ce sujet - l’Espagne des années trente, l’Italie des années soixante-dix -ne nous permettra jamais de prédire l’avenir à ce point là.
En appelant à la constitution d’un camp communiste sur les bases de ce qu’il définit dès à présent comme étant le communisme, l’Appel fige sa vision de la communisation. Il est dans la logique de l’Appel de considérer que seules les forces communistes capables de s’auto-organiser dans le capital seront à même de l’emporter demain dans une insurrection ; et que seules sont ces formes communistes celles qui se sont auto-organisées dans le Parti. Bref, comment le Parti, à supposer qu’il se forme sur les bases de ce qui est décrit dans l’Appel, jugera-t-il les évolutions chaotiques des luttes de classe futures ? Il ne les jugera communistes que dans la mesure ou elles le rejoindront, puisqu’il sera lui-même le communisme...
Le Parti ratera tout ce qui se développera dans des formes, des moments et des circonstances qu’il n’aura pas pu prévoir : et il se comportera en censeur de ces formes.
Dès à présent le ton de l’Appel, parfois très cassant, nous donne des indications sur cette coupure entre « bons » communistes, ceux qui ont su faire « sécession », et « mauvais » prolétaires qui ne font rien d’autre que se soumettre au capital. Comme si tous ceux qui n’ont pas d’abord fait « sécession » ne seront jamais à même d’intervenir dans la communisation. De même, l’Appel affirme que ceux qui veulent le communisme doivent cesser de travailler pour le capital. Comment penser qu’on peut créer le communisme en proposant une stratégie révolutionnaire dont la première mesure soit de se couper de ceux qui « travaillent pour le capital », alors même qu’on peut penser qu’une des bonnes raisons pour produire un jour le communisme sera peut-être justement d’avoir, jusque là, « travaillé pour le capital »...?

Illustration

Duo decimo
L’Appel tombe dans un piège commun pour qui tente de poser la question de la communisation de manière un tant soi peu pratique : les réponses qu’on essaye d’y apporter aujourd’hui semblent délimiter un espace que seuls les véritables révoltés peupleraient, tandis que les autres, ceux qui restent à l’écart de cette révolte, ne composent rien d’autre que le prolétariat intégré au capital.
Un journal publié à Toulouse est assez représentatif de cette manière de penser. Intitulé NOUS, ce fanzine présente sur la couverture de son numéro 7 le dessin d’une personne qui marche en équilibre sur un fil pour franchir le gouffre qui NOUS sépare du monde du capital, représenté par ses usines, ses centrales nucléaires, ses immeubles, ses patrons, ses flics, mais aussi ses travailleurs impuissants et ses téléspectateurs anesthésiés.
À cet égard, la manière dont la première personne du pluriel est employée dans l’Appel n’est pas non plus tout à fait innocente. Certes, l’Appel prend soin de ne pas opposer NOUS et EUX, mais, paraphrasant Heiddegger, NOUS et ON. Le NOUS de l’Appel (comme celui de Toulouse, d’ailleurs) est ouvert : « le NOUS qui s’exprime ici n’est pas un NOUS délimitable, isolé, le NOUS d’un groupe. C’est le NOUS d’une position » (Proposition I, p.8). Mais cette position, c’est celle qui affirme, en quatrième de couverture, que « NOUS AVONS COMMENCÉ  ». Ceux qui ont commencé ont déjà avancé sur le chemin de la révolution. C’est explicite dans la formule suivante : « Le renversement du capitalisme viendra de ceux qui seront parvenus à créer les conditions d’autres types de rapports » (Proposition VI, p.65).
L’Appel n’imagine, comme voie vers le communisme, que celle que ses rédacteurs ont eux-mêmes choisi de suivre : c’est là le sens de ce NOUS qui est finalement moins celui d’une « position » que celui d’un parcours. Effectivement, certains de ceux qui se retrouvent actuellement mêlés à « l’aire qui pose la question de la communisation » ont pu vivre une forme de « sécession » : mais une telle rupture s’inscrit dans la logique d’une époque où la communisation est une question marginale. On peut heureusement penser qu’une crise généralisée du rapport social entraînerait d’autres modes d’adhésion à l’idée communiste. La révolution ne sera pas que le fait de squatteurs ou d’anciens squatteurs ! Penser le contraire, c’est croire que la révolution ne l’emportera qu’à la condition que la subjectivité révolutionnaire ait gagné les masses : alors que la révolution sera à la fois le moment de la désobjectivation du rapport social capitaliste et celui de la désubjectivation de la question communisatrice [8].

Tercio decimo
On évite le piège précédemment décrit si on admet que, dans notre époque, toutes les réponses qui peuvent être trouvées à la question de la communisation sont des réponses de notre époque : c’est à dire destinées à se périmer dès que la situation se sera suffisamment modifiée pour qu’une question jusque là minoritaire soit désormais dans toutes les bouches.
La problématique communisatrice, tout comme la conception que l’on se fait du communisme, est elle-même historique. Si le point de continuité entre les luttes actuelles et la révolution est bien la question de la communisation, cette question, déjà diverse dès maintenant, ne peut que s’enrichir de significations nouvelles et de développements imprévus avec l’évolution d’une situation dynamique qui verrait la chute du rapport social capitaliste. Ce ne sont donc pas seulement les réponses à la problématique communisatrice, donc les pratiques, qui se modifieront avec l’arrivée d’une période révolutionnaire, mais bien aussi les questions posées. Tout pratique actuelle qui se voudrait communisatrice devrait donc garder à l’esprit qu’elle répond de manière inadéquate à une question mal posée  : ce qui, en même temps, n’enlève strictement rien à sa valeur. Car la question comme la réponse sont inadéquates pour servir de mesure à ce que pourrait être à l’avenir le communisme comme rapport social universel ; mais elles sont tout à fait adéquates pour donner aux luttes actuelles un sens qu’elles ne possèdent pas sans elles, et qui peut se révéler ensuite déterminant pour la possibilité de produire le communisme.
Vouloir mener une lutte tout en s’affranchissant de toutes les médiations mises en place par le capital (les syndicats, la politique, les médias, le droit, etc.) est un exemple évident d’une manière de poser des questions qui ont trait à la communisation [9]. Mais, pourquoi pas, chercher une vie collective et des rapports « différents », à la condition que ce soit dans le contexte de la lutte, peut aussi en être un exemple.
Bien entendu, toutes les pratiques expérimentées alors ne sont en rien communistes, et même elles peuvent être reprises dans un sens qui n’a plus rien de communisateur, comme simples formes réhabitées dans des cadres purement capitalistes. C’est bien le cas des squats qui furent à certains moments une réponse en terme d’organisation et de vie quotidienne à un certain nombre de questions semblables, mais qui peuvent être tout aussi bien un lieu de promotion artistique parmi d’autres. Même chose pour les assemblées générales, les coordinations, les conseils, les occupations d’usines, etc. Toutes ces formes de la lutte peuvent être, à un moment donné, une réponse à une problématique communisatrice, comme elles peuvent être le contraire. L’hypostase d’une de ces formes ne peut que devenir une idéologie.

Quarto decimo
À la formule de l’Appel qui dit : « le renversement du capitalisme viendra de ceux qui seront parvenus à créer les conditions d’autres types de rapports » (Proposition VI, p.65), il faut répondre : « les conditions d’autres types de rapports seront créées par ceux qui seront parvenus à renverser le capitalisme. »

[1] « Communisation : un “appel” et une “invite” » in troploin sept 04. Dauvé termine son texte en écrivant : « Si la situation est telle que la décrivent ceux qui préparent Meeting et ceux qui ont publié Appel, la simple concomitance des projets devrait susciter au minimum un intérêt réciproque chez leurs animateurs respectifs. A notre connaissance, tel n’est pas le cas ». Et il ajoute aussi, concernant l’Appel : « Quelles que soient les réserves qu’il peut susciter, ce livre manifeste une existence, une expérience, en particulier dans les actions anti-mondialisation des dernières années ». Il faut donc préciser ici que la « concomitance » des projets n’a rien de fortuit et que « l’expérience » dont témoignerait l’Appel se trouve aussi dans Meeting. Certains articles de Meeting 1 et l’Appel parlent strictement de la même chose.

[2] Les références aux numéros de pages seront celles de la publication papier de l’Appel, qui se caractérise par son petit format et la couleur marron de sa couverture.

[3] Les expressions « aire qui pose la question de la communisation », « mouvement communisateur » et « courant communisateur » sont reprises dans le sens que je leur avais respectivement donné dans Meeting 1.(« Trois thèses sur la communisation »).
Le « courant communisateur » désigne les groupes théoriques qui reprennent explicitement le concept de communisation comme un pôle important de leur réflexion : ce courant est bien entendu pour le moment très restreint.
« L’aire qui pose la question de la communisation » englobe une part beaucoup plus vaste du mouvement prolétarien passé ou actuel. Il s’agit de caractériser ces moments de la lutte des classes où la problématique centrale était quelque chose de proche de ce qu’on peut à présent entendre par communisation : en gros, comment s’y prendre pour réaliser l’immédiateté des rapports sociaux. Ce qui signale l’existence de cette aire, c’est la cristallisation autour de la question communisatrice à un moment donné et dans une lutte donnée : on ne saurait penser que cette portion du prolétariat en lutte puisse exister à part ou se perpétuer en dehors de la lutte des classes en général.
Enfin, le « mouvement communisateur » est quelque chose qui reste à créer. Il s’agit de susciter un débat au sein de « l’aire » - donc, dans les luttes et les moments où la problématique communisatrice semble se faire jour - pour que se forme un mouvement qui expliciterait cette problématique au sein des luttes.

[4] Dauvé, op.cit.

[5] On comptera quelques échanges de coups avec les flics, quelques bris de vitrines et caméras, quelques halls d’hôtels saccagés, et beaucoup de bordel en centre-ville - et aussi pas mal d’interpellations, quelques procès (dont un manifestant condamné à quatre mois fermes) et un arrêté de la préfecture du Rhin qui interdisait toute manifestation en centre-ville.

[6] Village Alternatif Anticapitaliste et Anti-guerre, à l’occasion du sommet du G8 à Evian en juin 2003. On trouve d’ailleurs une critique du VAAG dans l’Appel, p.19.

[7] « Un meeting permanent ? Sans blague ! », François Danel

[8] Voir le nota bene de « trois thèses sur la communisation », Meeting 1

[9] Je parle de « questions » parce que chaque pratique, dans ce type de lutte, est une tentative de répondre à un problème particulier.

Nous n’aborderons pas ici la totalité des propositions de l’Appel mais celles qui nous paraissent susciter des questions pratiques relatives à ce que pourrait être la base sociale-historique de la communisation. Il est bien évident que si l’on ne suppose pas de préalable au communisme, au sens de période de transition, socialisation des moyens de production, des activités, etc., on peut penser que l’activité communisatrice est possible, ici et maintenant, dans les conditions présentes des rapports médiés par l’argent, la propriété privée, les modes de circulation des biens, richesses, savoirs, etc., autrement dit, dans les conditions économiques et politiques qui sont celles de la société actuelle. Dans ces conditions, le niveau de communisation coïncide avec le niveau de pouvoir d’achat d’un groupe social donné plus ou moins homogène.
A partir du point de vue immédiatiste, on peut penser que la création de réseaux de coopération, sous forme de lieux, de communautés, de « fermes communisés », c’est d’ors et déjà vivre et pratiquer le communisme. Or, cette pratique correspond au contexte historique de la démocratie occidentale. Et relève pour l’essentiel du régime de la liberté marchande : qui peut payer peut choisir.
Si la communisation est transformation, universalisation, extension hégémonique d’un nouveau type de rapport social supprimant le capital, (c’est-à-dire les classes, l’exploitation, etc.), les pratiques de mise en commun éparpillées sur le territoire de la totalité capitaliste sont comme autant de phases virales de transition vers la communisation de tout l’“organisme” social du capital. Or, en attendant cette généralisation, ce sont les conditions d’accès capitalistes aux moyens qui déterminent la mise en commun.
Dans l’Appel l’agent de cette “communisation” est appelée amitié politique. C’est une amitié politique de type communautaire. Cette amitié politique opère une espèce de transsubstantiation du capital en communisme mais apparaît aussi bien comme une espèce de compromis historique entre les classes, dans la société capitaliste. Dans l’Appel il n’y est pas question d’antagonisme politique entre riches et pauvres mais de différences “éthiques”. Les différences de classe, de pouvoir social, entre patron et ouvrier procèdent d’une disposition éthique. Le communisme est une disposition éthico-politique. Sauf que le mode de production de cette disposition éthico-politique n’est pas pensée historiquement. S’agit-il de différences de classes subsumées sous la catégorie “éthique”, de l’histoire sociale réelle des hommes, de la révolte contre l’exploitation capitaliste ou contre l’éthique patronale ? La question éthico-politique est une lecture de classe de la conflictualité historique qui n’est pas la nôtre. L’expression politique des besoins dans les luttes ne se positionne pas sur des différences éthiques mais des rapports de forces sociaux. Cela ne veut pas dire que l’éthique est une dimension absente des conflits mais que sa problématisation n’est pas immédiatement saisissable comme telle. Aussi, la proposition “différences éthiques” est politiquement inopérante sur le terrain des enjeux pratiques. Quand nous nous opposons aux mille formes de l’exploitation ce n’est pas parce que nous estimons que l’éthique de l’exploiteur nous pose problème. C’est d’abord son pouvoir social d’exploiteur qui nous concerne pratiquement. De là à prétendre que son pouvoir procède d’une éthique, c’est plaquer sur la guerre sociale la logique d’un conflit moral.
Dans l’Appel, malgré ses vélléités franchement anti-individualiste, l’accès n’est pas posé au-delà du bon vouloir, des attractions-répulsions et de l’opportunisme social des individus : les corps restent les individus détenteurs de l’accès aux moyens, ressources, etc., de la “société” bourgeoise. La monnaie vivante, c’est aussi l’autre monnaie des communautés : une autre façon de payer la valeur d’usage. Dans les communautés, les possibilités d’accès aux ressources sont conditionnées par la qualité des sentiments, des relations affectives entre les individus, conditions qui renvoient à des “sujets” propriétaires de possibilités d’usages. En fait, la condition du partage, dans la communauté des amis “politiques” c’est la conjuration de toute politique en son sein, c’est-à-dire de la lutte de classe. D’où la nécessité d’une “expulsion” régulière des tensions activistes vers les mouvements sociaux, préservant ainsi l’unité apparente de la communauté. Dans la forme-de-vie communautaire, c’est la propriété privée associative des moyens, l’élargissement de la subjectivité des individus propriétaires en communauté qui est le support matériel du “communisme”. L’amitié politique communautaire n’est donc pas une activité de dissolution de la propriété privée mais une égalité de principe dans l’usage de la propriété privée. L’objet de cette amitié politique est purement domestique. Elle ne trouve pas son principe actif dans les luttes sociales.

Dans l’emparement communisateur c’est le postulat de l’accès égalitaire aux moyens de vivre et de lutter qui est posé collectivement comme la condition indispensable à la coopération entre les individus. Elimination, destruction, révocation de tous les pouvoirs sociaux de propriété, d’accès au fric. Face à la puissance d’expansion des luttes, ce que l’Appel nomme amitié politique n’est qu’une variante de la séduction interindividuelle. Or, dans les luttes, c’est l’ouverture historique, l’état d’exception généralisé en tant que condition d’accès égalitaire aux moyens, communauté de destin, qui réalise le rapport amitié et politique. C’est l’amitié politique communiste dépassant l’amitié politique bourgeoise imbibée de non-dits sur l’argent, la propriété privée, les positions de classe. L’amitié politique communiste pose la suppression des classes comme sa condition existentielle.
Les conditions d’accès à la lutte, au partage du politique sont ouvertes par le développement du conflit. Il n’est plus question d’opposer abstraitement “mondes sensibles” et revendications : le sensible, c’est la réponse de chacun à la situation de tous, dans l’intérêt de tous. Les querelles pour le monopole de la signification du geste, de l’affect, de l’acte ne tranchent rien face à la réalité antagoniste de l’ennemi. Par les luttes, les conditions d’accès aux moyens et aux ressources peuvent être d’emblée posées dans leur dimension historique et sociale, loin des conditions domestiques d’accès posées par la société secrète ou le club.
La condition d’existence de l’amitié politique communautaire repose sur le fantasme de la minorité agissante, c’est-à-dire la reproduction en miniature de la société de classes. En effet, comme pour toute communauté qui n’a pas détruit la propriété privée, le pouvoir exclusif d’usage des propriétaires est conservé et avec lui, les différences de classes. Les posture consiste donc à faire comme si ce n’était pas le cas. La reconnaissance politique en son sein de conflits de classes signerait son arrêt de mort. La communauté des “égaux” existe tant que le fantasme de l’indistinction sociale est la règle. C’est l’oubli de la société de classes et non son abolition : c’est pour cela que nous pouvons parler de reproduction miniaturisée de la société de classes s’agissant des communautés et de réseaux de coopération actuels. La condition d’existence de la minorité agissante c’est donc une espèce de sublimation du pouvoir de classe, posé en tabou suprême, déchargé de toute conflictualité politique en son sein. Il y a dans la communauté désir d’appropriation, recréation d’un “propre”, d’un proprium commun aux individus. Toute communauté combat la désagrégation, la dissolution sociale. Son mouvement affectif tend vers l’agrégation et finalement, la durée, la persistance d’un être conservateur, qui combat la puissance de désagrégation du prolétariat, ce non-sujet, délié, hétérogène subversif, impropre à toute communauté. Du coup c’est au niveau de la conscience domestique du monde que la communisation est posée. Ici, l’amitié politique n’est que le double de la réalité capitaliste les contradictions de classes en moins. C’est la même logique nommée autrement. Dans une toute autre situation, avant d’être emparement collectif des moyens et des ressources, etc., la communisation serait d’abord lutte politique, dans le cours de conflits, pour des conditions égalitaires de l’accès. C’est précisement de cette nécessité de la généralisation du conflit autour de l’accès dont s’éloigne l’Appel. Pour lui c’est directement l’usage, sans autre médiation que la volonté de ceux disposant déjà de quoi mettre en commun qui est la communisation. Il a déjà résolu pour lui les conditions d’accès, il les a résolus dans les conditions restrictives d’un groupe social déterminé, séparé, alternatif. Dans la proposition III, de la page 31, il est dit : « Nous faisons un constat simple : n’importe qui dispose d’une certaine quantité de richesses et de savoirs que le simple fait d’habiter ces contrées du vieux monde rend accessibles, et peut les communiser. La question n’est pas de vivre avec ou sans argent, de voler ou d’acheter, de travailler ou non, mais d’utiliser l’argent que nous avons à accroître notre autonomie par rapport à la sphère marchande. » Tout d’abord, nous ne voyons vraiment pas quelle est la réalité que désignent les rédacteurs de l’Appel sous cette expression très vague et indéterminée de “n’importe qui”. S’agit-il du prolétariat dans sa totalité, de ceux qui pratiquent ensemble le communisme, de “moi-je” coalisés en un “nous” ? Car si on fait de la communisation une question collective pour l’emparement des moyens de vivre et de lutter, en partant des possibilités actuelles de la survie, il aurait fallu dire la vérité suivante : n’importe qui ne dispose pas d’une certaine quantité de richesses et de savoirs, et ne peut communiser.
Si, au contraire, on estime que la communisation peut se passer des luttes, on doit dire : ceux qui peuvent disposer d’une certaine quantité de richesses et de savoirs, peuvent les communiser. L’accès à la “communisation” n’est plus ouvert par la lutte mais par des possibilités individuelles.
Il y aussi le rôle mystérieux de ces contrées du vieux monde. Est-il certain que le fait d’habiter ces contrées, fasse du vieux monde le prestataire évident de tous les “n’importe qui” ?
Quand les rédacteurs de l’Appel disent que le fait de vivre avec ou sans argent, de travailler ou non, voler, etc., n’est pas la question, ils semblent nous dire que les situations, les “évidences sensibles”, vécues sous les diverses modalités de la survie, leur importent peu, en tant que communisateurs. Mais, est-ce que la majorité des prolétaires peut en dire autant ?
Il est évident que, dans la société capitaliste, la réalité des rapports d’argent ne se pose jamais comme un lien dont on pourrait se défaire ou se passer, selon notre humeur. L’argent est le support d’accès à toutes les activités sociales. C’est même l’argent, en tant que temps de travail matérialisé, qui est l’autre face des pratiques de don et de gratuité. Les biens offerts gratuitement sont effectivement produits. Si les pratiques de gratuité et de don relèvent de la contre-culture, de la solidarité familiale, de l’entraide, elles existent aussi comme pendants de la “sphère marchande”. Quand elles retirent des biens du circuit de la valorisation marchande pour les offrir sans conditions d’échanges, elles n’annullent pas leur valeur. Comme le gaspillage, l’intégration prévisionnelle du vol à l’étalage, du détournement ou du blanchiment d’argent, la gratuité n’est pas la négation de la valeur d’échange mais constitue une part de sa rationalité. Et le capital règle bien la circulation des hommes en tant que marchandises consommables quand, destinés à être des consommateurs permanents, ils prennent ou non le risque de payer le “tarif” de la répression dès qu’il font un usage gratuit des transports publics. L’autre facette de l’argent c’est la répression. C’est toujours avec du temps de travail matérialisé qu’on a à faire dans le don, la gratuité des biens. Quand bien même on soutiendrait, sur plusieurs générations, un circuit de gratuité et de don, le coût de la “vie” finirait par entamer les agents de ce circuit. La proposition « d’utiliser l’argent pour accroître notre autonomie par rapport à la sphère marchande » nous semble socialement sélective. L’accès à l’argent est du temps de travail socialement produit, quelle que soit par ailleurs la nature, les conditions, la marge sociale de l’activité rémunératrice. C’est une activité qui, dans sa réalisation, est bornée par la valeur d’échange. Dans de telles conditions, en quoi notre autonomie peut-elle s’accroître d’une once par rapport à la sphère marchande ? De l’argent, il faut toujours en “avoir”, en obtenir, pour en faire usage. C’est une véritable “quête” permanente. La question d’avoir ou non de l’argent se pose quotidiennement au prolétariat, « condamné à cette ignominie suprême de toujours penser à l’argent ». C’est la cause même de cette soumission “absurde” et “volontaire” de tant de salariés au capital, à la flexibilisation autoritaire de leur force de travail, à la pauvreté.
Mettons que, par exemple, une gouvernance biopolitique progressiste mondiale parvienne à instaurer un revenu garanti pour tous, au niveau de rémunération du cadre universitaire ou du directeur commercial d’une multinationale. Mettons que tout le monde dispose d’assez d’argent pour en faire un usage “communiste”. En quoi pourrions-nous parler d’un accroissement de notre “autonomie” par rapport à la “sphère marchande” ? Imaginez un instant un usage de l’argent sans sphère marchande.
Dans le monde des marchandises, c’est l’argent ou la monnaie qui assurent la fonction d’équivalent général. Pas de vie économique sans argent. Le contenu de l’exploitation capitaliste se présente sous la forme d’un rapport monétaire entre capitaliste et salarié. Si l’argent en soi, ne produit pas de capital, l’accumulation du capital, elle, est impossible sans argent. Gérer, aménager l’argent, c’est aussi une fonction des États. La valeur sous forme-argent est nécessaire, parce que les marchandises ne s’échangent pas directement entre elles. Le prix des marchandises, c’est l’incarnation du travail en général, sous la forme-argent. Marchandises et argent sont les deux faces inséparables et opposées d’une même réalité. Le monopole social de la fonction de l’argent est détenu par l’équivalent général, l’argent lui-même. L’expression complémentaire et distincte de la production des valeurs d’échanges, c’est encore et toujours la forme-argent. L’argent comme réserve de valeur, étalon des prix, moyen de circulation, mais aussi de contrôle, de répression, de privation, etc. Au contraire, la communisation pourrait être la lutte pour l’emparement collectif des moyens de vivre et de lutter, au point que nous pourrions nous passer d’utiliser l’argent pour pratiquer le communisme.
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De même, sur la question de la propriété privée, l’Appel introduit des données psycho-affectives, qui embrouillent la fonction réelle de la propriété privée dans la société capitaliste. Son traitement n’est pas communiste, mais alternativiste et existentialiste. La question de la propriété privée y est abordée dans la phénoménalité pure de l’usage.
La proposition VI, page 61-62 nous dit : « Il est évident, par exemple, que l’ON a prétendu trancher la question de ce qui m’est approprié, de ce dont j’ai besoin, de ce qui fait partie de mon monde, par la seule fiction policière de la propriété légale, de ce qui est à moi. Une chose m’est propre dans la mesure où elle rentre dans le domaine de mes usages, et non en vertu de quelque titre juridique. La propriété légale n’a d’autre réalité, en fin de compte, que les forces qui l’a protège. La question du communisme est donc d’un côté de supprimer la police, et de l’autre d’élaborer entre ceux qui vivent ensemble des modes de partage, des usages. » Qui a osé prétendre trancher une telle question ?
L’ambigüité sémantique entre les mots “approprié”, “propre”, “domaine”[1] “propriété” n’est pas tranchée en faveur d’une condamnation franche de la propriété privée. Il est dit : ce qui m’est “approprié” vous ne pouvez pas le résoudre, le connaître, le sentir par « la seule fiction policière de la propriété légale ». On nous apprend que l’individu propriétaire est bien plus qu’une somme de rapports juridiquement déterminés, qu’il a aussi des “besoins”, un “monde”, etc. Fort bien. En quoi cela supprime t-il la réalité de la propriété privée ? Quand bien même nous pourrions savoir ce qui est “approprié” à un propriétaire, à un flic ou à un citoyen, etc., cela ne supprimerait en rien la réalité du pouvoir social de la propriété privée, de la police ou de l’Etat.
Plus loin : ce qui m’est “propre”, c’est toute chose qui “rentre” dans le “domaine de mes usages”, et non le pouvoir social d’usage concédé par un titre juridique. L’usage est représenté ici comme la pratique qui constitue l’acte de posséder la chose. Mais c’est une chose dont l’usage est inséparable d’un “domaine”. Quel que soit le domaine d’usages, nous avons encore et toujours à faire à un régime de propriété déterminée par la loi du capital et de l’Etat : propriété “sociale”, “communale”, “mixte”, domaine “privé”, “public”, squatt. La cause des conflits sociaux autour de l’usage de territoires, c’est toujours l’impossible extraterritorialité politique et économique de tout usage. Il n’existe pas d’Usage Autonome Permanent (UAP). Tout domaine est territoire de l’Etat. Le mythe de la libération du sol, de l’usage libéré de la terre par la multiplication des petits propriétaires a fait son temps, depuis la révolution bourgeoise de 1789.
Un autre point de vue sur l’usage : « L’usage pur apparaît moins comme quelque chose d’inexistant (car il existe en effet instantanément dans l’acte de la consommation) que comme quelque chose qu’on ne saurait jamais posséder, qui ne peut jamais constituer une propriété (dominium). L’usage est toujours une relation avec ce qu’on ne saurait s’approprier, il se réfère aux choses en ce qu’elles ne peuvent pas devenir un objet de possession. Mais, de cette manière, il permet aussi de mettre à nu la véritable nature de la propriété qui n’est jamais que le dispositif qui déplace l’usage des hommes à l’intérieur d’une sphère séparée où il se convertit en droit. » (Agamben, Profanations)
C’est le propriétaire qui détient le pouvoir de priver ou non l’accès à l’usage des choses en son domaine. L’usage devient la propriété privée du propriétaire. Nous parlions de l’ambigüité sémantique des mots “propre”, “approprié”, “propriété”. Dans L’idéologie allemande, Marx situe très exactement la cause historique d’une telle ambigüité dans la nécessité pour les idéologues bourgeois de naturaliser la propriété privée, et il vise Stirner pour avoir « réfuté l’abolition de la propriété privée par les communistes en transformant celle-ci en “l’avoir” et en proclamant que le verbe “avoir” était un terme dont on ne saurait se passer, une vérité éternelle, puisqu’il pourrait arriver, même dans une société communiste, qu’il “ait” mal au ventre.Tout à fait de la même manière, il fonde la pérrenité de la propriété privée : il la métamorphose en concept de la propriété, exploite la parenté étymologique existant entre “propriété” et “propre”et proclame que le terme“ propre” constitue une vérité éternelle, puisqu’il peut bien arriver que, même en régime communiste, des maux de ventre lui soient “propres”. Or, tout ce non-sens théorique, qui cherche refuge dans l’étymologie, serait impossible si la propriété réelle que les communistes veulent abolir n’avait pas été transformé en ce concept abstrait : la propriété. » Plus loin, il détaille la base historique, tout à fait rationnelle, de ce non-sens théorique : « Il est d’autant plus facile au bourgeois de prouver , en utilisant la langue qui lui est propre, l’identité des relations mercantiles et individuelles ou encore des relations humaines en général, que cette langue est elle-même un produit de la bourgeoisie et que, par conséquent, dans le langage comme dans la réalité, on a fait des rapports du commerçant la base de tous les autres rapports humains. [...] Par exemple, propriété signifie à la fois Eigentum (propriété matérielle) et Eigenschaft (propriété, qualité morale), property : Eigentum et Eingentümlichkeit
(particularité individuelle), “propre” au sens commercial et au sens individuel (en allemand eigen, racine de Eigentum et Eigenschaft, propre : qui m’appartient, matériellement, ou qualité morale), valeur, value, Wert - commerce, Verkher (Marx donne à ces termes un sens très large : commerce, relations entre les hommes) - échange, exchange, Austausch, etc., termes qu’on utilise aussi bien pour traduire des rapports commerciaux que pour exprimer les qualités et les relations des individus en tant que tels. »

Le pouvoir institué de la propriété privée n’est pas un pouvoir dont la qualité essentielle se discuterait en terme d’affinités, d’amitié ou d’inimitié. L’usage communiste du domaine, ce n’est pas une relation amicale avec le propriétaire, mais son expropriation et son extermination.
Si les prolétaires peuvent encore faire une distinction entre les différents modes d’emparement (squatter, louer, acheter), ce n’est pas qu’ils identifieraient sous les actions d’acheter, de voler, ou de squatter quelque chose qui leur soit plus ou moins “approprié” mais, à travers ces modes d’accès, ils voient fort justement des rapports de force sociaux plus ou moins contraignants, bénéfiques, avantageux ou confortables, etc. Ce n’est donc pas la fiction juridique du “squatteur” ou du “propriétaire” qui leur est désirable ou repoussante, comme des figures ou objets d’identification qu’ils considèrent affectivement, mais des rapports matérialisés socialement par des situations de possibilités (inégales) objectives d’usages.
La propriété privée n’existe pas en soi mais comme fait social total : elle n’est pas une réalité macérée dans l’intériorité, ou le “monde” de chaque propriétaire (ou de non-propriétaire), mais bien le double mouvement de la reproduction de la valeur capitaliste et d’un rapport social de reproduction des classes, produits par un système complexe de contraintes, pénales, corporelles, policières, carcérales, culturelles, etc.
A vouloir définir un statut social par ce qui est “approprié” ou non à son bénéficiaire, à vouloir en faire un contenu purement performatif, les catégories squatteur, locataire, sdf, propriétaire, commerçant, rentier, patron, ouvrier, pédé queer tendance lesbienne butch, etc., seraient totalement vidées de leur sens historique. Nous aurions alors réalisé ce fait incroyable tout à fait comique, dans le lit douillet de la théorie radicale, d’avoir aboli la société de classes, sans avoir versé une seule goutte de sang. Aussi, il ne s’agit pas de détruire une figure générique abstraite (le Propriétaire, l’Homme, la Femme, etc) mais le pouvoir réel de fonctions, titres, droits.
Quand des non-propriétaires se font les ardents défenseurs de la propriété privée, nous voyons bien que nous ne pouvons “trancher” la question existentielle de ce qui leur est “approprié” ou non, etc. Ce n’est pas le problème. Le problème c’est qu’ils se font les croyants d’une religion de l’usage libéré qui n’est pas de ce monde. Ils prennent au mot la fiction libertaire de la valeur d’usage libérée que le capitalisme leur représente quand il vante les qualités propres des marchandises : ils veulent en faire usage mais leur volonté s’épuise dans l’abstraction de l’esprit, de l’idée ou du désir. Dans le spectacle, il n’est jamais question de l’exploitation qui préside à la production des marchandises, mais de valeurs d’usage. La caractère politique de l’exploitation économique est nié. En d’autres termes, il se pourrait bien que la communisation ne soit plus que la fiction d’un usage “communiste” du capital, un autre emploi de l’argent.

[1] Pour faire vite, la notion de domaine désigne généralement en droit positif, la propriété privée des biens, mobiliers ou immobiliers, d’une personne publique.

Nourries par les forums de discussion, les différentes contributions proposées pour le numéro 2 de Meeting donnent à voir la plus grande confusion... Voilà de quoi fournir des arguments à qui dénigre le projet et accentuer les doutes qui ont pu être exprimés. Tant pis ou tant mieux. Est-ce une raison pour faire le ménage ? Il faudrait pour cela que nous soyons en mesure de balayer d’abord devant notre porte et ne pas nous contenter d’une gloire vite acquise. Pôvre communisation... Tu voulais être une symphonie, on te fait polyphone et tu te retrouves cacophone. À qui la faute ? Certainement pas aux partisans de « la sauvagerie communisatrice de nos vies » et autres tenants du « on arrête tout et on communise » qui ne font que s’engouffrer dans les limites de la dite communisation.

C. Charrier
avril 2005

1. La communisation en question

Pourquoi et comment peut-on parler aujourd’hui de la « révolution comme communisation immédiate de la société capitaliste » [1] ? Pourquoi le discours « communisateur » rencontre-t-il aujourd’hui un écho non seulement en France (sa « terre d’origine ») mais encore en Italie (Alcuni fautori della comunizzazione - Quelques partisans de la communisation) au Québec... en général au-delà du petit cercle de la critique de l’ultra-gauche au sein duquel cette appréhension nouvelle de la révolution a pris corps au milieu des années soixante-dix ? Pourquoi cette notion en vient-elle à « faire débat », comme on dit, aujourd’hui, trente ans après, jusqu’à constituer aux yeux de certains un nouveau courant théorique dit « communisateur », précisément, ou la théorie d’une période originale de la lutte de classes, un « parti » théorico-politique, une nouvelle idéologie de la révolution avec son mythe fondateur, une nouvelle bannière pour les révolutionnaires actuels ? Un certain Potlach a même ouvert un site entièrement dédié à la gloire de la communisation [2]... Cette « sortie de la clandestinité » de la théorie de la révolution existe bel et bien et, que ce soit pour s’en réjouir (sûrement trop vite) ou s’en méfier (peut-être trop tôt) on ne peut faire l’économie d’une interrogation sur son sens.

Nous avons écrit dans l’Invite à Meeting que le but de la revue est d’« explorer les voies de la communisation » (pt. 5) : je crois que tout le mal vient de cette formule expéditive est un peu racoleuse et qui suppose surtout que le résultat de la chose est déjà acquis, et de l’affirmation selon laquelle « d’ores et déjà un courant communisateur existe au travers d’expressions théoriques diversifiées et de certaines pratiques dans les luttes actuelles. » (pt. 3) - bien sûr, c’est du point de vue des pratiques que les choses se compliquent tout de suite (c’est là-dessus que trop loin [3] et Danel [4] ont tout de suite pointé leurs critiques). Lequel redoute que l’on se contente de « raisonner comme si la notion de “courant communisateur” ne faisait pas problème », de « l’abstraction la plus générale du processus de la communisation et d’une définition très politique du sujet communisateur », pour conclure : « je crains qu’on ne construise un sujet révolutionnaire ad hoc pour les besoins de la problématique fondatrice de la revue » [5]. À part ça, actuellement, seule Théorie communiste est capable de rendre compte théoriquement et de manière cohérente de l’existence pratique d’un courant communisateur au travers de sa thèse selon laquelle « dans la période actuelle (...) être en contradiction avec le capital c’est être en contradiction avec sa condition de classe » [6] ; ce qui suppose bien sûr toutes les médiations inhérentes au corpus técécien - à commencer par la théorie de l’achèvement de la « restructuration du capital » en ce qui concerne la période actuelle : « il nous semble impossible de parler de communisation sans parler de restructuration et de nouveau cycle de luttes. » [7]

L’exploration tout de go des voies de la communisation, dans laquelle chacun s’est lancé comme dans une vente promotionnelle ou une opération de propagande - qu’il s’agisse de faire de la communisation le socle d’une théorie nouvelle de la révolution ou le débouché de corpus existants - fait l’économie des supposés de son objet et de ses origines, sur la base d’une apparente évidence de la chose portée par sa diffusion inhabituellement rapide et l’adhésion qu’elle rencontre. Le résultat de ce pseudo consensus autour de ce qui n’est pas loin de devenir une « marque » théorique, ou mieux idéologique [8], est la cacophonie actuelle que les matériaux proposés pour le n.2 de la revue donnent à entendre. Je ne crois pas que tout ce bruit fasse avancer la cause de la théorie de la révolution... Il ne s’agit pas de regretter ou de dénoncer l’hétérogénéité, le manque d’unité, du discours actuel sur la communisation, encore moins de pointer du doigt les « mauvais » communisateurs, ceux qui défendent une si belle chose avec de si mauvais arguments... mais d’alerter sur un « écart de conduite » théorique possible général : « La tâche de l’heure, comme l’écrit trop loin, n’est pas d’organiser une expression commune, ni des argumentations qui se croisent sans se rencontrer, mais d’approfondir nos présupposés particuliers en admettant et en intégrant leur inachèvement, et de les confronter aux faits qu’ils analyses. » [9] ou, comme l’écrit F. Danel « d’approfondir nos doutes, nos divergences, pour produire ensemble son anticipation-approximation théorique juste [de la révolution]. » [10]

Ce qui a été écrit jusqu’à présent n’est pas sans intérêt. La notion de communisation, qu’elle soit utilisée de manière négative pour critiquer Meeting en rejetant le projet de revue lui-même (trop loin) ou pour émettre des doutes sur sa pertinence (Danel) du point de vue de ses attendus, ou de manière positive chez les autres rédacteurs, lorsqu’elle fonctionne comme un opérateur théorique (hypothétique) permettant de critiquer, de préciser ou de recadrer un matériel existant, ou simplement de se poser des questions, agit effectivement comme un concept exploratoire légitime, ou comme un « marqueur » théorique (non comme une « marque »). Ceci simplement parce que sa prise en compte oblige à regarder la réalité immédiate en face, dans sa trivialité et à l’accepter comme telle (plus encore si l’on parle de la communisation comme révolution de la société) : le texte de R. Simon sur l’Argentine, par exemple, proposé pour le n.2 de la revue, à propos de l’« autonomie réelle » des piqueteros est particulièrement convaincant. Mais dans ce cas la communisation ne peut être que l’ « éléments » ou l’« horizon » d’un discours sur autre chose qu’elle-même et non un sujet en soi, finalement un « sujet de dissertation » ou un exercice d’école obligé pour que s’ouvrent les colonne de Meeting.

Il me paraît difficile immédiatement de dire autre chose de positif sur la communisation que ce que l’on en sait depuis le milieu des années soixante-dix : la critique de la révolution comme affirmation du prolétariat, c’est-à-dire de la période de transition ouvrant la voie à la communisation de la société au travers de l’effacement progressif de l’État et de la loi de la valeur, sinon pour opérer une dénonciation des théories actuelles de l’autonomie prolétarienne ou de l’alternative révolutionnaire. Ceci a son utilité, mais pour le reste (l’abandon de la théorie des classes et la remise en question de la classe prolétaire dans sa « dissémination » au profit des « multitudes », les plans pour le Grand Soir de la Grève générale... à la communisation généralisée) on ne peut se contenter de le considérer comme un mal nécessaire dans le grand tout symbiotique de la communisation, impliqué par l’idée même de celle-ci, même si on reconnaît que cela pose quelques questions à la théorie de la révolution : « explorer les voies de la communisation », ce doit être, simultanément, explorer les voies de l’exploration ou, comme cela a été dit plus haut, explorer de manière critique les présupposés et les origines de la théorie de la révolution comme communisation de la société.

Ce « programme bis » ne remet pas en question le programme initial de Meeting - Revue internationale pour la communisation ; il ne fait que l’ajuster afin que la revue ne devienne pas un forum de propagande de la communisation dans ses alléluia œcuméniques. Plus important, au-delà de ce qu’il peut advenir de la revue elle-même, afin que la théorie de la communisation comme révolution de la société, c’est-à-dire comme processus de destruction des classes du capital que sont la classe prolétaire et la classe capitaliste, soit effectivement en mesure de répondre aux enjeux de la période qui s’est ouverte à la fin des années quatre-vingt. Comme l’écrivait Engels après 1848 : « Si donc nous avons été battu, nous n’avons rien d’autre à faire qu’à recommencer depuis le début... » [11] Or, le début de la communisation se trouve dans la Théorie du prolétariat telle qu’elle s’établie entre la fin des années soixante et le milieu des années soixante-dix.

« Aucune question concernant les luttes actuelles ne peut être abordée sans référence au travail effectué dans cette période où le basculement dans une autre époque était le quotidien. » [12]

2. La Théorie du prolétariat en question

« La théorie de la révolution comme communisation immédiate de la société (sans période de transition) est le principal acquis du cycle théorique désormais clos de la théorie postprolétarienne de la révolution. » Cette thèse de la Matérielle [13] a pu être reprise, mais elle l’a été sans considération du caractère historique de cet acquis, c’est-à-dire dans l’absolu, et sans considération pour son contexte ; ce qui autorise à l’accommoder à toutes les sauces de manière totalement acritique. - Pour enlever toute ambiguïté disons tout de suite que critiquer la Théorie du prolétariat ne revient pas à enfourcher les allégations sur la disparition de la classe prolétaire et abandonner la théorie de la lutte de classes, bien au contraire.

Explorer les voies de l’exploration, cela revient donc à explorer les voies théoriques de la communisation dans la Théorie du prolétariat, c’est-à-dire :

la définition des classes comme définition du prolétariat : « Si l’on ne définit pas les classes et principalement le prolétariat, on masque la nécessité à partir du capitalisme même, du communisme (...) » [14] ;
la périodisation du mode de production capitaliste en « domination formelle » : « première phase historique où le procès de valorisation ne domine pas encore réellement et totalement le procès de travail et où le mode de production capitaliste n’est pas encore implanté à l’échelle universelle sous quelque forme que ce soit (... ) », et « domination réelle » du capital, « deuxième phase historique où cette domination est effectivement réelle sous diverses formes (...) » [15] ;
cette seconde voie implique les modalités de la critique du paradigme ouvrier de la révolution comme « la perspective envisagée par Marx (...) celle d’une révolution dans la domination formelle du capital. » [16]

La critique de la première voie porte sur la réduction de l’approche des classes capitalistes au seul prolétariat ; celle de la seconde sur le fait de placer sur un même plan historique - comme deux périodes également définitoires du mode de production capitaliste - la subordination formelle du travail sous le capital et la subordination réelle, ce qui implique immédiatement le concept même de capital..

Aujourd’hui, cette exploration des voies théoriques de la communisation dans la Théorie du prolétariat aboutit logiquement à s’interroger sur la nature de la « période actuelle » et donc sur les transformations subies par le régime d’accumulation capitaliste et la lutte de classes, ce qui n’est pas indifférent à la communisation dans le cas où, comme l’écrit trop loin (pour le dénoncer), celle-ci renvoie non pas simplement à « un processus concret de transformation communiste de relations sociales » mais « définit une époque entièrement nouvelle, celle de la révolution enfin possible-nécessaire » [17], par rapport à la période précédente marquée par sa défaite et son devenir contre-révolutionnaire ou son impossibilité.

Toutes ces interrogation sous-tendent les questions posées au début de ces lignes et, au-delà, le sens que l’on peut donner à ce qui n’est encore qu’une formule : la communisation comme révolution de la société capitaliste.

a suivre . . .

[1] Il me paraîtrait préférable d’inverser la formule en « communisation comme révolution de la société » afin d’éviter au moins déjà sur la forme toute ambiguïté immédiatiste et/ou alternativiste sur le fond.

[2] Ce site n’est apparemment plus disponible sur Internet. Peut-être que notre afficionados s’est rendu compte qu’il s’était fourvoyé...

[3] Communisation, mais..., K. Nésic, extrait de l’Appel du vide trop loin 2004, reproduit dans Meeting n.1, p. 26 et Communisation : un « Appel » et une « Invite », in lettre de trop loin, n.4, juin 2004.

[4] Peut-on vraiment parler de « courant communisateur » ? in Meeting n.1.

[5] Op. cit., p. 6.

[6] B. Lyon, Sur le courant communisateur, Meeting n.1,p. 17.

[7] Théorie communiste, n.16, mai 2000, p. 11.

[8] Je reviendrai sur ce terme que je n’emploie pas ici dans son sens péjoratif de mensonge et de « fausse conscience ».

[9] Communisation : un « Appel » et une « Invite », in lettre de trop loin, n.4, juin 2004, p. 17.

[10] Théorie Communiste, n.17, septembre 2001, p. 127

[11] Révolution et contre-révolution en Allemagne, cit. in J. Camatte, Origine et fonction de la forme parti, « Forme et Histoire », éd. Milan, août 2002, p. 44.

[12] Rupture dans la théorie de la révolution, Textes 1965-1975, éd. senonevero, Paris 2004, 4ème de couverture.

[13] Numéro 1, novembre 2002, in la Matérielle volume I (Novembre 2002-Octobre 2003), janvier 2004, p.8 § 8. Je reviendrai sur le terme de « théorie postprolétarienne » et sur ses limites. Je parle désormais de Théorie du prolétariat.

[14] Intervention communiste n.2, décembre 1973, les Classes, A) Définition des classes, in Rupture... op. cit., p. 451. je souligne.

[15] Négation n.1, septembre 1972, le Prolétariat comme destructeur du travail, in Rupture... op. cit., p. 289.

[16] Invariance, n.2 série 11, 1972, p. 13.

[17] Op. cit., p. 18-19.

En novembre dernier, j’ai répondu à l’Invite en posant une question : peut-on vraiment parler de courant communisateur ? Ne construit-on pas ainsi un sujet révolutionnaire ad hoc, pour les besoins du « grand » meeting radical qu’on rêve d’organiser ? Mais puisque ma question a été jugée non pertinente ou qu’on y a répondu de manière normande, je vais aggraver encore un peu mon cas en jouant une fois de plus le rôle du sceptique.
Ce qui me gêne dans la pratique du collectif - et ceci en fait depuis la réunion foireuse de novembre 01, même si ça n’est devenu évident qu’à partir de l’Invite, deux ans plus tard - c’est le « faire comme si  ». Comme si la nécessité d’explorer dès maintenant les voies de la communisation impliquait de poser l’existence actuelle d’un courant communisateur. Comme si la seule discussion théorique interne au micro-milieu formé autour de T.C. pouvait faire avancer beaucoup le débat, en l’absence d’un changement théoricien dans le cours des luttes. Et finalement, puisque nous ne sommes toujours pas sortis de l’après-1995 et qu’il faut ou faudrait « exister politiquement » face au démocratisme radical et à sa dénonciation comme néo-réformisme citoyenniste, comme si nous étions déjà en meeting permanent.
Pour avancer tout de même un peu dans la discussion, il faut introduire une distinction. Il existe sans conteste une problématique de la communisation, qui s’est élaborée depuis une dizaine d’années dans la double critique du démocratisme radical et de sa dénonciation anti-citoyenniste. Cette critique a été menée dans T.C. par des gens qui avaient d’abord rompu avec la problématique programmatique du « vieux mouvement ouvrier », et elle a eu un petit écho auprès de gens qui commençaient à comprendre les limites de l’anti-citoyennisme - le collectif Senonevero / Meeting étant le produit toujours en crise de leur rencontre. Il n’existe par contre pas de courant favorable à la communisation. Un courant politique polarisant toutes les pratiques et théories anti-capitalistes sur la problématique de la communisation ne pourrait en effet se former que dans un durcissement de la lutte des classes, qui rendrait plus difficile le travail « citoyen » de fixation des luttes sur leurs limites et rendrait hors sujet la simple dénonciation activiste-immédiatiste du « citoyennisme ».
Voyons maintenant comment a été reçue ma réponse à l’Invite, en commençant par le texte de Denis, Trois thèses sur la communisation.

Une question actuelle

Dans la première de ses thèses, « la communisation est une question actuelle », Denis assimile ma critique à un pur refus de la discussion ou, dit poliment, à un « arrêt au seuil de la question ». L’humanité ne se posant que des problèmes qu’elle peut résoudre, la communisation serait pour moi « le problème du moment de la révolution, pas de maintenant ».
C’est une affirmation absurde, puisque si telle était ma démarche, je n’aurais même pas eu l’occasion de le rencontrer dans le collectif. Je ferais ma vie, en attendant le Grand Soir ou sans plus l’attendre, mais en tout cas sans me prendre la tête avec la théorie. C’est aussi et surtout une mauvaise compréhension de ce que j’ai dit, puisque la révolution est pour moi un dépassement produit dans le cours actuel des luttes, même s’il ne peut y avoir aucune transcroissance des luttes actuelles à l’abolition du capital, c’est-à-dire même si le dépassement révolutionnaire est finalement médié par la crise économique, dans et contre laquelle il se produit.
Il s’agit donc d’analyser concrètement les luttes concrètes, de saisir pourquoi et comment les luttes du prolétariat travaillent la contradiction capital / prolétariat dont elles sont la manifestation et, par là même, notre compréhension du contenu et des formes du dépassement communisateur. Dans cette perspective, au-delà de la critique fondatrice du programmatisme et de l’analyse non moins importante de la restructuration et du nouveau cycle de luttes, la rupture théorique opérée par T.C. se résume pour moi en deux thèses. 1) Quand être en contradiction avec le capital devient pour le prolétariat être en contradiction avec sa propre condition de classe, la révolution devient abolition sans transition du capital, immédiateté du communisme. 2) Cette immédiateté n’est pourtant pas un immédiatisme, le dépassement communisateur est à produire, il n’est pas un processus interne à la classe, mais son conflit actuel avec le capital ; donc il n’y a pas plus d’aire de la communisation à construire que de programme prolétarien à réaliser.
Car la conception posant la communisation comme s’effectuant à partir d’une aire spécifique dans la lutte des classes est immédiatiste. Elle suppose que le dépassement communisateur n’est pas à produire ou qu’il « existe » déjà en idée. Ainsi Denis présente le concept de communisation comme « donnant chair à une vision de la révolution » (c’est moi qui souligne). Là où il y a de la chair, il y a de l’esprit ; et Denis part d’un Sujet absolu, l’Homme total ou l’Individu réconcilié avec le Genre. Ce Sujet se présuppose dans l’expérience immédiate de la conscience aliénée, ce qui amène Denis à développer une théorie de la révolte immédiate et totale contre l’aliénation, Il est ainsi forcé d’absolutiser le mouvement, c’est-à-dire de supposer la communisation toujours possible. En d’autres termes, il est forcé de dissoudre le processus réel de la communisation dans un mouvement communisateur idéal, où la théorie n’est que le « retour réflexif » du mouvement - c’est-à-dire du Sujet-Homme - sur lui-même et les pratiques, « le débouché au besoin du communisme ». Les luttes se partagent alors entre celles auxquelles participent les « prolétaires communisateurs » et celles où « les pratiques communisatrices sont absentes ou embryonnaires ».
Ce partage ne fait que réfléchir la dualité aire de la communisation / lutte des classes. Que les luttes du prolétariat apparaissent désormais à des prolétaires qui se vivent comme déjà au-delà du capital et de ses classes comme « des luttes au cours desquelles les pratiques communisatrices sont absentes ou embryonnaires » prouve que le schéma programmatique masses / avant-garde ne peut plus fonctionner, mais aussi qu’il en reste quelque chose. Il en sera ainsi tant que se reproduira la séparation constitutive du ghetto où la simple résistance collective au capital se promeut comme la révolution en marche et donc comme un mode de vie. Pour Denis, le processus révolutionnaire demeure donc interne à la classe, et spécialement à cette « aire » où se concentrent les « prolétaires communisateurs ». Il s’agit pour lui de former des bases de plus en plus larges pour la longue marche idéale par laquelle le prolétariat doit se dégager du capital. Il ne s’agit pas encore d’analyser le cours effectif de l’exploitation et des luttes, de montrer par exemple pourquoi et comment le mouvement des chômeurs se dissout au début 98 dans l’alternative ni pourquoi et comment l’intersubjectivité des grévistes produit en juin 03 l’objectivité de la « sortie de grève ».
En même temps, cette scission fictive dans la lutte des classes établit une sorte de hiérarchie fantasmatique entre les purs et les impurs. En effet, pour Denis, les luttes auxquelles participent les « prolétaires communisateurs » ne sont pas plus susceptibles de provoquer leur dépassement que celles d’où la communisation et les communisateurs sont absents, mais valent tout de même un peu mieux. Si le communisme est un « besoin immédiat », « sans médiation mais aussi non différé », s’enracinant dans des « idées effectives, qui ont un prolongement pratique et sont elles-mêmes le prolongement d’une pratique », alors tout ce qui ne s’inscrit pas dans la satisfaction immédiate de ce besoin immédiat est forcément impur. Dans cette pratique indéterminée, on reconnaît la Pratique par excellence, c’est-à-dire celle de « l’aire qui pose la question de la communisation au sein de la lutte des classes ». En clair : non plus l’illégalisme d’avant 1914 ou l’anarchisme de 1936-1937 ou l’autonomie des années 1970 - tous ces mouvements posant une alternative communiste ou communiste libertaire - mais encore et toujours un « en dehors » de « leur » monde pourri : les squats, le mouvement d’action directe, et tout le tremblement. Nous ne sommes donc pas sortis du ghetto subversif : il n’y a plus d’avant-garde, mais il y a toujours des purs.
Bien sûr les squats, le mouvement d’action directe, et les théories de leurs pratiques font partie de la lutte de classe du prolétariat. Mais ces pratiques et ces théories ne constituent en aucune façon une aire spécifique où se poserait spécifiquement la question de la communisation. Tout au plus peut-on dire que, dans ce milieu concentrant les chômeurs plus ou moins volontaires et développant des pratiques posant la révolution comme mode de vie subversif, dans ce milieu se voulant « en marge » ou « en sécession » du processus de valorisation du capital et de la recomposition démocratique radicale de la gauche, « l’urgence » de la communisation est ressentie plus fort que dans l’ensemble de la classe. Mais c’est justement parce que la production de la révolution est une activité - et une activité non pas des seuls professionnels de la subversion, non pas même du seul prolétariat, mais des deux grandes classes de la société capitaliste - que « l’urgence » peut apparaître peu à peu comme une fausse position du problème et que le communisme existentiel peut commencer à se dépasser en une compréhension plus historique du processus révolutionnaire.
Par conséquent, la communisation est certes une question actuelle, mais cette question n’est pas correctement posée lorsqu’on hypostasie le ghetto subversif en « aire de la communisation », et ceci même si l’on s’abstient d’ériger « l’urgence » en principe d’action et si l’on produit ainsi un immédiatisme paradoxal tout à fait impraticable.

Un courant virtuel

Avec le texte de B. Lyon, Sur le courant communisateur 2, la question de la validité du concept de courant communisateur n’est plus écartée comme non pertinente. Mais le désir de se constituer en force théorico-politique face au démocratisme radical prend forme dans une conception très volontariste de l’organisation.
Je partage largement son analyse de la situation actuelle. Le démocratisme radical ou l’altermondialisme est enraciné dans le rapport d’exploitation restructuré, donc il n’y a pas de juste ligne révolutionnaire à opposer à la fausse ligne réformiste. Être en contradiction avec le capital est désormais pour le prolétariat être en contradiction avec sa propre condition de classe : d’où l’intersubjectivité des prolétaires en lutte et l’irréductibilité de cette intersubjectivité à l’ancienne autonomie ouvrière. Poser le dépassement communisateur n’est pas encore le produire, et cette disjonction entre le dépassement visé et le dépassement produit rend la promotion du communisme, voire de la communisation, inévitable.
Mais quand on a posé en principe que le courant communisateur n’est ni un parti en formation ni une anticipation alternative du communisme, on n’a toujours pas répondu à une question non posée mais qui pourtant se pose : qu’est-ce qui fait exister ce courant postulé ? Est-ce « l’approfondissement de l’intersubjectivité de la lutte pour la lutte » - c’est-à-dire le développement des grèves, des émeutes, etc - ou « notre action » - c’est-à-dire l’action spécifique des partisans de la communisation, le travail théorique et organisationnel ? On peut évidemment répondre que les deux vont de pair, mais c’est une pétition de principe. Les rythmes de la lutte des classes et de la polémique interne au micro-milieu favorable à la communisation ne sont pas a priori coordonnés. Et si l’on dit que « notre action » va au-devant de « l’approfondissement », fait-on pour autant exister « une conception où crise et production du dépassement sont intriquées » ? Je veux dire : au-delà de notre minuscule « réseau ».
C’est pourquoi la réponse de B. Lyon à ma question est normande. L’autonomisation relative de l’activité de bilan des luttes et d’analyse de leur sens engendre une surestimation volontariste des pouvoirs de la théorie, au sens courant du terme. On est coincé entre le besoin de sortir de la clandestinité et l’impossibilité d’en sortir seulement et même d’abord par « notre action ». D’où l’aporie du courant qui n’est pas un courant, parce qu’il lui manque encore la « conscience de lui-même » et la compréhension de la communisation comme « action du prolétariat abolissant les classes ». Comme si ce « manque » de conscience n’était pas en réalité un « manque » d’être ! Et comme si la simple désignation des adversaires à combattre - d’ailleurs tout à fait juste - pouvait faire passer le courant virtuel du non-être à l’être !
La conclusion de B. Lyon - « il faut que l’altermondialisme ne soit pas hégémonique, il faut que, toujours, existe la critique révolutionnaire des solutions démocratiques » - apparaît ainsi comme à la fois juste et déphasée. Juste, car bien que la restructuration du rapport d’exploitation soit pour l’essentiel terminée, il y a toujours pour la classe capitaliste des « rigidités » à détruire ou réduire, ce qui signifie que la restructuration - donc l’offensive contre le prolétariat - n’est jamais achevée. Déphasée, car si le cours des luttes et du capital doit être « encore long avant que le dépassement se produise », l’appel à faire exister la critique révolutionnaire ne peut accélérer « l’approfondissement de l’intersubjectivité de la lutte pour la lutte ».

La promotion de la rencontre

Dans le prolongement de cette analyse de ce qu’est ou plutôt doit être un courant favorable à la communisation, B. Lyon précise dans un petit texte ce qu’est ou veut être la revue, Un meeting permanent.
Je suis bien d’accord avec lui sur ce point décisif : « l’auto-analyse des luttes se fonde sur la participation aux luttes », qui sont théoriciennes, en ce sens que « ce sont elles qui posent les problématiques théoriques ». Mais pourquoi la reconnaissance du caractère théoricien des luttes prend-elle aujourd’hui dans le collectif la forme d’une promotion de la rencontre, avec une insistance quasi démocratique sur le « mode de fonctionnement très collectif et très ouvert » de la revue ? Pourquoi, tout en reconnaissant qu’une revue comme Meeting ne peut pas avoir une large diffusion, B. Lyon affirme-t-il qu’elle pourrait tout de même « fournir la matière de tracts, d’affiches, de thèmes de réunion » ? Et pourquoi enfin va-t-il jusqu’à lancer la formule magique de « meeting permanent » ?
Au-delà de la disjonction signalée entre le dépassement visé et le dépassement produit, l’explication est à chercher dans la situation particulière qui est celle du collectif Senonevero / Meeting. Dans ce collectif, ce sont en effet les gens de T.C. qui polarisent la discussion, qu’on reprenne ou critique leurs analyses. Les gens de T.C avec tout leur travail théorique actuel de critique du démocratisme radical et de sa dénonciation anticitoyenniste comme avec tout leur travail théorique passé de critique du programme ouvrier. Or ces « fondamentalistes » restés longtemps très isolés sont aussi désireux de ne pas perdre les quelques contacts qu’ils ont développés avec des camarades mieux insérés dans le milieu que ces derniers de ne pas perdre la stimulation permanente d’une théorie qui tient la route. La tentation est donc très forte - et B. Lyon y succombe - de chercher dans une fantasmatique ouverture à tout ce qui résiste la solution à la crise continue du collectif.
Mais le seul meeting permanent, c’est la révolution. Et la tâche actuelle des partisans de la communisation n’est pas d’organiser le mouvement communisateur ni même de se former en courant politique face au démocratisme radical, mais de préparer leur sortie de la « clandestinité ». La production dans et par les luttes d’une organisation révolutionnaire n’a rien à voir avec un travail volontariste de « mise en réseau » des groupes susceptibles d’être « preneurs » de la problématique de la communisation.

François
Juin 2004

La critique que fait François aux textes « Sur le courant comunisateur » et « Meeting permanent » a un point essentiel : Le courant communisateur serait posé par Meeting comme un objet politique, avec toutes les critiques que cela impliquerait pour nous : ce serait une organisation, qui tâcherait de regrouper des théoriciens et des alterno-immédiatistes plus ou moins critiques, sous une étiquette communisatrice vague, qui comme ce n’est pas demain la veille, ne gênerait pas, mais étiquette permettant d’unir - ne serait ce que virtuellement - les critiques les plus dures de l’altermondialisme, celles qui ne relèvent pas de sectes bordiguistes et/ou conseillistes ou de l’anarcho - réformisme, ce risque d’aller vers un regroupement opportuniste est indubitablement réel.
Malgré tout cet objet, ou ce sujet, « politique » (ou plus justement théoricopratique) pourrait-il exister légitimement c’est à dire de façon ni artificielle ni racketiste ? - Oui dans la mesure où toute autre position sur la révolution, qui poserait une transition entre révolution et communisme, apparaîtrait maintenant immédiatement, comme pure tactique sans fondement. Le courant communisateur est-il/sera-t-il donc un sujet socialement actif ? Peut-être que oui, au sens restrictif où les critiques anticitoyennistes deviennent sensées, par un « débouché historique » intégrant le cours du cycle actuel, et n’étant pas un dépassement invoqué ici et tout de suite. Les groupes et les individualités menant une critique théorique et/ou activiste-anticitoyenniste et engagés dans les luttes immédiates, petites ou grandes, peuvent dans le courant communnisateur, articuler leurs activités de maintenant avec le dépassement qui se produit.
Cette articulation, des activités actuelles avec le dépassement révolutionnaire, est la réponse à la question : Pourquoi les gens de TC et de La matérielle, d’une part et ceux qui se reconnaissent plus directement dans les textes évoquant une « aire de la communisation » d’autre part, veulent et peuvent faire Meeting ensemble ?
-Si le courant communisateur n’a pas encore conscience de lui même, c’est, dit François, qu’en fait il manque d’être, qu’il est une création ad hoc, un faire comme si.

 Je ne suis pas d’accord avec l’idée qu’il serait un faire semblant, en fait le courant communisateur est un constat d’évidence, certes il manque beaucoup d’être, mais la conscience de lui-même lui vient maintenant de sa propre initiative de sortie de l’anonymat.
Toute la question est donc là : nous sommes dans l’angle mort et c’est dans cet angle mort que se produit le dépassement, c’est cette compréhension-là que nous mettons en avant dans l’affirmation de l’existence d’un courant communisateur. Ici et maintenant (immédiatement), il ne saurait y avoir communisation, l’articulation est dans la production du dépassement. La théorie et la pratique se trouvent, dans le courant communisateur et grâce à lui, confrontées à l’alternative (cf. les articles répondant à l’Appel) tout en reconnaissant être intriquées avec elle. L’immédiatisme et le rupturisme sont les deux formes de l’alternative proches de nous, c’est par elles que nous sommes confrontés à l’alternative, comme forme générale de ce qui dans les affrontements du processus révolutionnaire sera la socialisation face à la communisation.

Se lancer dans la panade est, sans doute, la seule façon d’élaborer la théorie du dépassement produit autrement qu’en termes abstraits. Si la question se pose maintenant et pas il y a 30 ans, c’est parce que notre théorie est confrontée maintenant, dans le cycle qui porte le dépassement du capital, aux tendances qui s’opposent à la limite démocrate radicale des luttes, qui s’opposent à l’absence de tout horizon au-delà du capital, c’est parce que, aussi prétentieux que cela peut paraître, notre théorie reste seule en piste, sans que ce soit, malgré les apparences, par impossibilité des autres. Face à l’impasse citoyenniste la communisation apparaît comme la seule issue, au sens que le programme n’existe plus et que l’alternative ne pose tout simplement pas de dépassement. Heureusement qu’on ne s’imagine pas construire le parti parce qu’alors on aurait du souci à se faire !
Bien sûr l’impasse était hautement prévisible, puisque le démocratisme radical n’a strictement aucune chance d’appliquer son programme de capitalisme humanisé. Le retour de la gestion keynésienne du capitalisme avec les politiques contra - cycliques du stop and go est totalement exclu, étant essentiellement contradictoire avec la dérégulation acquise de haute lutte contre la classe ouvrière, et avec la libéralisation totale des mouvements de capitaux. Le rétablissement des services publics maintenant privatisés, le redéveloppement d’une économie mixte, la hausse des salaires réels rééquilibrant le fameux partage salaires/profits, le retour des protections statutaires etc. sont exclus. Tous les acquis de la restructuration du rapport d’exploitation dans le sens de l’augmentation du taux de plus-value (taux d’exploitation) et du retour de formes de plus-value absolue (allongement du temps de travail journalier et sur la vie, et baisse en valeur absolue du salaire) resteront acquis. Tout programme de souveraineté alimentaire, faisant obstacle à la liberté du commerce restera lettre morte. Aucun obstacle ne sera non plus rétabli à la circulation des capitaux, car les capitaux doivent absolument continuer de pouvoir se valoriser n’importe où à tout moment et donc de pouvoir se déplacer en permanence et instantanément d’un secteur à l’autre, d’une région du monde à l’autre.
L’élection de Lula au Brésil et l’immédiate adoption par lui d’une politique financière rigoureusement libérale, aura été la preuve la plus aveuglante de l’impasse citoyenniste. Dans des pays comme la France et l’Allemagne l’installation d’un niveau de chômage incompressible de 10% de la force de travail (sauf bouleversement général de l’équilibre social à la Thatcher, auquel on peut d’ailleurs s’attendre à terme), est la forme que prend l’exploitation d’un salariat précarisé en profondeur, et dans lequel le chômage est totalement intégré comme un moment immédiat de son cycle et non comme un élément extérieur et parallèle, la merveilleuse « flexsécurité ». Les chômeurs et précaires travaillent, c’est le prolétariat entier qui est précarisé et flexibilisé. La situation de précaire est en passe de s’étendre aux dites classes moyennes, qui dans la spéculation immobilière est chassée de ses quartiers et exclue de l’achat de son logement. La précarisation est l’ennemie absolue du démocratisme radical qui postule un capitalisme démocratiquement régulé, assurant le plein emploi, et la sécurité sociale étendue à l’ensemble de la vie. L’impasse citoyenniste est mondiale, il n’y aura pas d’autre mondialisation, que la mondialisation capitaliste réelle : La mondialisation libérale, aucune revendication ne sera acceptée, ni le développement soutenable, ni la protection de l’environnement ni la taxation des mouvements de capitaux. Toutes les « horreurs économiques » toutes les « marchandisations » du monde vont se perpétuer. La prolétarisation accélérée de l’Asie, l’importation de main d’œuvre illégalisée, les délocalisations, le dumping social et environnemental, tout continuera et s’accroîtra de plus en plus vite. Aucun mouvement ouvrier nouveau ne viendra prendre le relaie de l’ancien, l’altermondialisme sera reconnu comme interlocuteur valable par l’OMC, la Banque mondiale, et le FMI, il sera remercié pour ses critiques constructives et ses propositions intéressantes et tout se développera comme avant. Les accords avantageux obtenus par Kirchner auprès des créanciers de l’Argentine, ne signifie aucunement un changement substantiel, la raison de l’abandon du recouvrement des trois quarts du montant des prêts est « tout simplement » l’impossibilité de les récupérer, c’est exactement ce qui c’est passé au Japon avec la reprise des dettes bancaires par l’Etat, les crises font parti du système, il y a des capitaux qui sont dévalorisés dans le cours du procès mondial de valorisation du capital général , cela ne remet pas en place la gestion Keynésienne ni à fortiori ce qui la fondait : le fordisme.

Les apologistes du capital qui se veulent malins et perspicaces, sont forcés de le voir, ainsi Alain Minc, un des chantres les plus enthousiastes de la restructuration, dans son livre « L’Economie capitaliste aux limites » écrit :

« L’économie mondiale connaît une révolution sans précèdent depuis quinze ans...La concomitance entre l’émergence des nouvelles technologies de l’information et la chute du communisme était fortuite. [Mais] C’est la mise en résonance de ces deux événements qui permet à la machine de tourner à plein régime... En revanche fonctionnant à grande vitesse le système fabrique comme par le passé un maximum d’efficacité et un maximum d’inégalité...Le marché et la redistribution était devenu des jumeaux inséparables garants du bon fonctionnement des sociétés occidentales. C’est cet équilibre qui fait doublement défaut... De là le vrai risque : nous sommes moins menacé par un krach des marchés d’ampleur cosmique que par l’incapacité d’inventer un Welfare State redistribuant des ressources entre pays et surtout au sein des pays émergents. L’absence de social-démocratie est plus pénalisante que les hoquets du monde financier [...]. Les libéraux les plus doctrinaires ne s’inquiètent pas d’un tel état de fait : ils sont convaincus que dispensé, de la sorte, d’entraves et de contre-pouvoirs le marché donne son meilleur, qu’il en résulte à long terme, un optimum collectif...c’est évidemment un pari. Il en existe un autre - et c’est le mien - qui considère comme aléatoire une situation qui voit les sociétés se polariser à l’excès. Espérer l’émergence d’une social-démocratie dans les nouveaux pays semble dès lors un réflexe naturel. Mais c’est aussi un voeu pieux : nulle part n’apparaissent les embryons de luttes sociales, les prémisses d’une bataille pour le partage de la valeur ajoutée entre salaires et profits, les fondements d’une politique de redistribution. La situation peut-elle évoluer à l’avenir ? Rien n’est moins sûr , car au stade où en sont ces pays de leur processus de développement, de tels indices auraient dus apparaître....La pérennité de déséquilibres aussi marqués peut être éthiquement condamnable. Signifie-t-elle pour autant un risque de déstabilisation du système ? Je le crois. Sous quelles formes ce risque se matérialiserait-il ? Impossible à prévoir. L’apparition dans ces pays de groupes violents réplique contemporaines des Brigades rouges ? ...La montée d’un populisme agressif....conduisant les dirigeants à des politiques erratiques et à mise en cause brutale des pays riches ? Le développement de mouvements de contestation violente se diffusant du tiers-monde vers le monde riche et vice versa, tel un mai 68 radical à l’échelle planétaire ? La naissance dans ces pays et en Occident d’une « internationale du refus » mieux armée pour mener un combat idéologique, en jouant sur les ressorts de la société médiatique que pour conduire des luttes sociales dans les usines mexicaines Ainsi l’économie contemporaine semble-t-elle à l’abri d’un accident endogène c’est à dire une explosion née du jeu même du marché...C’est en revanche en butant sur les sociétés civiles qu’elle trouve ses limites. La globalisation est en train de détruire à l’échelle mondiale le troc sur lequel l’Occident a fonctionné depuis un siècle : laisser au marché son efficacité, en bloquant, par d’autres voies, sa tendance naturelle à susciter des inégalités insupportables. Croire en revanche, qu’une infinie efficacité et d’extrêmes inégalités iront éternellement de pair relève de l’acte de foi. Il est, de ce point vue, minuit moins cinq. »

Les apologistes du capital posent que les limites n’étant pas endogènes elles pourraient être levées par des politiques sociales, bien sûr ces limites sont endogènes au rapport d’exploitation, mais l’important c’est le constat que ce qui c’est passé en Europe avec le mouvement ouvrier, lié à une époque où l’extraction de la plus-value n’était pas encore adéquate à elle même, où le travail avait encore une positivité à affirmer, ne se passe pas et ne se passera plus dans la nouvelle forme mondialisée du capital restructuré.
Minc à sa manière, regrette lui aussi l’impasse citoyenniste : celle de ce qu’il appelle : L’internationale du refus et l’impossibilité d’un mouvement ouvrier, une social-démocratie véritable. Il faut faire certes la part de l’alarmisme éditorial pour jouer les Cassandre lucides, mais il en reste pas moins que l’inexistence d’un quelconque « compromis » ( ici le troc efficacité - redistribution) induit chez lui et chez ses semblables, une inquiétude fondée sur un constat qui est le nôtre, rien dans ce cycle du capital ne médiatise plus le rapport de classe et sa contradiction est au niveau de la reproduction des classes (les inégalités insupportables)
On pourrait aussi considérer comme une limite, voire comme le signe d’une incapacité à exister réellement, le fait que Meeting fasse une certaine « promotion » de la communisation, que la communisation n’apparaisse pas seulement comme le sens de l’analyse des luttes, de manière naturelle en quelque sorte. D’une part ces analyses existent et d’autre part, il me semble que cette « promotion » est non seulement incontournable, mais nécessaire comme impact explicatif/polémique. Le courant communisateur est seul à poser ouvertement la production du communisme comme issue de la crise révolutionnaire, crise que le cours du capital et des luttes, le cours de la contradiction, produit maintenant. En cela il est un sujet, sinon « politique », du moins en passe d’être visiblement présent. Il y a une bagarre qui est menée pour que ce concept devienne incontournable, qu’il se dégrade en étiquette est un risque à assumer et à sans cesse borner. Présence incontournable, comme le suggère la formule Meeting permanent, incontournable pour les franges les plus lucides des éléments actifs, et pas seulement pour des anticitoyennistes déclarés. Le concept est repris par des gens qui ne saisissent plus la communisation comme action des prolétaires, qui pensent que la contradiction productrice de la communisation ne serait plus une contradiction de classe, là il y a aussi matière à bagarre et à délimitation. Il y a peut être « sujet révolutionnaire ad hoc » mais Il n’y a pas de stratégie, il n’y a pas de tactique, il n’y a qu’une initiative de sortie de l’anonymat qui implique une action concertée pour conserver la cohérence de nos positions et proposer à ceux qui reconsidèrent les leurs (communistes de conseil ou anarchistes, anticitoyennistes ou autonomes ou même démocrates « ultra-radicaux » ) en y intégrant les critiques que les communisateurs leur font, un lieu de discussion et un moyen qui, même s’il ne correspond pas vraiment à ce qu’on souhaite, assure l’essentiel, l’existence d’une expression du devenir révolutionnaire que nous pensons être le seul réel .
Si le dépassement communisateur se présente maintenant comme le seul débouché vis à vis de l’impasse citoyenniste, ce dépassement n’est pas ce qui reste par l’impossibilité de tout autre développement. La communisation est ce qui se produit, en tant qu’anticipation, du devenir de la contradiction de classe en crise généralisée, c’est là l’impossibilité de tout autre développement.
Le changement théoricien, que François pense nécessaire pour que le courant communisateur puisse réellement exister n’a pas eu lieu comme il l’envisage, mais si des textes comme « la théorie de l’écart » sont possibles maintenant, c’est bien que des changements ont lieu, ce n’est pas ce constat qui nous a amenés directement à dire qu’un courant communisateur existe, mais la concomitance est significative.
La production du dépassement n’est pas l’incarnation d’un concept actuellement avancé par quelques expressions théoriques. La communisation, l’abolition des classes, par les prolétaires, dans l’emparement de la totalité sociale et leur autotransformation en individus immédiatement sociaux, n’est pas l’effectuation d’un programme. La communisation n’est pas la victoire de l’anticitoyennisme ni même celle du courant communisateur.

De Maxime et du Niveleur aux participants de Meeting
Camarades

Nous n’avons pas encore fait d’intervention sur le site Meeting mais nous y suivons les échanges.
Nous avons pris connaissance de la récente mise au point de Christian Charrier au sujet de la “ cacophonie ” et nous sommes d’accord avec lui pour l’essentiel. Il faut s’entendre sur ce qu’on appelle “ explorer les voies de la communisation ”. Pour nous, il ne s’agit pas de comprendre ces mots dans le sens de la découverte, hors champ social, de recettes prêtes-à-porter ou, pis, d’en inventer (à tort ou à raison, c’est ce que nous croyons percevoir dans les positions de camarades comme Patloch ou Calvaire) Il est seulement question de repérer, d’identifier, ce qui, dans la pratique du mouvement social réel, va dans le sens de la communisation et, autant que possible, de travailler à l’élargissement, à l’approfondissement et à la diffusion de ces tendances, sur le plan théorique ou autre, quand l’occasion s’offre et s’impose.

Nous qui avons un long passé dans l’ultra gauche, les textes appelés “ communisateurs ” - beaucoup par commodité d’expression et sans doute parce que “ communistes ” est un vocable galvaudé - nous ont convaincus sur un point essentiel. Si, hier, nous pensions que la révolution communiste consistait en la prise de pouvoir par le prolétariat afin de faire triompher le monde salarié et réunir de ce fait même les conditions de l’abolition du salariat par la généralisation de ce statut à toute l’humanité, nous en sommes aujourd’hui revenus. Nous ne nous considérons donc plus comme des “ programmatistes ”. Mais, là de nouveau, il s’agit de s’accorder sur le sens des mots. Nous sommes bien d’avis que le “ programmatisme ” en question est théoriquement lié à la notion de “ période de transition entre capitalisme et communisme ”, de transformation de l’un en l’autre par le prolétariat, classe politiquement hégémonique mais encore exploitée aux premiers lendemains de sa prise du pouvoir. Alors, si nous inclinons désormais à rejeter un tel schéma en tant que plan d’affirmation généralisée du prolétariat et à mettre au contraire en avant un processus de destruction de la prolétariennité commençant dès à présent, la révolution ne reste pas moins pour nous un processus, justement. De sorte que l’idée de transition demeure à quelque niveau opératoire, même si la nature de ladite transitivité change fondamentalement.
Pour dire les choses franco, nous insistons sur ce point parce que nous ne pensons pas que la communisation s’imposera au plan mondial d’un seul coup. Penser l’inverse, ce serait à notre avis revenir à un immédiatisme idéaliste, volontariste et anhistorique du genre qu’un certain anarchisme a illustré au XIXe siècle et qui a encore des héritiers, s’avouant comme tels ou s’ignorant, de nos jours. Nous ne sommes absolument pas vénérateurs des “ textes marxistes sacrés ”, mais il y a des apports de la pensée de Marx qui nous apparaissent toujours valables pour la théorie révolutionnaire et en deçà desquels nous répugnons à tomber. La notion de révolution comme processus historique et matériel en fait partie et, au même titre, celle posant que la théorie communiste n’est véritablement révolutionnaire qu’en tant que praxis sociale, donc collective et non pas individuelle. Etre personnellement révolutionnaire, c’est bien mais encore peu de chose par rapport à la participation à la transformation révolutionnaire effective de la société du travail. La révolutionnarité, ce n’est pas seulement définir La bonne idée révolutionnaire puis de la communiquer ex cathedra. En ce sens, nous nous méfions du théoricisme, de la théorie pour la théorie.
De façon concomitante, nous ne croyons pas devoir renoncer à la notion de prolétariat révolutionnaire, à condition, bien entendu, de redéfinir l’acception classique du “ prolétariat ”, y compris celle retenue par les “ gauches communistes ”, les courants marxistes traditionnels les plus respectables bien que déphasés aujourd’hui. Nous continuons de penser que les “ sans-réserves ” constituent un moment de contradiction fondamental dans le système capitaliste. Comme le disent Roland Simon et, croyons-nous, Charrier, cette contradiction dans le capital, le prolétariat ne peut plus la résoudre en s’affirmant comme classe du salariat mais en poussant la contradiction au bout.
Ce point est, nous semble-t-il, un terme d’accord minimal avec certains éléments du mouvement dit “ communisateur ”, par exemple Charrier, Théorie communiste, Bruno Astarian et, pensons-nous ajouter, les camarades de Trop loin, voire, pourquoi pas ? ceux de Temps critiques (les “ embrouilleurs ” selon un mot très polémique de l’un d’entre vous) ou de l’ex-Krisis (tendance Robert Kurz, Luc Mercier, etc.).

Nous prenons voix dans le débat de Meeting pour signaler que nous l’écoutons et qu’il nous intéresse. Pour nous, l’existence de Meeting a aujourd’hui un sens, quoi qu’en disent Dauvé et Nesic. Cette initiative constitue un signe du temps et trahit le besoin actuel de la discussion un tant soit peu organisée parmi les révolutionnaires. En même temps, l’expérience que nous avons faite dans d’autres listes de discussion, elles aussi attachées en principe à l’actualisation de la théorie révolutionnaire, cette expérience, donc, nous a révélé toute la difficulté de faire vivre une pareille entreprise et nous indique la nécessité impérieuse de clarifier le projet, son but, et d’en préciser les contours.
Au seuil de l’affaire, il s’agit d’écarter également l’emballement optimiste (pour ne pas dire volontariste) et le freinage pessimiste. L’armement théorique de ce que nous sommes convenus d’appeler les concepts “ communisateurs ” se montre sans doute suffisant pour dire ce que ne peut plus être le schéma révolutionnaire. Et c’est déjà pas mal de savoir et encore plus utile de dire (nous sommes bien placés pour en témoigner) ce qui s’avère périmé car l’on se met ainsi en phase avec la réalité des conditions révolutionnaires. Cela permet d’anticiper d’une façon globale ce que sera la communisation. Toutefois, nous savons pour l’instant ce qui ne pourra (ou devra) plus exister bien davantage que ce qui sera ; quant aux contours effectifs, précis, qu’adoptera la communisation, nous ne saurions les inventer dans le défaut ou l’insuffisance de manifestation du mouvement réel en l’heure présente. Leur apparition nette dérangera certainement les schémas prospectifs que, hommes révolutionnaires, nous ne pouvons pas tout à fait nous empêcher d’imaginer en dépit des réserves que nous dicte la lucidité. Disons simplement que, avec la théorie communisatrice, nous sommes en principe armés pour appréhender l’émergence des signes communisateurs (dont certains, encore bien isolés et confus, ont déjà paru ici ou là, en Argentine et ailleurs). Roland, Christian et Bruno, voire les deux Jacques de Temps critiques, ont dit tout cela, si notre mémoire ou notre entendement est bon, et cela nous apparaît juste. Nous ne pourrions théoriser au-delà d’une certaine limite sans spéculer tout bonnement et en vain.

Au fur et à mesure que nous avancerons dans notre abandon du “ programmatisme ” - ce en quoi vos textes nous aideront certainement -, nous prendrons une plus large part à la discussion. Il est encore possible que nous comprenions imparfaitement les positions “ communisatrices ”. Ne vous gênez pas pour indiquer nos éventuels contresens.

Depuis un an, les interventions sur le forum du site Meeting ont contribué à un débat sur la communisation. Telles que les contributions apparaissent sur le site, dans la façon dont elles se succèdent, morcelées, passant du coq à l’âne, elles ne donnent, au premier abord, qu’une impression de cacophonie. Leur présence dans la version papier était nécessaire, mais il n’était pas question de les reprendre tel quel.
Pour en rendre compte nous avons choisi de regrouper les contributions autour de six thèmes. Ce regroupement n’implique pas une reprise in extenso des interventions : nous avons pratiqué des coupes, des rapprochements, nous avons utilisé des extraits d’une même intervention dans des rubriques différentes. Les forum demeurent consultables sur le site dans leur forme originelle, ils sont clos en ce qui concerne les matériaux du n°2. Toute nouvelle contribution participera de la préparation du n°3.

Problèmes de la définition du courant communisateur

* Un des thèmes développé dans la revue est ce courant communisateur, en accord avec les cinq thèses énoncées dans le point 4 de l’invite, en train, parait-il, d’émerger. Plusieurs auteurs tentent de définir ce qu’est ce courant (par exemple Bernard Lyon : Existe-t-il un courant communisateur ?  : « Oui et non, oui dans la mesure très étroite ou il existe bien des gens qui posent la révolution comme production immédiate du communisme, non dans la mesure où ces partisans de la communisation ne constituent pas encore vraiment un courant. ») Mais au bout du compte les divers auteurs ne definissent pas une aire réellement existante mais s’assignent une mission. Notamment par rapport à l’alternativisme, incarné principalement par l’Appel, qui constitue par exemple le sujet de plus de la moitié des thèses de Denis : « Il y a une aire qui pose la question de la communisation dans la lutte des classes ». Quand on sait que les auteurs, post-situationnistes, de l’Appel considère la lutte des classes comme une catégorie dépassée on se dit qu’intégrer leur besoin de communisme tout en le critiquant ne va pas être facile. Cela n’empêche pas les auteurs de rester optimistes : « L’existence d’un mouvement qui pose la question de la communisation et tente d’y répondre comme il l’a toujours fait (..) Joue alors (dans le moment révolutionnaire Nda) un rôle important voire déterminant car ce que la pratique du mouvement communiste apportera à la révolution c’est la problématique de la communisation. » (Denis). Une énigme clef en main ?
Asymétrique

* Je vois pas mal d’inconvénients à parler de « courant communisateur », sauf à définir « communisation » autrement qu’en tant que dépassement des limites produisant la révolution communiste...(...) Le problème, c’est qu’à partir de là, il y a de fait plusieurs acceptions conceptuelles de « communisation », et cela ne me paraît pas sain, pour identifier une revue ou un site, pour faire avancer le schmilblick théorique, pour solliciter des contributions diversifiées s’inscrivant dans les problématiques ouvertes. (...)
J’essaye de reformuler des choses que j’ai cru comprendre et que je crois partager :
Le "courant communisateur" ne se définirait pas comme pratiquant déjà la communisation, en tant qu’ensemble de mesures révolutionnaires du prolétariat abolissant le capital en s’abolissant lui-même comme classe du capital, mais comme l’existence :

 d’une part des éléments théoriques (conceptuels) qui fondent un accord sur certains points acquis (...)

 d’autre part des pratiques qui interviennent dans l’écart, entre leur respect et la transgression de la règle du jeu de l’exploitation qui définit le prolétariat comme classe du capital. Toutes les luttes actuelles sont perdantes, mais toutes ne perdent pas le même combat, entre celles qui le mènent aux limites - remise en cause du rapport d’exploitation et de l’identité du prolétariat comme classe exploitée (pléonasme, car si elle n’est plus exploitée, elle n’est plus une classe)- et celles dont l’objectif s’inscrit dans ces limites -par exemple, faire bouger le curseur salarial, le taux de plus-value relative.
Un enjeu est, me semble-t-il, que ces deux éléments se rencontrent.
« Peut-on être « révolutionnaire » ? » Question intéressante. Pour moi il n’y a pas d’identité du révolutionnaire, et affirmer ceci dépasse la critique de l’objectivisme militant. Il n’y a que des activités qui puissent être révolutionnantes, dans certaines situations. Ce sont celles qui agissent en faisant apparaître l’écart, et en le creusant. Encore faut-il préciser, pour ceux qui ne pourraient se passer du label, que ces actions ne sont pas révolutionnaires de s’inscrire déjà dans le processus de communisation (la révolution), mais de poser en actes les bonnes questions (de l’abolition du capital et de la classe). Pour cela, point nécessaire d’en connaître la théorie, à preuve les exemples donnés sur lesquels s’appuient les avancées théoriques de façon pragmatique et empirique. C’est en ceci que le rapport de la théorie aux pratiques est nouveau, où le conceptuel ne peut plus se passer des luttes traduisant l’écart, et où les luttes sont directement un enjeu théorique. (...) Il y a donc bien quelque chose à faire, qui n’est pas de programmer le Grand Soir de la communisation ou d’accumuler d’improbables actions communisantes au sens où elles seraient déjà communisation, mais quelque chose pour oeuvrer à la jonction du conceptuel et de la pratique, dans la pratique. En ce sens on peut parler de « courant communisateur », avec les précautions que cela implique. Nier son existence serait dénier le travail théorique accompli comme les actes sur lesquels il se fonde...
Patlotch

* Je considère que l’État social et la société de consommation conjugués ont intégré le prolétariat dans le cours de la restructuration du capitalisme et que celui-ci désormais en larges franges (surtout chez les salariés syndiqués) ne défend plus que ses intérêts capitalistes (augmentation du pouvoir d’achat, salaires, avantages sociaux...) par les syndicats surtout et parfois par les partis réformistes (les Partis socialistes et les Partis communistes officiels se laissant encadrer par cette logique). Mais qu’il existe un mouvement de rupture qui se vit comme immédiatisme de la communisation qui s’incarne dans des lieux comme les squats, les villages autogérés, les communes rurales, les communes urbaines, qui développe le mouvement de la mise en commun, qui se défait de sa dépendance au travail salarié, qui vit de l’autogestion des entreprises, de l’agriculture autonome, de la récupération, du vol, de formes d’auto-organisation qui se développe un peu partout notamment en Europe et en Amérique latine (comme en Argentine, voir l’article de R.S.) et dont la frange radicale se fait porteuse d’un mouvement de communisation qui s’exprime très bien dans un écrit comme l’Appel. Ce mouvement n’est pas classiste strictement (précaires, assistés sociaux, bourgeois et petits-bourgeois déclassés ou en rupture...) Il est héritier des autonomes des années 70 entre autres. (...) La communisation s’y opère parfois comme un immédiatisme mais il peut être aussi porteur de ruptures révolutionnaires à long terme.
Calvaire

* Le danger est que les participants de Meeting soient d’accord sur l’idée que la revue doit promouvoir un « débat » au sein du « courant communisateur », mais ne s’entendent ni sur le sens de l’expression « courant communisateur », ni même sur celui du mot « débat » : ce qui, au moment du bilan, risque de donner lieu à des discussions sans fin, chacun jugeant la réussite du projet à l’aune de sa définition de celui-ci. Plusieurs ont souligné que, dès lors que le concept de « communisation » entre sur le marché élargi du blabla, il se prête à toutes sortes de dérives. Je pense nécessaire d’insister sur ce qu’il est et n’est pas du point de vue de Meeting : est-ce si difficile ? "Courant communisateur" a l’inconvénient de s’entendre comme courant de ceux qui sont d’ores et déjà entrés en communisation, qui la pratiquent, en contradiction avec le fait qu’elle est le moment des actes d’abolition, des faire de l’abolition du capital et d’invention de communisme : en somme « courant communisateur » comporte une ambiguïté alternativiste s’il n’est pas défini comme l’ensemble des problématiques qu’il ouvre en tenant fermement le concept de « communisation ».
Patlotch

« Que faire ? »

* Maintenant, la question du « Que faire ? », ou du moins du « qu’en faire ? » (de la théorie de la communisation, nda) est tout de même posée, sauf à envisager de la conserver pour des jours meilleurs. (...) Elle mène sa vie en tant que telle depuis un certain temps, et la porter à connaissance sur Internet n’est pas un geste sans conséquence, sans effets, et sans responsabilités nouvelles pour ceux qui l’ont décidé.(...)
Comment interpréter ce qui se passe avec la sortie de la clandestinité de ces idées ? Je vois deux aspects :
1) ce qui est « vrai » finit toujours par se savoir, il n’y a donc pas de raison de s’en plaindre. Cela tient à cette interprétation du passé et du présent dans une cohérence à couper le souffle à tous ceux qui essayent de comprendre ce qui s’est passé et où nous en sommes : cela rend compte et c’est énorme, c’est cela qui séduit d’abord, en particulier ceux qui n’acceptent pas le bradage de la théorisation révolutionnaire, dont je suis. Il y a donc un véritable choc théorique, à ne pas négliger. (...)
2) il existe une attente, parce que l’altermondialisme, les grenouillages à gauche de la gauche et les repositionnements accélérés (de la LCR, du PCF et de toute la diaspora « communiste » y compris une bonne part des anars etc.) ne satisfont pas les révolutionnaires : le démocratisme radical amène à de grands écarts pour abandonner le programmatisme, et pour certains ça ne passe pas comme une lettre à la poste. Il y a donc des personnes disponibles pour faire autre chose que ce qui est proposé par le militantisme radical. (...) La difficulté, c’est qu’il n’y a rien de « militant » à en faire, sauf à les déformer, et c’est sans doute là que réside la difficulté une fois que ces idées sont diffusées, dans la contradiction entre pertinence critique, et saisie des moments où la connaissance de cette théorie peut changer la posture dans une situation donnée, de luttes, ou au demeurant d’absences de luttes. Cela génère un rapport au temps politique qui n’est pas celui auquel sont habitués les militants le nez collé sur l’événement : un nouveau rythme, un apprentissage de la patience, qui n’est pas celui des petits pas, des étapes, des compromis, de la « transcroissance possible »...
Patlotch

* Les textes signés R.S. ont les limites de reculer à plus tard toute action, toute pratique et toute théorie prenant en compte les luttes actuelles parce qu’il ne peut y avoir de transcroissance entre les luttes et pratiques actuelles et la communisation comme révolution généralisée.
Calvaire

* J’ai pas spécialement réfléchi à ça, mais, en gros, ça tourne autour d’un « Que faire ? ». Pourquoi ?
Nous sommes confrontés là à une théorisation, je dirais pour ma part une démonstration, qui peut laisser coi : « - quoi !? alors, "il va falloir attendre ?" Merde, c’est complètement "démobilisateur" ce truc ! » ou bien - « si je comprends bien, tout ce qu’on peut faire, c’est participer à un machin qui rentre dans le rang, à un moment donné, à un stade donné de son évolution ? », alors on se dit qu’il y a quelque chose qui cloche, pas possible que les hommes fassent l’histoire mais qu’ils soient obligés d’attendre les circonstances propices... ou que ceux qui s’y collent soient envoyés au casse-pipes pour du beurre, puisqu’il n’en sortira rien, que des conditions qui finiront un jour ou l’autre, au bout d’un procès, par apparaître, par se prêter à ce que les "vrais révolutionnaires" abandonnent la posture « repos du guerrier » ». Voilà qui effondrerait tout volontarisme, toute tradition militante, hors quelques situations qui bousculent les limites, dans l’écart (référence au texte Théorie de l’écart) . (...)
J’ai dit ailleurs que je jugeais nécessaire de faire connaître les thèses communisatrices. A qui ? La tentation, c’est les milieux où "ça bouge" et donc les milieux militants, mais alors, on est vite coincé, parce que d’une certaine façon, ce sont les moins réceptifs, et pour cause. J’ai même l’impression que le démocratisme radical s’installe tellement comme idéologie que cela produit une résistance accrue : évidemment, on vient déranger la belle "remise en perspective" qui tourne la page, souvent avec les mêmes, du programmatisme. J’ai autour de moi des collègues, ni syndiqués, ni grévistes, ni « politisés », qui d’une certaine façon sont spontanément plus lucides, sur le travail, sur leur exploitation, et qui n’en arrêtent pas la donne au « bon service public », aux « bons salaires », aux « bons effectifs » etc. Cela ne signifie pas qu’ils vont se mettre en lutte demain matin, mais bon... il y a "quelque part un vécu" avec lequel ne trichent pas ceux qui ne refoulent pas ce qui les étouffe. (...)
Autre question : me semble qu’on manque d’analyses concrètes de situations actuelles, par ex. « qu’est-ce qui se passe avec ce référendum ? ». On peut toujours mettre ça de côté, faire de l’histoire en temps long, mais s’il n’y a pas de prise sur le présent, l’ici et maintenant de luttes quoi qu’on en pense, les thèses communisatrices n’auront aucune chance de montrer leur pertinence au delà d’un cercle très limité, et pointant (par habitude) des militants jugés plus avancés que les autres, pour leur "anticitoyennisme"... Il y a donc un besoin d’augmenter l’utilisation de la théorie, sans quoi c’est le champ libre à l’idéologie à un moment où elle s’affirme en puissance. En ce sens, j’avais apprécié les textes Journal d’un gréviste, et sa critique, comme les commentaires de RS sur les grèves de 2003. Au demeurant, c’est la force de ses textes, qui théorisent dedans.
Patlotch

* Il faut être attentif aux risques d’une posture d’observateur extérieur à son objet, armé d’une référence théorique figée. (...) . Comme l’impression que ça se mord la queue, en boucle sur les acquis et des critères qu’on possèderait à coup sûr, et un peu sourd à ce que « le mouvement social réel » peut justement « inventer », révéler de surprises, pour peu qu’on y soit attentif ou qu’on s’y colle.
Patlotch

* La pensée magique qu’est-ce donc ? Cette manière de théoriser l’absence et une action rêvée. Le mot phantasme peut-être s’accorde t-il plus avec mon propos. Il y a quelque chose d’incantatoire presque de l’ordre du rituel (et obligatoire) de nos milieux à absolument "fairequelquechose". Est-ce de la culpabilité ? Les conséquences d’un vie chiante et monotone ? ou peut-être d’un hobby du dimanche ? (...) A vrai dire que pouvons-nous vraiment faire ? Des livres ? des brochures, distribuer des tracts ? Les bourgeois savent mieux le faire que nous ! et puis chui pas imprimeur ou libraire ! Je n’ai pas envie de distribuer des tracts à mes potes qui vivent dans ma cité, ni devant chez Flins.
Un ouvrier du bâtiment

* Il y a peut-être une passe, dans l’écart (référence au texte Théorie de l’écart, dans ce n°), une carte à jouer d’un enjeu pour Meeting au présent, (...)des possibilités de « travail » dans l’écart, un débouché fonctionnel à la mouvance « communisatrice » : du grain à moudre. (...) On aurait une virtualité de mise en chantier qui n’aboutirait pas à considérer que quoi qu’on fasse ne pourrait être qu’alternativiste
Patlotch

Quel rapport au programmatisme ?

* Je pense que le n°1 de Meeting est plus une juxtaposition de textes aux orientations prédéterminées qu’une véritable élaboration collective. Mais peut-être est-ce parce qu’il s’agit d’un premier numéro et que, dans l’avenir, la « synergie » (pour parler comme les managers) se fera plus évidente. A titre d’exemple, je ne comprends pas que vous publiiez, si ce n’est par opportunisme, un texte de la CNT-AIT intitulé Classe contre classe, titre qui résume à lui seul la vérité du programmatisme que vous attaquez.
Daemon

* Reproduire un tract, rédigé pendant un temps très particulier, dont la diffusion est évidemment une attitude interventionniste et possède par là (mais même cela est à expliciter) un contenu programmatiste. Mais « programmatiste » est-il une critique suffisante pour exclure de « la revue pour la communisation » un texte ?
Caïn

* J’ai participé à la rédaction (peu) et surtout à l’approbation du tract signé U.L. Marseille CNT-AIT, je ne comprends pas Daemon lorsqu’il parle de relents de gauchisme à propos de ce tract. Durant les grèves de 2003, les camarades qui étaient partie prenante dans les AG, les manifs, les débats avec leurs collègues de travail ont pu vivre les tentatives de manipulation et de récupération des gauchistes, des réformistes, bref de tous les démocrates. Si Daemon parle de programmatisme en citant un tract il ne sait rien du fonctionnement de la CNT-AIT, de son non-centralisme-démocratique si cher aux gauchistes.
Hélène

* Ce qui posait problème pour moi, dans le tract de la CNT-AIT, c’était son titre, Classe contre classe, et ce qu’il sous-entend : le programmatisme, c’est-à-dire ce que d’autres camardes désignent très justement comme le programme du mouvement ouvrier classique détruit pas la restructuration : montée en puissance, affirmation de la classe à l’intérieur du capital au travers du parti d’avant-garde et dans la perspective d’une période de transition, étape dans la construction du communisme. Rien de plus, rien de moins.
Pour le reste, je connais mal le fonctionnement et les stratégies de la CNT-AIT et à vrai dire, elles ne m’intéressent pas. Il me suffit, au fond de savoir, qu’il se réclament peu ou prou du syndicalisme, donc du programmatisme, et que cela est indépendant de leurs pratiques du moment, et même du contenu théorique qu’ils donnent à leur activité, notamment au refus ou à l’adhésion au centralisme démocratique. Ce qui est plus intéressant, c’est, je crois, que l’activité de la CNT-AIT comme celle des autres formes de syndicalisme radical / révolutionnaire démontre précisément l’impossibilité devenue évidente du syndicalisme (l’incapacité à dépasser le stade groupusculaire en serait la preuve) dans le contexte d’un au-delà du programmatisme, c’est-à-dire la communisation, qui ne s’enferme pas, ou pas totalement, dans les apories du démocratisme radical ou même de l’anticitoyennisme.
C’est pourquoi, eu égard à ce qui précède et à cela seulement, je n’ai pas compris -et je ne comprends toujours pas- les raisons de faire figurer ce texte dans la perspective d’une critique (au sens d’analyse) du programmatisme et de ses avatars modernistes autour desquels s’organise le néo-gauchisme.
Daemon

* Je n’ai jamais eu la nostalgie des sections syndicales et des cortéges bien rangés et si je regrette qu’il y ait si peu de révolutionnaires c’est d’aujourd’hui dont je parle. Meeting est un outil précieux pour ceux et celles qui aimeraient ne plus vivre avec le capitalisme comme seul présent et comme seul avenir mais son audience reste confidentielle et la révolution n’est pas dans l’air du temps. Quant au programmatisme que tu pointes dans le tract Classe contre classe ce dernier a eu le courage de dénoncer le service public en pleine vague de défense des valeurs démocratiques et de ne proposer rien d’autre que de tout fiche en l’air. Quant au salariat cela fait belle lurette qu’il mine de plus en plus nos vies et qu’être prolos y’en a marre !
Hélène

Cours de la lutte de classe / communisation

* Le texte de François qui ouvre la revue constitue de fait une très bonne critique (faite pourtant à priori) de ce que la démarche de Meeting a de bancal : « L’éloignement du but force à et permet de se contenter de l’abstraction la plus générale du processus de communisation et d’une définition très politique du sujet communisateur. » Et effectivement après avoir lu Meeting on n’a pas vraiment l’impression « d’en savoir plus » sur la communisation. D’une certaine manière les auteurs l’admettent eux mêmes puisqu’ils parlent d’« énigme »(R.S) pas sur d’être résolu « ou jamais » (Denis). La définition de la communisation qui revient le plus souvent est « immédiateté sociale des individus » ce qui est bien beau mais très vague. » Mais un problème qui me parait plus important est la façon dont Meeting problématise la révolution en faisant abstraction du cours que prennent et vont prendre les choses.
Asymétrique

* Je crois tout simplement que le filon est épuisé, que la logomachie théoriciste a cessé de faire illusion, ici, l’abstraction confine au vide intersidéral, alors que la pensée commence par différencier, eût dit Hegel (il s’agit d’un commentaire sur le texte Théorie de l’écart). Se poser pendant trente ans la question de savoir comment le prolérariat peut strictement comme classe s’abolir et abolir toutes les classes du même geste, sans trouver de réponse, revient à poser sans doute une mauvaise question ; mais que cette question soit mauvaise, parce qu’elle ne produit pas de résultat, personne ne le soulève. Pas un gramme d’analyse, mais pas un chouia, de l’Etat, de la production, de la question de la valeur, contre des tonnes d’incantation négatives : ce que la révolution ne sera pas, pas de transcroissance, pas de transition, rupture immédiate mais produite, continuité des luttes à la révolution sans confusion entre elles, contradiction au capital égale autocontradiction etc. etc. ad nauseam. Pas d’autonomie, pas de reviviscence, pas de passé à restaurer, à sauvegarder, pas de présent hors du capital, pas d’extériorité et pourtant rupture du ressort spéculatif etc. à force de négation, on est dans le cirage galactique. Du paradoxe plat, non maîtrisé, la certitude que la dynamique de classe seule produit le communisme - quoi d’autre, en effet ? « L’auto-contradiction » : à quoi d’autre ? Y a-t-il contradiction à autre chose que soi ? Y a-t-il quiconque pour s’en soucier ? Voire ! mais on fait de la théorie quand même, monsieur. Alors allons y à notre tour, foutons la pagaïe : la révolution devra tout à ce qui HORS du capital aura subsisté comme mode de sociation.
Jef

* Le communisme est bel et bien une essence à réaliser, mais qui ne se tiendrait pas tapie de tout temps dans les décombres de la domination. C’est l’essence à inventer, bien plutôt, qui certes rejoue des éléments empruntés au précapitalisme, l’immédiateté sociale de l’individu, notamment, qu’il n’y a pas lieu de « choisir » depuis l’apesanteur d’un libre-arbitre quelconque, mais auxquels il s’agit d’être fidèles dans leur réagencement même, réagencement forcé par les conditions propres au capital : le communisme serait ainsi la persévérance du pré-moderne à travers le procès d’individualisation proprement moderne, la survivance de l’immédiateté sociale à travers la dissolution des rapports de pouvoir personnels de jadis : à la fois contre l’individualisation bourgeoise, l’apparence de cette forme spécifique d’individualisation des rapports humains, et contre ses conditions, les rapports sociaux capitalistes.
Jef

* Je pars de l’analyse de l’auto-organisation et essaie d’en évaluer les mesures de rupture, de dépassement et c’est là que s’inscrit selon moi le mouvement de communisation.
Un peu de R.S. pour commencer
« L’autonomie ne peut plus être la perspective des luttes, mais il y a encore de l’auto-organisation comme mise en forme, sans perspective, de ce que l’on est. On s’auto-organise comme chômeurs de Mosconi, ouvrières de Bruckman, habitants de bidonvilles..., mais ce faisant quand on s’auto-organise, on se heurte immédiatement à ce que l’on est qui, dans la lutte, devient ce qui doit être dépassé. L’activité même, ses objectifs, ses modalités d’effectuation se retournent contre ce qui devient la pure et simple existence dans les catégories du mode de production capitaliste : l’auto-organisation. En Argentine, l’auto-organisation n’a pas été dépassée, elle ne peut l’être que dans la phase terminale d’une insurrection communisatrice. Les luttes sociales en Argentine ont annoncé ce dépassement. » (R.S.)
L’élaboration théorique qui pour moi s’inscrit dans des pratiques politiques et sociales sous peine de s’abstraire radicalement du réel efficient et historique s’inscrit pour moi dans la critique de l’autonomie comme démonstration des limites de la radicalité ultime actuelle qu’est l’auto-organisation que nous vivons aujourd’hui et par la théorisation et les pratiques visant la communisation comme destruction de l’isolement autonome (...).
Je considère par contre que cette insurrection communisatrice qui se vit dans un très court laps de temps dont parle R.S est une vision grand-soiriste de la révolution et que la communisation s’effectue à deux niveaux : la mise en commun actuelle qui se développe et de l’autre ce mouvement de rupture générale qui ne pourra se vivre que dans la généralisation de la communisation du point de vue immédiatiste : « S’organiser veut dire : partir de la situation, et non la récuser. Prendre parti en son sein. Y tisser les solidarités nécessaires, matérielles, affectives, politiques. ». Nous nous organisons par « une constellation expansive de squats, de fermes autogérées, d’habitations collectives, de rassemblements fine a se stesso, de radios, de techniques et d’idées. L’ensemble relié par une intense circulation des corps, et des affects entre les corps. » Entre autres...
Comme disent certainEs, nous avons déjà commencéEs.
« La prochaine révolution sera communisation de la société, c’est-à-dire sa destruction, sans "période de transition" ni "dictature du prolétariat", destruction des classes et du salariat, de toute forme d’État ou de totalité subsumant les individus... » Communisation - Christian Charrier.
La prochaine révolution sera cela et bien d’autres choses (mais qui ne seront plus des « choses »). Mais elle ne partira pas de nulle part. Ainsi donc la communisation comme révolution sera le processus généralisé, mais en attendant, nous construisons les fondements de cette communisation, nous livrons la guerre révolutionnaire (que nous pourrions appeler aussi « grève humaine ») qui ne trouvera son aboutissement que dans la révolution comme communisation généralisée. Et encore là, ce ne sera qu’un début : le début d’une véritable nouvelle histoire comme le pensait Marx, une histoire commune créatrice...
« Hasta la communisacion siempre ! »
On pourra accuser ces idées d’être gradualistes surtout que je dis que cela est un mouvement expansif mais je conçois cela comme étant plus réaliste que l’insurrection finale ou rapidement exécutée dont parle R.S.
Calvaire

* Ma thèse serait qu’il y a continuité entre d’une part ce que tu (Calvaire) appelles surgescences ponctuelles de l’autonomie, expérimentations, voir création d’un milieu plus ou moins subsistant mais exposé à se figer en alternativisme douillet, et, d’autre part, processus révolutionnaire. Les expérimentations ne sont rien d’autre que la pédagogie de ce processus.
Jef

* Je pense que ces expérimentations forment un mouvement social potentiellement révolutionnaire mais qu’entre l’expérimentation particulière de la communisation et la communisation comme processus révolutionnaire d’ensemble, il n’y a pas de transcroissance. Ce sont deux logiques comme deux mouvements qui se parachèvent mais qui ont leur logique propre, relativement autonome : la communisation et l’hétérogénéité des formes de luttes et de vie révolutionnaires. Il va falloir d’une manière complémentaire que se développent les fondements du mouvement de la destruction : grève humaine, grève sauvage illimitée, sabotage systématique, arrêt généralisé et permanent du travail, destruction des processus de restructuration du capitalisme (destruction des formes suivantes entre autres : démocratisme radical, réformisme, citoyennisme, alternativisme...)...
Calvaire

* Quand je dis continuité, je veux dire qu’il n’y a pas de seuil de continuité entre la dispersion et l’unification du dispersé, entre la résistance et l’offensive, mais que de l’un à l’autre il y a concrescence des moments, sans béance entre la pratique non-révolutionnaire du quotidiennisme et la théorie rêvée du grand bond rassembleur. (...) à ceci près évidemment qu’il s’agirait de jouer l’inintégrabilité tout en maintenant la pression jusqu’à l’asphyxie de l’adversaire. La notion de transcroissance reste obscure à mes yeux. (...) c’est pourquoi si la coordination, le passage à l’offensive est un moment distinct (certes, pas d’alternativisme béat, pas de révolution par submersion progressive sans moment unificateur du négatif, si j’ose dire, mais à l’envers, un pour soi du négatif comme négatif), mais ne sort pas du chapeau d’une poignée de théoriciens patentés décidés, comme par le jeu concordant de leur libre-arbitre, à passer à l’attaque, espérant entraîner le reste des troupes derrière eux.
Jef


Existence du prolétariat comme classe révolutionnaire

* Moi je vois plutôt une bonne partie de la classe que constituent les travailleurs et les travailleuses occidentaux surtout se confirmés et se mirés dans le faste aliénant, dominé et destructeur de la société de consommation, en vivre et le reproduire souvent gaiement. Une fraction large assez complètement intégrée à la production du Capital et une fraction plus large mais aussi plus divisée (en catégories de travail et de sans emplois, en catégories raciales, nationales, de sexe...) qui ne se voit pas confirmée et qui est plus portée à se constituer en communautés de vie et de luttes et d’une manière ultime en communautés révolutionnaires. (...)
Je vois plutôt la disparition d’une classe qui se révèlerait unitaire dans sa constitution comme pôle de la contradiction révolutionnaire et des mouvements pluriels qui se constituent comme révolutionnaires.
Calvaire

* Où se cache le prolétariat comme sujet révolutionnaire ?
Nous pourrions entamer un jeu qui consisterait à retrouver le fameux prolétariat comme sujet révolutionnaire. Où se cache-t-il ? Où en est-il ? Qui est-il ? Existe-il encore socialement, mondialement... une classe unitaire qui se constitue universellement comme la force révolutionnaire par excellence pour et dans son affirmation ou encore son abolition ? Quels faits et événements permettent d’entrevoir cette classe comme sujet révolutionnaire général ?
Calvaire

Je te (l’auteur s’adresse à Calvaire) précise donc simplement ici que si je dis que critiquer la Théorie du prolétariat n’implique pas la disparition de la classe prolétaire et l’abandon de la théorie de la lutte de classe, cela n’implique pas le fait que je sois à la recherche du « prolétariat comme sujet révolutionnaire », ce qui est précisément le fait (pas celui de sa recherche mais de sa découverte) de la Théorie du prolétariat que je critique. Ce n’est donc pas à moi qu’il faut poser la question de cette « existence ». Si je parle de « classe prolétaire » et non de « prolétariat » ce n’est pas une clause de style, c’est justement pour me démarquer de la dite Théorie qui fait de la classe prolétaire un Prolétariat (substance) sujet de la révolution et, pour certains, un référent universel de la révolution communiste, dans son dénuement subjectif, son autonomie, etc. Pour le reste, comme dit l’autre, « il va falloir attendre ».
C.C.

* Je considère aussi le prolétariat comme classe révolutionnaire existante comme de plus en plus un sujet imaginaire des théories communistes (...) Sans le prolétariat comme concept unificateur et sans organisation du mouvement révolutionnaire dès aujourd’hui, la révolution de R.S. et de celles et ceux qui pensent comme lui, il me semble, ne peut sortir que de nulle part. Et une révolution qui sortirait de nulle part me semble ressembler à un lapin qui sort du chapeau de la magie, donc une pensée magique.
Calvaire

* Calvaire cherche le sujet révolutionnaire, le prolétariat à unir etc. Il constate la dissémination du prolétariat, veut savoir « où se cache le prolétariat socialement, mondialement... » Cela sort le prolétariat de sa définition conceptuelle de classe de ceux qui ne peuvent vivre qu’en vendant leur force de travail, et qui n’ont que leurs chaînes à perdre, (...). Néanmoins il peut d’abord se rassurer en constatant que le nombre d’ouvriers, directement et physiquement exploités, augmente dans le monde. Ensuite, cette dissémination même traduit, en proportion de la population, une extension du prolétariat. Enfin le prolétariat tend à se rapprocher de sa définition conceptuelle, à être défini par le chômage, ou du moins par le précariat, davantage que par le salariat : élément fondamental de l’entrée dans ce cycle de luttes, en subsomption réelle, et enjeu théorique, enjeu de connaissance critique, dans la critique du démocratisme radical, des luttes contre-révolutionnaires voulant faire rentrer le prolétariat dans les rangs du salariat (syndicalisme, revenu minimum universel, etc.).
Patlotch

* Je n’ai jamais cherché le prolétariat, je vous pose la question à vous qui affirmez que celui-ci est encore le sujet de la révolution qui se vit dans la contradiction qui mènera au processus de communisation. Mais encore faut-il qu’il existe une classe unitaire révolutionnaire ? Cette classe existe-t-elle toujours potentiellement unitairement ?
Affirmer et théoriser la dissémination du prolétariat ne consiste pas à dire que les travailleurs et les travailleuses sont disparus mais plutôt qu’ils sont porteurs de forces et d’intérêts divergents et que cette force révolutionnaire qu’a pu être le prolétariat n’existe que de moins en moins, voire plus du tout comme sujet révolutionnaire avec ce que cela comprend d’unité.
Calvaire

* D’un côté, Calvaire ne nie pas les antagonismes de classes mais de l’autre, les classes ne définissent plus le dépassement de la contradiction. Bref, à quoi servent les classes dans la théorie de la révolution pour Calvaire ?
Premièrement, le prolétariat est un sujet du capital parce que le capital est objectivité du prolétariat ou pour être plus simple, le prolétariat n’existe que par et pour le capital. De plus, de par ses propres prémices, le capital est à la fois division du travail, atomisation de la population comme société civile, diversités des intérêts privées, etc., d’où l’éclatement du prolétariat en une multitude de catégories sociales : sans-emploi, étudiant, syndiqué, minorité ethnique, etc. Donc, de par sa situation dans le procès d’exploitation, le prolétariat ou la classe des prolétaires est contraint de lutter sur le terrain du capital, ce qui définit sa fameuse dissémination. Et c’est aussi ce qui explique que l’unité du prolétariat est contenue dans son abolition, c’est-à-dire une fausse question préalable à la révolution.
De deux, cette unité tant recherchée par Calvaire n’a existé que pendant le cycle de lutte qui caractérisa la monté en puissance du prolétariat comme adversaire reconnu par le capital. En d’autres mots, tant et aussi longtemps que le procès de production déterminait cette reconnaissance dans le rapport de classe, l’unité du prolétariat avait un sens mais uniquement au travers les formes politiques et économiques de son affirmation à l’intérieur du capital : soit les syndicats et les partis ouvriers. Maintenant que cette reconnaissance - la fameuse identité de classe - fut le point central de la défaite ouvrière des années 60-70, il est donc devenu inutile de s’y rapporter pour définir en quoi le prolétariat est contraint de faire la révolution.
Et enfin, le procès d’exploitation capitaliste de par la dynamique de sa contradiction - la baisse tendancielle du taux de profit - est contraint de dévaluer sans cesse la force de travail afin de valoriser le capital. Cette dévaluation est le contenu de l’inessentialisation jamais achevée du travail vivant, en l’occurrence le prolétariat. Donc, de par sa situation dans le procès comme classe du capital, le prolétariat est contraint d’abolir le capital en tant qu’il lutte contre son inessentialisation. Finalement, la contradiction, de par sa dynamique qui implique et oppose réciproquement les classes, produit son dépassement non comme une volonté générale préalablement concertée dans une unité de classe et consciente de ses intérêts mais plutôt comme abolition des conditions présentes dans une diversité de relations immédiates dont le point commun est la négation du prolétariat par lui-même dans l’abolition du capital.
Amer Simpson

* L’unification du prolétariat, tu peux la voir en tant de crise (SAQ, Vidéotron, la Noranda, pour ne nommer que quelques-unes des grèves ayant secoué le Québec dernièrement). Si l’unification n’éclate pas au niveau de la classe en tant que classe unitaire, c’est qu’il y a tout un tas de dispositifs sociaux pour la maintenir éclatée (ou disséminée pour utiliser tes termes). Lorsque les syndicats évitent le front commun en lui préférant le maraudage, on ne peut alors attendre du prolétariat que la dissidence au sein de son regroupement. Les syndicats (et autres animations sociales- au sens de gestionnaire de la contestation) maintiennent le prolétariat dans cette atomisation par la menace d’exclusion, de sanction, et plus encore vis-à-vis sa propre dissidence. Pourtant, et malgré tout, une conscience classiste se dessine quand même lorsqu’il y a solidarité entre un prolétaire « laissé seul » dans sa grève, et un autre qui refuse de franchir les lignes de piquetage de ce premier. Bien sûr, l’unité reste à être gagner au sens le plus large... Et c’est à partir de ce moment, lorsqu’une large majorité de la classe rejette les structures qui la maintiennent divisée et se trouve unifiée dans sa propre lutte, qu’un saut qualitatif entre conscience de classe et conscience [en devenir] révolutionnaire se formalise. Cependant, et actuellement, le prolétariat n’est pas nécessairement tout uni : il est à unifier- ou plutôt il reste à nous unifier. Tu ne trouveras pas le prolétariat fin prêt pour la révolution, ici-maintenant (...).
Windigo

* Je vois plus là-dedans des luttes sectorielles réformistes et corporatistes même micro-corporatistes avec quelques actions plus musclées c’est tout. Que défendaient-elles ces luttes d’ailleurs ? (...)
Il peut y avoir une certaine solidarité entre travailleurs mais encore le prolétariat c’était une classe qui existait dans une certaine similitude de conditions et dont l’existence était à ce point exploitée, méprisée et niée qu’elle pouvait prendre conscience de l’importance de la révolution : Nous ne sommes rien Soyons tout. Alors qu’elle est devenue citoyenne de l’Empire et grande consommatrice de biens et de spectacles.
Calvaire

* Bien sûr que ce sont des luttes sectorielles et réformiste ; il n’y a aucun doute à ce sujet. Ce qu’elles défendaient ces luttes ? L’intérêt immédiat- corporatiste- des salariés, rien d’autre. Historiquement, le premier moment de la conscience prolétaire (en général et non en particulier) a toujours été, donc, la conscience de classe. Voilà près de cent cinquante ans, les luttes sectorielles existaient : la lutte pour les huit heures, le salaire, étaient tout autant des luttes réformistes qu’aujourd’hui. Il n’y avait pas plus de conscience révolutionnaire injectée dans la nature du prolétariat qu’il n’y en a à présent. Seulement, les conditions historiques étant tout autres, la conscience révolutionnaire émergea autrement (je suis tenté de dire « plus aisément » puisque depuis cette époque, les dispositifs de contrôle sociaux ont abondé sous diverses formes et se sont même radicalement intégrés à la culture). Bref, le prolétariat a eu ses moments de gloire révolutionnaire avec ce qu’on connaît aujourd’hui. Cependant, le prolétariat est toujours présent, il n’est pas « moins » que ce qu’il était. Je sais, tu dis ne pas affirmer que celui-ci n’existe pas mais bien qu’il s’est disséminé et intégré à l’appareil capitaliste. Bien entendu qu’il est plus disséminé et intégré que jamais- que la forme du prolétariat a changé- sinon l’histoire n’aurait pas évolué d’un iota. La forme ayant changé, le prolétariat garde la même nature, qui est une nature fondamentalement antagonique, en contradiction invariante avec la nature du capital. Le fait que la classe prolétarienne soit, comme tu dis, devenue une « grande consommatrice de biens et spectacles » ne change rien au fait que c’est au sein de cette classe que l’intérêt contradictoire se manifeste toujours ; que c’est dans cette classe qu’on arrive à trouver les luttes les plus combatives et affirmatives (même si ces luttes n’ont ponctuellement rien de révolutionnaires mais laisse présager- dans la quantité de luttes- un saut qualitatif). C’est donc à l’intérieur de cette classe que cette affirmation devient « l’eau qui bout », c’est-à-dire l’exhalaison prolétarienne, la sublimation prolétarienne, dans laquelle la nature passe d’un état quelconque à un état autrement supérieur selon ce que les conditions historiques nécessitent.
Windigo

* Ce prolétariat qui pourrait être un pôle de contradiction révolutionnaire s’exprime en tant que telle quand et comment ? Le premier moment ici et ailleurs dans le monde occidental en reste toujours le premier moment sectoriel, corporatiste et intégrateur peut-être parce que le prolétariat n’existe plus comme « un » sujet révolutionnaire et que dans ce cadre les partis communistes révolutionnaires et autres révolutionnaires lutte-de-classistes, ou técéistes, ou... n’existent qu’en tant que survivance de quelque chose de dépasser...
Calvaire

* Je pense qu’en effet le dit prolétariat n’a jamais été unifié véritablement, qu’il est lui-même traversé par des conflits, des identités, des conditions et des formes diverses... Que le prolétariat uni ne fut qu’un rêve jamais actualisé et réalisable... Que seule la communisation pourrait réaliser les conditions d’une convergence révolutionnaire des multitudes. Le post-marxisme est dans ce cadre l’ouverture du cadre du matérialisme historique à l’analyse et à la contestation révolutionnaire de la diversité des conditions et des formes de la domination.
Calvaire

* Sans un mouvement qui s’auto-organise, qui s’enracine dans différentes luttes (malgré leurs limites qu’il nous faut critiquer certainement), qui produit sa propre théorie mais aussi ses propres pratiques, comment penser le possible avènement de la révolution comme production du communisme ? Est-ce en théorisant dans nos salons et puis sur la scène publique (pour sortir de la clandestinité) que la révolution se produira ?
Calvaire


Existence du prolétariat comme classe révolutionnaire et « éclatement des formes de luttes »

* Antipatriarcat, anticapitalisme, communisme, écologisme, luttes contre les États, contre le nationalisme, contre le racisme, contre l’hétérosexisme... s’articulent aussi d’une manière autonome mais imbriquées comme luttes générales et potentiellement révolutionnaires contre l’ensemble des formes de domination, d’exploitation, de détermination...
Marx apparaît comme celui qui a véritablement réalisé la critique révolutionnaire du capitalisme mais qui a laissé en chemin la critique théorique et en actes des autres formes de domination. (...) La postmodernité est cette époque de relatif éclatement des formes de domination et des formes de luttes, contre laquelle, tout révolutionnaire doit s’élever pour reconduire l’idéal théorique et en actes de la révolution comme synthèse de l’émancipation et comme communisation.
Calvaire

* Quant à la dissémination des formes de domination, ne sont-elles pas ordonnées au maintien du dispositif central de la modernité, à savoir le salariat, qui constituerait donc le mode de domination spécifique de la modernité, eu égard auquel tous les autres ne seraient vivifiés et arrangés qu’à la fin de son maintien (sexisme, racisme, intolérance religieuse, etc.) ? Les luttes dans leur dissémination même attestent la destruction de toute identité assimilable à l’intérieur du cadre de la société capitaliste : fini donc le prolétariat, comme la classe ouvrière, le salariat, les travailleurs et tout ce qu’on voudra dans cet ordre. C’est pourquoi elles sont le communisme en acte, mais sans la force de son hégémonisation, qui ne peut provenir que de leur concaténation, ou coordination. Tandis que toutes les représentations passées de la classe des travailleurs (de la social-démocratie à l’extrême-gauche) n’ont jamais visé qu’à la reconnaissance, la légalisation de la classe, comme dit Edelman.
Jef

* Marx ne se soucie pas de faire la critique des formes de domination non-capitalistes, parce que le capital lui-même se charge de le faire ! cf. le seul Manifeste. L’éclatement dont tu (Calvaire) parles est apparent seulement. Le capital dissout la pérennité des attaches traditionnelles (les décode, disaient Deleuze-Guattari) ou, mieux, les lève, pour pouvoir s’en jouer à son gré (recoder) lorsque le besoin s’en fait sentir, c’est-à-dire quand le ressort de son procès est mis à nu par les forces susceptibles dès lors de le faire sauter : la seule domination est celle de la valeur, ou travail abstrait (travail-monnaie). ex : le sexisme : il n’y a plus d’adhésion naïve au sexisme qui ne soit de mauvaise foi, et la mauvaise foi est la méthode coué négative, la lâcheté auto-castratrice. Dans les périodes de forte croissance, les femmes sont promues à l’égalité avec les hommes, tout au moins accèdent au marché de la force de travail, dans les périodes de récession, il s’agit de renvoyer toute cette armée de réserve au foyer, c’est-à-dire de jouer la division hommes-femmes et de promouvoir toute une culture de culpabilisation de la femme qui prétendrait s’émanciper de son métier de mère, d’épouse et tout le tremblement. Les re-codages actuels ne sont que les cache-sexe produits directement par le capital et la peur qu’il inspire, tendant non pas à dissimuler mais à faire oublier (période de réaction oblige) qu’il n’y va plus que d’une seule affaire : la valorisation de la valeur, si possible le plus fétichiste possible (dominance du A-A’ dans le cycle APM) : revivification des rapports non-capitalistes à l’intérieur de ceux-ci et aux seules fins de leur consolidation par leur escamotage. Retour des rapports abstraits plus fétichisme de la marchandise porté à son comble, telle me semble être la combinaison gagnante de cette fin de tout monde.
Jef

* La foi que la seule forme de domination centrale est celle du capitalisme me semble négliger abondamment le fait que le marxisme historique (de fait surtout le marxisme-léninisme peu importe ses formes) qui défendait cette thèse, s’est noyé (avec des degrés différents) dans la continuité du patriarcat, la destruction techno-industrielle des formes de vie, la continuité de l’étatisme, le nationalisme, l’hétérosexisme, le racisme... et qu’il a suscité la réaction que fut la nouvelle gauche, l’éclatement des luttes (écologistes, féministes, gaies et lesbiennes, antiracistes...) et que cet éclatement fut un des moteurs du morcellement postmoderne de la contestation et de la perte de la théorie et du mouvement unificateurs que sont le mouvement et la théorie révolutionnaires. Ce que je cherche en conséquence, c’est de repenser ce mouvement et cette théorie comme mouvement général contre toutes les formes de domination et compréhension de la relative autonomie de ces formes et des luttes forcément qui s’y opposent. Plutôt que de continuer l’orthodoxie marxiste en négligeant tout ce qui n’est pas la critique, en actes ou non, du capitalisme.
Calvaire

* Le capital se fout des races, des sexes, des religions. mais s’il les a perpétués, en réalité bien plutôt recréés, aggravés, c’est qu’il a trouvé à sa disposition toute une série de ressorts susceptibles de faire s’étriper entre soi la chair à canon de valeur. C’est pourquoi l’unification dont tu parles est capitale : celle des vélocyclistes, des ornithophiles, des homos, mais aussi des noirs états-uniens, des paysans sans terre du Brésil et des femmes battues en Europe et en islam ; mais tant que cette unification n’aura pas lieu sur la base de la guerre au capital, qui produit l’ensemble des conditions d’insupportabilité de la vie sous toutes ses formes, à savoir la guerre généralisée, toutes ces luttes seront au mieux l’appoint d’arrivistes en quête de strapontins gouvernementaux chargés de les relayer sans rien toucher aux conditions qui les produisent.
Jef

* Camarade , tu est tombé dans le négrisme le plus total ! (l’auteur de ce mail s’adresse à Calvaire). En effet, il n’existe plus de sujet révolutionnaire conscient de lui-même mais ce n’est pas pour ça qu’il n’existe plus d’OBJET révolutionnaire. Ta théorie (qui est la même que Négri), mettant la subjectivité comme facteur central, n’est ni « post »-marxiste ni (encore moins) matérialiste. Un des plus grands apports de Marx (un des seuls d’ailleurs) est la méthode d’analyse en conditions objectives et conditions subjectives.
Force est de constater que les conditions subjectives (perceptions unitaires et commune du monde,etc...) ont bien changées . Mais ce n’est parce que la perception du monde a changé que celui-ci a changé . Tout au plus le système capitaliste a évolué (en suivant d’ailleurs dans les grandes lignes ce que Marx avait plus ou moins démontré : destruction de la force de travail, baisse du taux de profit, etc.) . Pour ce qui est de la création de valeur par les activités « immatérielles » excuse-moi mais c’est une grosse connerie ; l’extension de la marchandisation de tout comportement humain et l’extension mondiale du capitalisme n’est que la tentative de résister à la crise d’un système non-viable ... et là on reste toujours dans ce que Marx avait démontré.
Comme le dit Tiqqun, on est passé du moment économique du capitalisme à un moment politique du capitalisme. C’est-à-dire que toute l’organisation sociale revisitée par les cybernéticiens a pour but de maintenir politiquement le système face à son impossibilité économique. C’est dans ce sens, je crois, qu’il faut comprendre le développement de l’économie immatérielle. Ce que tu appelles « disséminations » est , à mon avis (mais aussi à celui des situs, et post-situs), une stratégie politique de destruction des conditions subjectives du communisme .
Ca a d’ailleurs si bien marché que même les « penseurs » de gauche radicale (comme Négri ou toi apparemment) claironnent la fin du prolétariat et donc des contradictions objectives pour mettre en avant la subjectivité. Le processus de communisation est à l’inverse de toute ces thèses, le processus qui visent à l’abolition du prolétariat en tant que catégorie OBJECTIVE et non en tant que catégorie SUBJECTIVE. C’est le processus qui met fin au régime de séparation généralisé qui organise la société capitaliste post-moderne .
Leckert

* Cette classe unitaire-sujet révolutionnaire qu’on appelait le prolétariat, fruit de l’imaginaire théorique de Marx et des autres, me semble morte et enterrée depuis déjà un certain temps.
Calvaire

* Je crois que le centre du problème dont cette théorie souffre (les positions de Calvaire, nda), et dont toutes les variantes post-modernes sont pitoyablement affligées, est la classification du capitalisme comme une forme d’oppression alors que le trait fondamental du capitalisme est plutôt l’exploitation.
C’est avec la richesse issue de l’exploitation et centralisée dans les mains de quelques-uns que le système d’oppression et d’exploitation est construit. Là réside la base matérielle la plus solide de n’importe quelle théorie révolutionnaire : pas de pouvoir sans contrôle des ressources par les gens au pouvoir. Si la bourgeoisie peut se payer la police, les prisons, les tribunaux, l’armée, les médias et toutes les autres institutions de répression et de contrôle social, c’est uniquement grâce aux richesses immenses qu’elle vole quotidiennement aux travailleurs et aux travailleuses du monde entier. Dans ce vol réside tout le pouvoir de l’ennemi.
En ce sens, vouloir « un matérialisme historique de la complexité, pluraliste, qui ne centralise pas son analyse autour des seules contradictions socio-économiques (...) » exige de démontrer que le contrôle des ressources et des richesses n’est pas l’élément central de tout pouvoir. En l’absence de cette démonstration pour l’instant, force m’est de constater que puisque les travailleurs produisent toute la richesse et qu’ils ne la contrôlent pas toute, ils sont collectivement l’objet de l’exploitation capitaliste. D’où mon accord avec Leckert pour constater qu’il existe effectivement un groupe social - une classe - qui est un objet révolutionnaire, puisqu’il peut par une action communiste priver les oppresseurs et les exploiteurs de leurs ressources et de leurs richesses.
Ayant posé que le prolétariat existe comme objet - donc tout ce qu’il y a de plus matériellement -, examinons maintenant sur quelles bases se situe la prétendue « refondation » du matérialisme historique que l’auteur semble avoir à coeur.
Constatons d’emblée que ce que l’auteur nomme « la constellation post-moderne des déterminations » ressemble plutôt à un fourre-tout revendicateur néo-gauchiste qu’à une conception cohérente des phénomènes sociaux. On y trouve pêle-mêle l’étatisme (une idéologie), la gestion impériale (une technique de pouvoir), le capitalisme et le patriarcat (deux formes d’exploitation) sans que ne soient expliqué comment et pourquoi « ces formes de dominations » constituent « une pluralité relativement autonome mais aussi relativement unitaire ».
Fait encore plus intriguant, l’État est déconstruit en deux concepts : « l’étatisme », donc en définitive une idéologie, et « la gestion impériale et généralisée des modes et formes de vie », donc une pure et simple technique de pouvoir. On est en droit de se demander où se trouve le matérialisme dans cette conception de l’État ? On pourrait croire qu’elle est entre parenthèses (« ...de la famille et de l’école à l’entreprise, de la psychiatrie à la prison,... »), mais même cette énumération agglutine des institutions matérielles (la prison) avec des idées (le racisme) et des phénomènes sociaux (écocide).
Avec une telle confusion sémantique, pas surprenant qu’on ne soit pas capable de définir les forces sociales en présence autrement que comme une « constellation » de « pluralités » « autonomes » et « unitaires ». Ou que l’auteur s’autorise à qualifier de « radicale » la « généralisation des militantismes particuliers » sans se demander si ces particularismes ne sont pas justement ce qui fait que la vague de contestation actuelle n’a rien de radicale. Rien de radical parce qu’on ne peut pas poser le problème de la révolution mondiale sans unifier les forces qui s’opposent matériellement à la société.
La seule force matérielle connue capable d’unifier toutes les oppositions, l’auteur l’analyse commes’il était un publicitaire éperdu de « market segmentation » qui croule sous les différentes catégorisations identitaires dont les sondeurs électoraux se font une joie d’analyser le comportement dans l’isoloir. Ainsi, le prolétariat ne serait plus qu’une successions de « couches diversifiées à l’infini ou presque d’individus aux conditions et identités diverses, aux formes de travail diverses ou de sans emplois ».
D’un côté, nous l’avons vu, on défini l’ennemi comme un ensemble de forces autonomes mais unitaires, sans expliquer où réside ni leur unité ni leur autonomie. Sans expliquer les liens que ces forces entretiennent entre elles. Sans expliquer leur provenance historique. Sans expliquer que ces forces ennemies ont, elles, ce programme honni qu’elle suivent partout dans le monde.
D’un autre côté, on fait disparaître le prolétariat sous la baguette magique de la diversité alors que partout au monde lesconditions de travail et de vie se nivellent par le bas. Alors que partout au monde les « classes moyennes » disparaissent, les écarts de richesses se creusent, le salariat se généralise. Alors que le prolétariat, plutôt que de disparaître comme l’affirment certains, a plutôt tendance à se généraliser, alors que de plus en plus de couches sociales peu identifiées au mouvement ouvrier ont subi une prolétarisation accélérée. Les employés, le secteur des services, les enseignants, les travailleuses et travailleurs du secteur de la santé voient de plus en plus leur condition s’approcher de la condition ouvrière, au point où ces couches sociales vivent aujourd’hui dans les mêmes conditions générales que les couches ouvrières.
Privé de conscience révolutionnaire, le prolétariat est constamment tenté par des dérives identitaires, nationales et raciales, qui paraissent pouvoir lui fournir des garanties de sécurité et de stabilité. Tant que ne renaîtra pas une conscience de classe forte, une compréhension globale de ce qui unit nécessairement les travailleurs entre eux, le prolétariat sera tenté par une fermeture et une division identitaire, malgré les forces matérielles qui de plus en plus nivellent sa condition.
C’est là le danger de cette pseudo-théorie que des intellectuels de droite ont répandu dans les universités et qui est tellement vide de substance qu’elle est même incapable de se nommer sans faire référence à ce à quoi elle réagit. Post-moderne, post-gauchiste, post-marxiste, autant d’appellation pour « ces moutons qui se prennent et qu’on prend pour des loups ». (Marx, préface de l’Idéologie Allemande)
Marx en liberté

* Le capitalisme est effectivement un système central d’accaparement et d’exploitation de la vie en général. Mais est-il le seul mode de domination ?
L’étatisme n’est pas dans le cadre de cette théorie une simple idéologie mais un mode de contrôle, d’accaparement, de domination, d’exploitation, par l’État, sa gouvernance et ses classes dirigeantes. « La gestion impériale et généralisée des modes et formes de vie » n’est pas seulement une technique de pouvoir mais un ensemble pluriel mais relativement autonome dans ses sphères (ceux qui en contrôlent, qui y travaillent et assurent la pérennité des institutions ne sont pas les mêmes et n’instituent pas les mêmes modalités de pouvoir et ne vaquent pas nécessairement aux mêmes intérêts : pouvoir des humainEs sur l’écologie des autres formes de vie, pouvoir sur l’instruction, pouvoir sur les malades, pouvoir sur les dits délinquants, pouvoir sur les dits fous...). Le racisme n’est pas non plus une simple idéologie. Il est le concret de l’oppression de catégories de personnes basée sur la catégorisation et la gestion / domination d’un groupe identitaire dominant de même que pour le sexisme, une partie du nationalisme... Et il y aurait encore tant à dire... Et certainement le capitalisme s’est construit en englobant une partie des autres formes de domination, en en profitant, mais la simple abolition du capitalisme à mon avis ne peut être l’abolition de toutes les formes de domination. L’Union Soviétique en est un des plus beaux exemples qui ont aboli le capitalisme comme système d’exploitation d’entreprises et d’intérêts privés (conception qui était limitée j’en conviens) pour faire perdurer un enfer de tendance totalitaire marqué par une pluralité organique mais également autonome de formes de domination.
Je n’ai pas dit non plus que le mouvement révolutionnaire est la « généralisation des militantismes particuliers ». Mais qu’il n’existe aujourd’hui, et j’ai dit ailleurs que cela va contre le mouvement révolutionnaire, qu’une « généralisation des militantismes particuliers ». Ces militantismes posent des questions parfois radicales contre les modes de domination mais ont leur limite dans la dissémination et dans leur impuissance à détruire ces formes. Seul le communisme des formes de vie et des individus pourra détruire l’univers de la domination, le communisme comme abolition de toutes les formes de domination et de toutes les séparations hiérarchiques. Et le mouvement social de la communisation ne pourra s’unir parce que pluriel que dans la lutte révolutionnaire contre toutes les formes de domination.
Effectivement, le qualificatif de néogauchiste me va bien. Car les gauchistes sont ceux qui de tout temps comme disait l’un des plus célèbres gauchistes (avant qu’il ne sombre dans le réformisme écologiste) sont ceux qui se sont opposés à toutes les formes de centralisation, d’exploitation et de domination. Mais le gauchisme a vue sa limite comme dissémination des formes de luttes en luttes parcellaires : la nouvelle gauche. Ma critique est aussi une tentative de compréhension et de dépassement de ce gauchisme en reprenant ces acquis. (...)Mais disons simplement comme exemple pour l’instant que le patriarcat n’est pas la même chose que le capitalisme, qu’il a une existence propre, une relative autonomie, mais qu’il est unitaire avec le capitalisme dans la concrétisation historique du monde de la domination dans lequel nous vivons aujourd’hui. Ils sont imbriqués l’un dans l’autre. Un constat semblable est la base d’un discours qui dit, comme celui que je tiens, qu’il existe une pluralité unitaire mais aussi relativement autonome de formes de domination. C’est aussi la base d’un travail généalogique des formes de pouvoir qui habitaient des pensées comme celles attribuées à Nietzsche, à Michel Foucault et à bien d’autres, mais repris dans le contexte d’une théorie de la communisation.
Calvaire

Ceci pourrait être un éditorial, sauf qu’il n’engage que moi. Il en va ainsi avec Meeting, revue assez singulière pour que le sujet du premier article de son numéro 1 soit l’exposé des motifs qui devraient pousser à ne pas la publier, et projet suffisamment éclectique pour admettre des éditoriaux qui ne reflètent aucune ligne éditoriale.

L’existence de Meeting est liée sur le fond à la problématique qu’elle entend développer. C’est pourquoi sa pertinence, sa forme, son succès ou son échec ne peuvent s’évaluer qu’à la mesure de cette problématique, et du contenu qu’on entend y mettre. Les critiques de François, les doutes de Christian ou les observations de Gilles Dauvé sont motivés par des analyses divergentes sur la question de la communisation et sur la nature de ce qu’on pourrait appeler un « courant communisateur ».

La difficulté de Meeting tient au fait que son propos est d’explorer, si possible sans a priori, les voies de la communisation, alors que les modalités de cette exploration et même son opportunité sont nécessairement fixées par les interprétations qu’on se fait à priori du concept de communisation. Comme ces interprétations sont explicites seulement chez Théorie communiste, certains paraissent en déduire que le propos de la revue n’a de sens que dans une perspective técéiste. Or, ce n’est pas vrai.

Il s’exprime dans Meeting des points de vue sur la communisation qui sont suffisamment en rupture avec celui de TC pour déborder de son cadre conceptuel. Ces différences sont la richesse de Meeting : cela est acquis. Il n’en reste pas moins qu’il faut s’entendre au départ sur un minimum : mais même ce minimum, même seulement la production de la revue et la gestion du site sont déjà source d’approches différentes dues aux divergences de fond.

Le danger est que les participants de Meeting soient d’accord sur l’idée que la revue doit promouvoir un « débat » au sein du « courant communisateur », mais ne s’entendent ni sur le sens de l’expression « courant communisateur », ni même sur celui du mot « débat » : ce qui, au moment du bilan, risque de donner lieu à des discussions sans fin, chacun jugeant la réussite du projet à l’aune de sa définition de celui-ci.

A mon sens, le « débat au sein du courant communisateur » n’est pas limité à la tribune que constituent le revue et son site. Je vois à cela deux raisons : la première, c’est qu’à trop vouloir s’instituer en tant que lieu central de débat, Meeting commettrait une grave erreur. Dauvé le dit, qui explique en gros qu’il est prêt à parler de communisation, mais pas dans Meeting, pour lui trop proche de positions qu’il réfute. Même si je pense que sur ce dernier point il se trompe, il n’empêche qu’il est tout à fait compréhensible que certains préfèrent choisir une voie d’expression qui leur est propre. Meeting ne réussira dans son projet que si la communisation est en débat ailleurs que dans Meeting. Le pire étant que certains, comme le GCI le fait déjà, assimilent le « courant communisateur » à la bande de ceux qui gravitent autour de Meeting.
La seconde raison est que la forme du débat ne saurait se limiter aux types d’analyses que l’on peut trouver dans la revue : et moins encore aux messages du forum du site, dont on a souligné à plusieurs reprise la « cacophonie ». Là, c’est le problème de ce qu’on doit entendre par le mot « théorie » qui est en jeu. Par bien des aspects, lors de conversations, de discussions autour de textes ou d’actions, des questions ayant trait à la problématique de la communisation sont abordées, sans que ces discussions laissent nécessairement une trace dans Meeting. En revanche, Meeting peut certainement laisser une trace dans ces discussions, non comme propagande, mais comme explicitation construite de la problématique. Il y aurait donc une grande cécité à croire que les débats sur le forum du site sont le débat sur la communisation, alors qu’ils n’en sont qu’une partie (et, à mon avis, une partie très mineure), et une aussi grande cécité à juger que le débat sur la communisation impulsé par Meeting est cacophonique, alors que c’est seulement le débat sur le forum du site qui est cacophonique.