L’usine, l’air pollué, le petit chef taré et le petit chef intelligent , la police, les mouroirs à vieux, le pauvre qui implose de faim au Sud et le pauvre qui explose de mauvaise graisse au Nord,

Lula, l’école, le chômage, les 35 heures et la flexibilité, l’État, la prison pour les pauvres méchants, le tourisme industriel pour les pauvres gentils et le trekking alternatif pour les pauvres branchés, la crèche à 4 mois pour que papa et maman retournent plus vite au flux tendu, la valeur d’échange ET la valeur d’usage,

la télé assommoir définitif et absolu, la Société métabolisme du Capital, Chavez, le petit deux pièces moisi qui te saigne 15 ans, le service public où des pauvres se prenant pour plus riches encadrent les pauvres se prenant pour des clients, le cadre de gauche,

la communication en boîte et la solitude de tous, le bureau, le petit macho qui joue au patron chez lui pour oublier l’humiliation de sa vie au travail, le syndicat qui négocie le prix de ta vie, les profits qui n’en finissent plus de gonfler et leur taux qui n’en finit plus de tendre à baisser,

l’autogestion de la merde qui nous sert de monde, les partis contremaîtres du Capital, la vedette heureuse qui te chie tous les soirs dans le poste, la vedette malheureuse qui te pleure tous les soirs dans le poste, le sous-commandant Marcos,

l’armée, l’atelier, l’autre monde possible grâce à l’État redevenu fréquentable, la banlieue délabrée, la famille nucléaire, le bébé pour oublier ou perpétuer tout ça, les cours d’eau pourris, le pauvre qui n’a plus que Dieu pour le protéger du capital contre le pauvre qui croit maîtriser sa vie en votant,

l’épouvantail Le Pen et l’icône Bové,

la société que l’on produit et qui se dresse tous les jours face à nous, contre nous,

changer la vie et changer d’avis, le travail, la retraite, la petite voiture en plastique payée une fortune pour aller bosser,

la propriété privée, Che Guevara et Ben Laden, le nationalisme, la fierté du travailleur, l’argent et le troc, la nostalgie qui t’invente un passé serein et te bride la tête, la modernité qui t’asphyxie l’intelligence...

Tout cela serait à NOUS ?

QU’ILS GARDENT TOUT !

TOUT EST Á EUX, RIEN N’EST Á NOUS !!!

Et si un jour on arrive à exproprier tout ça, ce ne sera certainement pas pour l’organiser autrement !

Tout a été essayé, rêvé, commencé : l’État ouvrier, dégénéré ou pas, la République des conseils, le président syndicaliste, l’État gendarme du poulailler libre, l’autogestion ici ou partout...Tout est à eux !

Il va nous falloir de l’imagination, camarades !

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Nous ne sommes pas anti c’est-à-dire que nous ne sommes pas contre les formes extrêmes de l’exploitation, de l’oppression, de la guerre ou autres horreurs. Etre anti c’est choisir un point particulièrement insupportable et tenter de constituer une alliance contre cet aspect du réel capitaliste.
Ne pas être anti cela ne veut pas dire être maximaliste et proclamer à tort et à travers que l’on est pour la révolution totale et que hors de ça il n’y a que réformisme, ça veut dire que lorsque l’on s’oppose au capital dans une situation vraie, on ne lui oppose pas un bon capital. Une revendication, un refus ne posent rien d’autre que ce qu’ils sont : lutter contre le recul de l’âge de la retraite n’est pas promouvoir une meilleure gestion des salaires directs et socialisés, lutter contre la restructuration n’est pas être antilibéral, c’est s’opposer ici et maintenant à ces mesures, et ce n’est d’ailleurs qu’ainsi que les luttes peuvent se dépasser elles-mêmes. Nous ne sommes ni anti-ceci ou anti-cela ni « radicaux », nous posons dans les luttes immédiates la nécessité de la communisation parce que seule la perspective, non-immédiate, de la communisation peut être l’analyseur autocritique des luttes et donc, comme tel, participer de la production historique du dépassement du capital.
Si l’antilibéralisme ou au moins l’anti-ultralibéralisme, qui fait actuellement se constituer une union nationale, un frontisme à peu près total, fournit un exemple aveuglant de la démarche anti qui permet de se positionner dans un front, qu’il soit organisé dans le genre d’Attac ou qu’il soit plus informel. L’archétype de cette attitude est l’antifascisme, d’abord idéologie des fronts populaires en Espagne et en France, puis le drapeau unissant la coalition militaire russo-anglo-saxonne contre l’axe germano-japonais. L’antifascisme a eu une vie très longue puisqu’il a été l’idéologie officielle des États démocratiques occidentaux comme des États socialistes orientaux jusqu’à la chute du mur en 1989.
À côté de l’antifascisme a existé l’anticolonialisme, idéologie alliant le socialisme et le nationalisme dans le cadre du monde tripartite de la guerre froide. Cette idéologie structurante des biens nommés fronts de libération nationale mettait les luttes des prolétaires colonisés et celles des éléments bourgeois locaux subsistants sous la direction politique et militaire de couches bureaucratiques autochtones produites par les administrations coloniales. L’anticolonialisme ou l’anti-impérialisme était aussi le cadre de l’alliance de ces bureaucraties démocratiques-révolutionnaires avec le camp socialiste. Ces idéologies ont donc toujours fonctionné comme idéologie d’État (existant ou se constituant) dans le cadre de confrontations et de guerres, mondiale ou locales, entre les pôles d’accumulation capitaliste. Dans les métropoles l’anti-impérialisme était, avec l’antifascisme un élément essentiel pour les partis communistes d’après la 2ème guerre, il se présentait comme la défense de la patrie du socialisme et du « camp de la paix », il articulait la gestion conflictuelle quotidienne de l’exploitation avec le capital à une perspective mondiale dans laquelle le socialisme restait à l’offensive. L’anti-impérialisme a été, et dans une certaine mesure reste, un cadre de mobilisation intrinsèquement lié à la guerre et pour la guerre.
L’antiracisme, frère de l’antifascisme, est maintenant devenu aussi l’idéologie d’État qui accompagne et absout le racisme d’État, pratique et massif, qui s’est développé en France, à partir de l’entrée en crise manifeste du capital, dans les années 70. La politique antiouvrière de restructuration capitaliste a « racisé » l’ensemble du prolétariat, d’abord en le divisant entre « Français » et « immigrés » puis par « l’ethnicisation » et le dit « communautarisme ». Cette situation met l’antiracisme dans une position intenable. S’il se confirmait que les « petits blacks » ont manifesté un racisme contre les « petits blancs » (juste retour des choses qui boucle le maelström) les antiracistes nous auraient de toute façon déjà dit que ce ne serait pas du racisme mais un ressentiment social ! Merveilleuse imbécillité qui suppose que le racisme serait biologique. Il sera toujours vrai que l’antiracisme se portera aussi bien que le racisme sans jamais le freiner. Lors des grandes luttes, en 1995 ou en 2003, Le Pen disparaît du paysage et on ne se rappelle même pas de son existence, et ce n’était pas l’effet de l’antiracisme.
Revenons à l’antilibéralisme, en Angleterre ou aux USA on n’hésite pas à l’appeler anticapitalisme, le « capitalisme » étant compris comme le fait des multinationales, qui pratiquent des politiques dénoncées comme étranglant les pays du Sud, détruisant leurs économies (cf. Argentine) et particulièrement leurs agricultures, massacrant les écosystèmes terrestres, mettant les travailleurs des métropoles en concurrence avec ceux de pays « émergents », pratiquant un « dumping social » qui les précarise, les flexibilise, et en fait des travailleurs pauvres. À ces politiques on oppose la taxe Tobin, le commerce équitable, la souveraineté alimentaire, le revenu garanti, une régulation démocratique mondiale, l’économie solidaire. C’est tout l’attirail de l’antilibéralisme qui est ainsi qualifié d’anticapitalisme. Devant cela que dire ? Que l’anticapitalisme véritable c’est autre chose, que cela postule la communisation ? C’est à l’évidence sans intérêt, dans le cadre de l’anti il y a toujours une course pour être le vrai anti, c’est d’autant plus vain que cet anticapitalisme là est l’anticapitalisme réel, celui qui fédère le front que tout anti-isme pose.
Parmi tous les anti qui circulent on trouve depuis longtemps l’antisionisme. De quoi agit-il ? Historiquement les partis et les théoriciens qui s’opposaient au sionisme étaient les partis ouvriers de Russie, de Pologne et de Lituanie et leurs différents leaders Trotski, Menen, Lénine, Luxembourg. La lutte contre le Tsarisme et l’antisémitisme, dans le cadre de la résistance à l’exploitation quotidienne d’un prolétariat juif misérable, opprimé, et très régulièrement la cible des pogroms organisés par la police secrète, avait donné naissance à deux courants dans le mouvement ouvrier juif : l’un, internationaliste et autonomiste sur le plan culturel ( promotion du Yiddish) avec comme principale organisation - qui était malgré de nombreux conflits et une période de scission, la branche juive du Parti ouvrier social démocrate de Russie - le Bund (Fédération générale des travailleurs juifs de Russie et Pologne) avec Memen : l’autre, sioniste, dont la principale organisation était le Poalé Tsion (Ouvriers de Sion) avec Borochov, fondateur du sionisme socialiste, qui proclamait que la libération des juifs était impossible en diaspora et qu’il fallait créer un État socialiste juif en Palestine. Le Bund combattait violemment les organisations et l’idéologie sioniste et proclamait que le dépassement de l’antisémitisme ne pouvait se faire que dans le socialisme, que le sionisme était à la fois une désertion de la lutte réelle, la promotion d’une solution impossible et même une attaque de la vraie culture juive, la culture Yiddish, culture d’un peuple au milieu d’autres peuples, en Europe et nulle part ailleurs . C’est l’opposition juive au sionisme qui peut logiquement être décrite comme antisionisme. L’opposition arabe à la colonisation juive en Palestine et au mandat anglais s’oppose à cette colonisation et pas réellement au sionisme, ce qui supposerait de lui opposer un autre objectif qui réponde à la cause qui le produit, comme on l’a vu avec le Bund. Par la suite les organisations nationalistes palestiniennes refusèrent d’appeler l’ État d’Israël par son nom le qualifiant d’« entité sioniste » pour ne pas reconnaître le fait accompli. Cela non plus n’a rien à voir avec l’antisionisme. Même si le fait que leurs ennemis se disant sionistes, il est assez naturel que les Palestiniens se disent de leur côté antisionistes, c’était une posture qui permettait de se rattacher (symboliquement après le génocide) aux mouvements révolutionnaires juifs, et ainsi de pouvoir prétendre à une position à la fois anticolonialiste, de libération nationale et de « progressisme » adéquate à la structuration du monde par la guerre froide.
Par ailleurs l’antisionisme est devenu un euphémisme pour antisémitisme, tant la dénonciation d’un caractère impérialiste pro-US d’Israël se conjugue facilement avec la dénonciation de la « dictature des marchés » de Wall Street , maintenant centre de la « mondialisation libérale », ennemie des peuples au sein de laquelle le « lobby sioniste » est le nouveau nom de la finance juive internationale. Il est frappant de voir comment, dans le cadre de l’antimondialisme, les vieux clichés antisémites peuvent prendre un coup de jeune !
En tout cas nous ne sommes pas plus antisionistes qu’anti-impérialistes ou même anti-guerre, s’opposer à la guerre peut, dans une situation particulière, être le premier moment d’un mouvement des prolétaires, se dépassant en lutte contre l’État capitaliste, qui déclenche ou entretient une guerre pour se maintenir, mais les mouvements pacifistes accompagnent la marche à la guerre. Le mouvement mondial contre la guerre contre l’Irak en est le dernier exemple.
Pour notre part, nous ne sommes anti-rien, nous sommes pro-communisation, ce qui n’est pas être plus radicalement anti que les autres, anti-aliénation ou anti-travail par exemple.
Pro-communisation nous le sommes dans les luttes qui existent maintenant contre l’offensive poursuivie du capital, contre la restructuration actuellement accomplie mais qui se poursuivra tout de même sans cesse, parce que sa spécificité même est d’avoir aboli toute fixation et donc d’être définitivement inachevée, jusqu’à ce que nous achevions le capital. Nous nous opposons ici et maintenant aux mesures anti-salariales. S’opposer à l’exploitation et à son aggravation n’est pas faire de l’anticapitalisme ni même du communisationnisme, c’est être dans la lutte de classe présente, dans le mouvement de production pratique et théorique du dépassement, non pour dire « une seule solution la communisation » mais pour que la politique anti-ouvrière soit posée, même de manière très minoritaire, comme une nécessité du capital et non comme un choix dicté par les « ayatollahs de l’idéologie libérale » ( dire cette nécessité du capital est heureusement de plus en plus audible). Toute définition d’un courant comme anti interdit son auto-saisie comme élément dynamique d’un dépassement. Il faut saisir son adversaire comme ne pouvant pas ne pas être. Le dépassement est celui du cours des luttes du capital et du prolétariat dans leur unité, il est le dépassement des deux par le prolétariat. Toute définition anti se meut dans les antinomies du capital, être anti c’est toujours promouvoir un élément opposé existant . La promotion d’un élément opposé existant, ou qui paraît exister dans une potentialité immédiate, comme une « autre mondialisation » ou même comme l’autonomie prolétarienne, non seulement ne se met pas dans l’optique du dépassement, mais pose une stratégie, des étapes, pour parvenir à son but. Toute promotion d’un élément existant fonctionne sur le modèle historique du programme ouvrier, qui affirmait la classe telle qu’elle était, ainsi que le travail tel qu’il était, se demandant seulement de combien on pourrait le réduire en mettant tout le monde au turbin.
Maintenant, et c’est nouveau, est-ce que faire ressortir certains aspects des luttes qui nous semblent indiquer le sens du dépassement est une promotion d’un élément existant qui induit une stratégie ?
Si en Argentine la condition prolétarienne est remise en cause au sein même de luttes qu’on peut qualifier d’autogestionnaires, le souligner n’est pas promouvoir un élément de cette société, ce n’est donc pas élaborer une stratégie. Souligner la formation d’un écart dans le bouclage contre-révolutionnaire des luttes , l’existence d’un courant communisateur capable de repérer ces éléments, fait aussi parti de cet écart qui indique le dépassement. Tout le cours du capital qui tend actuellement à ne plus boucler son cycle dans la reproduction des classes, indique aussi le dépassement dans la crise, au terme du cycle actuel d’accumulation.
Être contre n’est pas être anti, lutter contre la restructuration qui est aggravation de l’exploitation n’est pas être anti-restructuration, ce qui voudrait dire que la restructuration pourrait ne pas se poursuivre, les antinucléaires prouvent de la façon la plus caricaturale qu’être anti c’est promouvoir d’autres éléments existants, ici d’autres énergies, d’autres consommations, ce qui est totalement différent de s’opposer à la construction des réacteurs avec tout ce que ça implique de destruction , de militarisation de l’espace et de pollution ad vitam eternam.
Dans le cours des luttes nous sommes opposés à l’anticapitalisme, à l’antifascisme, à l’antiracisme, à l’antisionisme, compléments incontournables de tous les communautarismes, nous ne serons pas pour autant anti-communautaristes, anti-démocrates, ni même, et peut-être surtout pas anticitoyennistes. Opposés à la socialisation et voulant l’abolition de la société nous sommes positifs, nous ne sommes que pour le communisme.

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Voir que l’auto-organisation et l’autonomie se sont trouvées contestées en leur sein c’est aller à l’essentiel des luttes sociales en Argentine. Sous peine de reproduire ce qu’il combat (le mode de production capitaliste et toutes ses catégories) et par là de constater, désabusé et vaincu, la disparition de son auto-organisation et de son autonomie, le prolétariat est contraint de dépasser ce stade. Nous n’avons pas vu une faible ou inaccomplie auto-organisation ou autonomie, mais ce qu’elles sont et ne peuvent qu’être en tant que formalisation de l’existant. Leur limite apparaît comme leur récupération. Mais récupération inhérente, inscrite dans les gènes. Ce n’est pas parce que l’auto-organisation persiste au-delà de la lutte qu’elle change de sens, elle révèle alors le sens qu’elle avait déjà dans la lutte, lutte qui, en elle-même, ne peut aller plus loin qu’en n’étant plus auto-organisation et autonomie.
J’utiliserai principalement trois sources : le Recueil de textes argentins publié par Mutines Séditions (BP 275, 54005 Nancy Cedex), le numéro de Macache du printemps-été 2004 ([email protected]) et la brochure Luttes sociales en Argentine diffusée par Les Chemins non-tracés, BP 259, 84011 Avignon Cedex 01.

L’auto-organisation telle qu’en elle-même.

Les premiers barrages (piquetes), dans les années 90 étaient souvent le fait d’employés des services publics qui protestaient contre leurs fréquents impayés de salaires. C’est au milieu des années 1990 que sont nés les premiers mouvements de chômeurs piqueteros qui ont systématisé cette forme d’action. L’UTD de Général Mosconi (Gral Mosconi), dans la province de Salta, qui a été la première organisation à obtenir des Planes Trabajar (150 pesos - 45 euros - pour 20h de travail, le salaire moyen est de 400 pesos) utilisés, au début, par les collectivités publiques. « Les mouvements piqueteros ont ensuite obtenu la gestion directe d’une partie de ces plans, les bénéficiaires travaillent donc au service des mouvements, ce qui d’ailleurs posent quelques problèmes de clientélisme, surtout dans les mouvements de chômeurs des partis d’extrême gauche. Mais l’activité la plus intéressante de ces mouvements est la mise en place dans leurs quartiers d’un système communautaire financé en partie par ces Planes. Des micro-projets productifs sont mis en place afin de répondre aux besoins des habitants : boulangeries, potagers, fabriques de briques, cantines communautaires (il faut ajouter à la liste une fabrique de vêtements, nda)... Certains mouvements récupèrent également des terres pour leurs activités ou pour de nouveaux logements. Il va de soi que l’État ne voit pas d’un très bon œil cette organisation "parallèle" des plus pauvres et la question de déposséder ces mouvements de la gestion de ces Planes de manière à les priver de leurs bases est fréquemment posée » (extrait de la présentation des textes issus des mouvements piqueteros dans la brochure Luttes sociales en Argentine).
De la distribution des Planes par l’État, il serait rapide et unilatéral d’en déduire sans nuances une institutionnalisation des mouvements piqueteros. L’UTD de Gral Mosconi est l’organisation qui est allée le plus loin dans la mise en place des projets productifs, elle a été la première à obtenir des Planes et la première à en obtenir la gestion, mais c’est le mouvement qui a connu (et connaît encore) la pire répression et le plus grand nombre de tués. « L’administration de Planes Trabajar a été pour les mouvements piqueteros un facteur complexe, dans la mesure où cela les rend vulnérables au maniement qu’en fait le pouvoir ; et les convertit dans le même temps en médiateurs des demandes des exclus. Dans ce contexte, l’expérience de la UTD Mosconi apporte des critères intéressant où la faiblesse, travaillée collectivement, se transforme en force, vu qu’ils ont su combiner la lutte pour les Planes Trabajar avec une forme d’organisation collective de la production dans laquelle s’appliquent ces plans, dans laquelle se forge une nouvelle conscience sociale, et les bases authentiques d’un pouvoir populaire. Dans le même temps, ils ont continué le combat avec les entreprises de pétrole pour de véritables postes de travail (la province de Salta est riche en pétrole, la privatisation de l’entreprise nationale YPF, au début des années 90, a provoqué une explosion du chômage, les routes coupées sont celles du pétrole, d’où l’impact et la répression, nda) » (texte de l’Université populaire des Mères de la Place de Mai in Luttes sociales en Argentine, p.11).
L’octroi des Planes par l’État n’a pas été le résultat de sa largesse compassionnelle, il n’a pas non plus modifié l’autonomie en la détournant ou en l’institutionnalisant, il a été quasiment son acte de naissance, il en était la revendication et la composante essentielle qui l’a constituée en tant que telle. Á Mosconi, le premier barrage de routes remonte à 1997 : « Nous allions obtenir ce qui devait être pour nous, mais ce fut la municipalité qui se l’accapara, les gens de la municipalité avaient placé tous les leurs (...). Donc, en 98 nous sommes sortis une autre fois, et nous avons décidé de ne rien demander à la capitale. Donc nous nous sommes indépendantisés de la municipalité, nous avons reçu 1776 plans qui sont actuellement utilisés dans l’UTD » (une activiste de l’UTD Mosconi, in Luttes sociales en Argentine, p.16). Depuis lors l’UTD a élaboré autour de 600 ouvrages.
Á la fin de l’année 2000, outre la gestion des plans de travail, l’UTD avait placé, au moyen de sa Bourse de travail, 600 personnes dans l’industrie pétrolière et 450 dans des travaux agricoles. « L’UTD ne lutte pas seulement pour les travailleurs sans emploi. Elle intervient également dans la fixation des conditions de salaires et de travail dans la construction, les travailleurs ruraux ou ceux des industries pétrolières privées, secteurs où les syndicats soit brillent par leur absence, soit trahissent directement leurs affiliés. "Les syndicats sont restés à la marge, ils sont tous achetés, ils ne vont pas bloquer les accès aux entreprises pétrolières, nous si. Donc les compagnies préfèrent négocier avec nous. Les périodes de repos, les horaires de travail, tout. Les travailleurs qui bénéficiaient des conventions collectives rurales ou de l’UOCRA (syndicat de la construction), nous les avons fait passer à celle du secteur pétrolier, de 250 dollars à 1200 / 1500 dollars. Ici, nous sommes arrivés à faire passer l’heure dans la construction de 0,89 à 2,50 dollars" (un activiste de l’UTD Mosconi) » (Luttes sociales en Argentine, p. 13). Il ne s’agit pas d’un nouveau type de syndicat, un autre activiste insiste sur le fait qu’ « on revendique pour l’ensemble du peuple ». Par exemple, les communautés indigènes (la province de Salta est à l’extrême nord-ouest de l’Argentine, à la frontière bolivienne) qui centrent leur principale revendication sur le problème de la terre sont intégrées dans le mouvement. L’organisation territoriale des luttes en Argentine est un point primordial du mouvement. En elle-même, l’organisation territoriale est un dépassement des corporatismes et du métier, elle implique également l’intégration dans la lutte de tout ce qui fait les relations sociales du moment, à leurs risques et périls.
Ce qui distingue ce mouvement est sa préoccupation centrée sur le développement de projets productifs qui mettent en avant les potentialités économiques de la région. « Quand nous avons inauguré une fabrique de vêtements, produit d’un accord entre l’UTD et Pluspetrol, les fonctionnaires nous disaient : "Comment va-t-il y avoir une fabrique de vêtements si ils s’en vont ?", et je leur répondis : "Cela ne m’importe pas, ce qui m’importe c’est l’impact social et économique". Le projet n’était pas de l’UTD, mais d’un particulier qui me l’avait donné parce que les fonctionnaires politiques ne voulaient rien savoir, donc Pepino et moi avons parlé avec le gérant de Pluspetrol qui a donné la toile et les machines. Nous recyclons aussi du plastique que nous échangeons contre des outils des entreprises pétrolières. Nous pensons faire une poubelle électromécanique qui coûte 50 000 dollars pour recycler le plastique, l’aluminium et le carton (le matériel recyclé est échangé à l’entreprise Refinor contre des outils, du ciment, du fer, de la chaux..., nda). Quand nous en parlons aux fonctionnaires politiques, ils nous regardent de haut en bas et pensent que nous sommes fous, ou simplement cela ne leur convient pas parce qu’on touche à tous les pouvoirs, ce qui est le domaine des politiques, pas le nôtre, mais toi tu ne peux pas le leur laisser et ne pas le faire, sinon quelle alternative donnes-tu à tes enfants et à ceux qui viennent derrière ? (...) La UTD n’a pas de personnalité juridique, ce n’est pas quelque chose de formel, elle a gagné un espace parce qu’elle fait ce que les partis politiques et les ONG n’ont pas fait (souligné par moi). (...) Quand le gouvernement a donné les Planes Trabajar, il croyait que nous allions défricher ou balayer les rues, mais quand nous sommes allés discuter à Buenos Aires nous leur avons dit que ces Planes étaient une marginalisation. Je ne vais pas demander des Planes Trabajar, je vais lutter pour nos ressources : le gaz et le pétrole, pour que les compagnies pétrolières réinvestissent l’argent qu’ils prennent ici, pour que les profits pétroliers, gaziers servent aux projets productifs. (...) Nous sommes en train de faire pratiquement le travail du gouvernement (souligné par moi) mais tandis qu’eux se remplissent les poches, nous nous remplissons de procédures judiciaires. Ceci est la différence, nous, nous devons lutter pour essayer de survivre, de nous en sortir, mais ils ne nous laissent pas faire...ils ne nous laissent pas faire... » (un activiste du MTD, in Luttes sociales en Argentine, pp 14-15).
« Quand on coupe l’accès aux industries pétrolières, cela leur coûte entre 5000 et 20 000 dollars par heure » (un activiste). Pour tout cela (y compris des projets concernant la rénovation de l’aéroport et de l’hôpital de Mosconi), les études sont réalisées par le « Bureau technique » de l’UTD sur la base d’un « Plan régulateur » développé par des professionnels et des techniciens de YPF (l’ancienne entreprise nationale du pétrole, nda). Le fait de mettre la pression sur les entreprises pétrolières et gazières, non seulement permet à l’UTD de faire employer des travailleurs et d’arracher de meilleures conditions de travail et de salaires, mais également d’obtenir les matériaux et les outils pour réaliser ses projets productifs. Nous sommes en pleine lutte autonome et auto-organisée. Quelles que soient les restrictions ou les « critiques » apportées à cette autonomie, celles-ci sont intrinsèques à ce qu’est l’auto-organisation et à son devenir.
« Les partis, syndicats et organisation de gauche et d’extrême gauche ont parfaitement joué leur rôle en s’empressant d’investir assemblées, mouvements piqueteros et groupe de soutien aux usines occupées pour leur donner une direction politique et œuvrer à la création du fameux "front commun des luttes" ». Cela avec un certain succès en reprenant les thèmes de l’anti-impérialisme, du nationalisme et de l’anti-FMI. Des leaders piqueteros participent aux élections dans la logique de la création d’un contre-pouvoir représentatif et alors que la désaffection vis-à-vis des élections allait grandissante jusqu’en 2001, la participation aux élections présidentielles atteint un taux de participation de 80 %.
Dans le même mouvement, tout en dénonçant l’État, les piqueteros lui réclament l’attribution de « plans de travail » et les assemblées exigent des tribunaux qu’ils s’occupent des conflits qui les opposent aux compagnies d’eau et d’électricité. Peu après son élection, Kirchner lance un plan Manos a la obra destiné à créer 2000 emplois, géré par 17 organisations dont le Bloc Piquetero. Quant aux travailleurs des « usines récupérés », ils en sont la plupart du temps à réclamer l’ « étatisation sous contrôle ouvrier ». On peut toujours dire avec raison que les travailleurs font ce qui est possible et ce que dicte un rapport de force, mais ce qui nous intéresse c’est la nature présente de ce possible et les oppositions qui naissent au sein de ce possible, en dehors de toute vision normative radicale.
Les mouvements de protestation demeurent le plus souvent dans le cadre du système existant en demandant à l’État d’en atténuer les effets. Les assemblées se contentent de gérer la situation, essayant d’améliorer l’ordinaire par des achats groupés chez les producteurs, en se procurant des biens par le biais de collectes auprès des supermarchés ou en adressant des réclamations à l’État. « Le gouverneur de Buenos Aires a invité les assemblées de quartier à collaborer aux "conseils de gestion et de participation" mis en place par la municipalité, sur le modèle de la démocratie participative (et de l’intégration sociale à la brésilienne dans les mairies du PT de Lula), tout en expulsant les plus gênantes (souligné par moi). Le "mouvement" des assemblées qui reposait sur des liens récents, peu profonds et souvent fragiles, semble à présent survivre d’une manière totalement artificielle » (Mutines Séditions). Simultanément, une politique de « nettoyage » de la ville a été mise en place : expulsion le 25 février 2003 d’un immeuble squatté par des familles depuis plus de vingt ans, expulsion très rapide, le 23 mars, d’un bâtiment que venaient de prendre des membres du MTD Anibal Veron, expulsion le 14 avril de tout un pâté de maisons.
« Les premiers piquets, qui visaient à obtenir de la nourriture, des soins médicaux gratuits ou l’arrêt des coupures d’eau et d’électricité par des actions directes et viraient souvent à l’émeute et aux pillages, ont été remplacés par des barrages de routes symboliques portant les revendications de travail "authentique" (un vrai travail contre un vrai salaire) ou de "plans de travail" et de "chefs de familles", 150 pesos attribués par l’État ou la municipalité contre 20 h de travail par semaine. Depuis que les organisations piqueteras ont obtenu le droit de gérer elles-mêmes ces allocations, leur attribution est devenue un véritable enjeu, non seulement face aux gouvernants, mais aussi entre les divers groupes » (Mutines Séditions). On peut s’interroger sur l’ « autogestion de la misère », sur la nature et les perspectives d’une telle autogestion qui n’a remis en cause ni la production elle-même (produire quoi, et pour qui ?) ni ses conditions (pénibilité et dangerosité du travail, maintien des horaires...), mais on passe alors à côté de la question principale qui porte sur la nature même de l’autogestion, de l’auto-organisation et de l’autonomie. Il est facile de dire qu’il n’y a pas d’autogestion possible à l’intérieur du système capitaliste, mais l’autogestion généralisée ayant aboli l’État et la domination capitaliste ne serait toujours que la gestion des entreprises (de toutes les entreprises) et de leurs liaisons, de leurs échanges.
C’est pendant l’occupation que vient l’idée de « récupérer » et de « faire tourner la boîte », les ouvriers ont d’abord été amenés à récupérer leur entreprise pour ne pas mourir de faim. Le destin des entreprises récupérées est contrasté, certaines périclitent rapidement ou sont victimes d’une répression immédiate, d’autres parviennent à s’insérer dans les circuits capitalistes classiques ( IMPA - aluminium ; Zanon - céramique ). Avec la chute du peso en janvier 2002 l’Argentine peut difficilement se payer des produits importés, d’où un important marché interne à investir et un discours nationaliste et anti-impérialiste au sein des entreprises récupérées. Il y a eu jusqu’à 170 usines récupérées avec comme caractéristiques communes proclamées : l’absence de hiérarchie, la prise de décision en AG, l’égalité des salaires. Toutes les « entreprises récupérées » doivent affronter deux questions majeures : prétendre légalement à la propriété ; rembourser les dettes (il s’agit d’entreprises la plupart du temps en faillite). La façon de répondre à ces questions définit deux groupes d’ « entreprises récupérées » : le mouvement des coopératives (majoritaire) ; le « contrôle ouvrier ». Le premier définit l’entreprise comme une structure juridique classique avec conseil d’administration, l’entreprise paie des impôts et rembourse ses dettes. Le second revendique la nationalisation de l’entreprise ce qui permet l’annulation des dettes.
On ne peut pas utiliser l’argument de la distribution des Planes pour soutenir que les mouvements de piqueteros ne sont plus autonomes et auto-organisés. S’il est important d’insister sur ce caractère autonome et auto-organisé des mouvements, c’est pour montrer que ce qu’ils deviennent n’est pas une dégénérescence, une institutionnalisation, une sclérose de l’auto-organisation et de l’autonomie, mais la manifestation la plus claire, la vérité, ni bonne, ni mauvaise de ce qu’elles sont aujourd’hui : la formalisation de ce que l’on est dans la société actuelle comme base de la société nouvelle à construire en tant que libération de ce que l’on est. Mais la société nouvelle comme la libération de ce que l’on est a disparu de l’horizon, il ne reste que le premier terme qui devient alors l’enfermement dans ce que l’on est, premier terme à l’intérieur duquel et contre lequel apparaît la dynamique de ce cycle de luttes qui se définit d’abord comme un écart par rapport au contenu même de l’auto-organisation.
Tous les partisans de l’autonomie s’accordent à dire, avec quelques nuances, que l’autogestion ne remet pas le capitalisme en question. À y regarder de plus près, ils refusent dans le détail ce qu’ils acceptent en gros. Ils accepteraient la prise en mains des usines par les ouvriers si ceux-ci s’emparaient de toutes les usines mettant ainsi fin (d’après eux) de façon totale au capitalisme. On ne peut parler à longueur de temps de l’autonomie et de l’auto-organisation comme la voie royale de la révolution et cracher dans la soupe chaque fois que celles-ci se présentent sous prétexte que ce n’est pas la bonne, la vraie, la « très précise ». Cela revient à être essentiellement pour l’autonomie à condition qu’elle n’ait aucune existence, à promouvoir un principe abstrait que l’on sait devoir demeurer tel.
Pour tous les prophètes de l’autonomie l’important est la dénégation de l’autonomie réellement existante car ils sont enfermés dans une contradiction insurmontable : d’un côté, la révolution est une affirmation de ce qu’est le prolétariat qui va gérer les usines, en conséquence l’autonomie et l’auto-organisation sont la voie de la révolution en marche ou de la révolution toujours potentielle ; de l’autre, les manifestations actuelles de l’autonomie et de l’auto-organisation sont de façon massive et récurrente la confirmation de la classe comme classe du mode de production capitaliste (« nous avons fait le travail des partis politiques, des ONG, du gouvernement »). À l’intérieur de cette limite, la seule perspective, la seule dynamique qui se fait jour est celle qu’ouvre tout ce qui va à l’encontre de cette autonomie, mais qui, ce faisant, est pour eux invisible car allant à l’encontre de leur conception toujours programmatique de la révolution. On peut être un puriste de l’auto-organisation ou de l’autonomie, il n’empêche que l’auto-organisation ce sont les usines autogérées par les travailleurs eux-mêmes et la gestion par les mouvements piqueteros eux-mêmes des Planes Trabajar (même les heures de travail sont maintenant effectuées au sein des mouvements).
Dans toutes ces approches, l’autonomie désigne n’importe quelle activité où des prolétaires se concertent directement pour faire quelque chose ensemble, une sorte de forme générale de l’action indépendante des institutions. C’est l’historicisation et la périodisation de la lutte des classes qui disparaissent. On ne peut parler d’autonomie que si la classe ouvrière est capable de se rapporter à elle-même contre le capital et de trouver dans ce rapport à soi les bases et la capacité de son affirmation comme classe dominante. Tout cela a disparu. Si l’on peut, à la rigueur, encore parler d’auto-organisation celle-ci n’a plus l’autonomie comme perspective ou contenu, c’est-à-dire la perspective d’émancipation de ce que la classe est dans des rapports de production qui n’apparaissent alors que comme « contrainte ». L’auto-organisation peut être alors une forme de lutte efficace mais qui ne sort pas de son rapport au syndicalisme. Si l’autonomie comme perspective disparaît c’est que la révolution ne peut avoir pour contenu que la communisation de la société c’est-à-dire pour le prolétariat sa propre abolition. Avec un tel contenu, il devient improbable et plus encore impropre de parler d’autonomie.
À l’heure actuelle, en Argentine ou ailleurs, la révolution ne peut être pour le prolétariat que sa propre abolition, il est peu probable qu’un tel programme passe par ce que l’on entend habituellement par « organisation autonome ». Les quelques cas d’occupations avec reprise de la production appelant à la reprise de l’entreprise par l’État sont le vrai contenu actuel de l’autonomie (l’autonomie de la classe ouvrière c’est le travail et la valeur). La grande période de l’autonomie des luttes, en Argentine, à la fin des années soixante et au début des années soixante-dix est achevée non pas seulement parce que factuellement on ne relève pas des luttes semblables, mais en raison des transformations mêmes dans le mode d’exploitation, dans la composition de la classe ouvrière, dans les modalités de sa reproduction. Le Rodrigazo en 1975, avec les conseils de zones, apparaît comme le champ du cygne de cette période et de cette époque de la lutte de classe. Déjà durant cette période, l’autonomie n’aboutit qu’à la formulation de programmes de nationalisations et de planification ou à un renouveau syndical.
L’autonomie n’est plus ce qu’elle était : la formalisation de ce que l’on est dans la société actuelle comme base de la société nouvelle à construire en tant que libération de ce que l’on est. Elle demeure la tentative de mise en forme, pour soi, de ce qui existe, mais la « libération » de ce qui existe n’est plus la révolution. Une seule chose semble compter, que les assemblées soient « une auto-organisation spontanée », peu importe ensuite que les revendications de ces assemblées soient : fin du corralito, nationalisations, effacement de la dette extérieure, une certaine autarcie (des tendances nationalistes). En Argentine, l’autonomie ouvrière stricte est révolue et il n’y a plus d’ « autonomie » que formalisant des luttes sur la reproduction, souvent interclassistes.
Face à l’auto-organisation comme « programme révolutionnaire », un membre du MTD Solano ne pourrait qu’humblement bredouiller : « Dans les conditions dans lesquelles nous vivons aujourd’hui, il est impossible d’avoir une autonomie (face à l’État, nda) comme celle que nous souhaiterions, même pour les gens qui font partie du mouvement. La situation de grande misère et de manque de ressources dans laquelle nous nous trouvons, nous amène à dire : "Soit nous mourrons de faim dans le quartier soit nous mourrons au cours d’une marche ou d’un barrage routier." (...). Il est très difficile dans ces conditions d’imaginer des alternatives qui ne passent pas par le recours à l’État. Nous nous sommes trouvés confrontés à ce problème en de nombreuses occasions mais il nous a laissés sans réponse. » (témoignage in Mutines Séditions, p. 39).

Autonomie et communisation

La revendication et l’utilisation des Planes provoquent des discussions tendues à l’intérieur de certains MTD, il existe même de franches contestations de ceux-ci : « Nombreux sont ceux, y compris dans les mouvements piqueteros, qui critiquent les Planes Trabajar, les considérant "misérables" à moins de considérer cela comme une solution d’urgence et de revendiquer parallèlement un changement global » (Luttes sociales en Argentine, p.11). Mais l’essentiel de la contestation est interne, elle est dans le mouvement même de l’auto-organisation réellement existante.
Dans un texte argentin de décembre 2002 (Mutines Séditions, p. 29) on peut lire cette analyse parfaitement lucide (jusqu’à un certain point) : « Ce que les politiciens nomment "contrôle ouvrier" devrait en réalité s’appeler contrôle graduel des ouvriers. Les promoteurs du "coopératisme", pour renforcer les secteurs industriels productifs lorsque les entrepreneurs ont quitté le navire, incitent les travailleurs des entreprises en faillite à se transformer en patrons capitalistes, c’est-à-dire à exploiter à leur tour d’autres travailleurs (ou eux-mêmes aurait pu dire l’auteur, nda). Tout ceci sert le capitalisme. Ceux qui réclament l’ "étatisation" cherchent à tromper les travailleurs en leur faisant croire qu’ils sont l’État, alors qu’en réalité l’État c’est ceux qui le dirigent, puisqu’il s’agit d’une structure hiérarchique. Ces gens de gauche répugnent à nous voir construire une société sans exploitation. Ils veulent diriger les masses de manière dictatoriale et nous parlent d’ "assemblées de travailleurs" uniquement pour nous mettre au pas, car s’ils prennent le pouvoir, ils imposeront une multitude de hiérarchies techniques, politiques, centralistes et bureaucratiques. »
Laissons de côté toute la rhétorique de la tromperie. Sous peine de sombrer dans une misère encore plus grande, les travailleurs n’ont souvent pas d’autres choix que de faire tourner les usines « à leur profit » en tant que travailleurs, c’est-à-dire selon les règles de survie de ces entreprises dans une économie capitaliste. « Étatisation » ou « coopératisme » ne trompent pas les travailleurs qui luttent pour la survie de leur entreprise, c’est-à-dire de leur salaire. La « tromperie » ne fait que rassurer le « révolutionnaire » face au fait que les travailleurs ne le sont pas. Ce que ces quelques lignes dénoncent de façon formelle, comme tromperie ou hiérarchie, est inhérent à la « récupération des usines » et cela quelle que soit l’extension du mouvement. L’institutionnalisation du « coopératisme », des « nationalisations », des « assemblées de travailleurs » n’est que le devenir inéluctable de la récupération des usines et de toutes les formes d’auto-organisation. On peut imaginer toutes les usines récupérées, cela ne changerait rien. Tant que les travailleurs s’auto-organisent comme travailleurs (l’auto-organisation ne peut, par définition, être que cela) les « usines récupérées » seront des usines capitalistes, quels que soient ceux qui les dirigent. Ce qui s’est passé d’essentiel en Argentine, c’est que toutes les formes d’auto-organisation, d’autonomie, de récupération, d’assemblées ont immédiatement rencontré leurs limites sous la forme d’une opposition et d’une contradiction interne les traitant comme perpétuation de la société capitaliste.
« Il est déjà assez préoccupant de voir ceux qui ont fait leur trou parmi les plus opprimés être chargés de distribuer des liasses de billets à leurs armées d’affamés désespérés. Mais il est intolérable qu’ils viennent en plus expliquer en gueulant au premier micro qui se présente qu’ils ne sont pas des délinquants et qu’ils prouveront à la société que leurs demandes sont pacifiques. Ce faisant, c’est aux autorités qui emploient la force contre leurs frères qu’ils disent que les délinquants ce sont les autres, ils les désignent, les balancent, les livrent... Ces vigiles sont l’espoir du système » (texte argentin, Mutines Séditions p. 33).
« Ils (les partis) ont appliqué leur stratégie militaro-policière aux mouvements sociaux - groupes de chômeurs ou assemblées - sur lesquels ils ont fait main basse (...). Pourtant on est encore surpris de voir le flic piquetero marcher main dans la main avec d’Elia (dirigeant de la FTV), Alderete (des CCC) et compagnie. Ce sont les mêmes dirigeants du Bloc piquetero qui, lors des occupations de banques et de mairies, accusèrent des militants de la coordination Anibal Veron d’être des flics » (Mutines Séditions p.34)
On peut bien sûr parler de « récupération » mais on n’a rien expliqué, quand on analyse l’auto-organisation on ne peut laisser de côté le sujet qui s’auto-organise. Ce sont les travailleurs, les ouvriers qui s’auto-organisent, et qui s’auto-organisent en tant que tels. Il n’y a pas de dynamique propre de l’auto-organisation, la seule dynamique est celle de la lutte, de la contradiction avec la classe capitaliste. C’est cette dynamique de la lutte dans les circonstances actuelles qui à l’intérieur de l’auto-organisation remet en cause, va à l’encontre de l’auto-organisation, de façon de plus en plus visible. Dans les circonstances actuelles du développement du mode de production capitaliste et de la fin de l’identité ouvrière confirmée dans la reproduction du capital, la dynamique de la lutte a pour contenu que toutes les conditions d’existence de la société sont devenues quelque chose sur quoi les prolétaires non seulement ne possèdent aucun contrôle, mais encore sur quoi aucune organisation sociale ne peut leur en donner. C’est en cela qu’il n’y a, de façon de plus en plus évidente, de dynamique actuellement dans les luttes que contre l’auto-organisation. C’est en cela qu’il y a, à l’intérieur de la limite générale des luttes dans le cycle actuel qui est le fait même d’agir en tant que classe, limite qui se formalise dans le triomphe de l’auto-organisation, un écart qui se crée. Ecart à l’intérieur même de la limite qui est la production effective de la dynamique de ce cycle de luttes et l’existence théorique du courant communisateur.
« Impossible de ne pas évoquer également ici ce qui fait l’orgueil "du peuple" et des spécialistes en communication sociale : les usines occupées par les travailleurs que certains considèrent comme une pré-révolution, d’autres comme relevant du bon sens et beaucoup comme "une démonstration de ce dont l’homme est capable". Pour notre part, nous pensons qu’au-delà de la nécessité, il s’agit là de la forme de cogestion la plus réactionnaire et d’un bon exemple de la capacité du système à se recycler pour survivre. (...) Nous comprenons bien sûr la nécessité de survie et le fait que certains défendent ce droit inaliénable, mais de là à en faire l’étendard de la lutte, il y a un abîme, le même qui sépare le droit de "réclamer" de la notion d’"expropriation". Dans les conditions actuelles, les travailleurs deviennent peu à peu contre-révolutionnaires. Ils ne pensent déjà plus à changer le monde mais à préserver leur emploi » (texte argentin, Mutines Séditions p.33).
Abolir le capital c’est par là même se nier comme travailleur et non s’auto-organiser comme tel, c’est un mouvement d’abolition des entreprises, des usines, du produit, de l’échange (quelle que soit sa forme). Le prolétariat comme classe et comme sujet de la révolution s’abolit comme tel dans l’abolition du capital. Le processus de la révolution est celui de l’abolition de ce qui est auto-organisable. L’auto-organisation est le premier acte de la révolution, la suite s’effectue contre elle.
Ce qui se joue dans ces clivages et ces luttes internes, c’est que la lutte ne peut « aller plus loin » qu’en n’étant plus auto-organisation, qu’en mettant à jour ses propres limites en tant qu’auto-organisation. « Aller plus loin », cela signifie la remise en cause du sujet qui est celui de l’auto-organisation, c’est-à-dire l’autotransformation des prolétaires en individus immédiatement sociaux. Cette autotransformation s’amorce dans la lutte revendicative et va au-delà d’elle. Allant au-delà d’elle elle est amenée à aller au-delà de ce que formalisent l’auto-organisation et l’autonomie : être une classe de cette société qui est l’ultime limite de l’abolition de cette société.
« Nous ne souhaitons pas nous intégrer. En tout cas, moi je ne veux pas recommencer à me faire exploiter, par aucun patron (...). Certainement pas. Je ne me bats pas pour qu’ils recommencent à m’exploiter. Personnellement, je crois comme beaucoup de compagnons que nous ne sommes pas faits pour être exploités, mais ceci est une autre question. Nous savons précisément ce que nous n’attendons pas de l’organisation. La nouveauté consiste à découvrir chaque jour jusqu’où nous voulons aller et ce que nous sommes en train de construire. C’est quelque chose qui n’est pas fermé, pas achevé, mais que nous allons penser jour après jour. Notre manière de nous organiser est dynamique, elle suit son chemin en réfléchissant sur tout. C’est vrai que nous sentons l’adrénaline monter quand nous sortons couper une route, mais ce qui est nouveau, c’est que ce qui se passe lors du barrage n’est pas séparé de nos vies. C’est la réalité de notre manière de nous organiser : ce qui s’exprime lors du barrage doit être construit au quotidien, car sinon cela ne sert à rien. C’est pourquoi nous ne trouvons pas de réponse dans le système et que nous devons construire une autre histoire. Lorsque nous revendiquons, ce n’est pas pour qu’ils nous incluent, nous réclamons ce qui nous sert pour continuer à nous auto-organiser » (témoignage d’un membre du MTD Solano - coordination Anibal Veron - extrait du livre Mas alla de los piquetes, Mutines Séditions p. 38).
« Dans les conditions dans lesquelles nous vivons aujourd’hui, il est impossible d’avoir une autonomie comme celle que nous souhaiterions, même pour les gens qui font partie du mouvement. La situation de grande misère et de manque de ressources dans laquelle nous nous trouvons, nous amène à dire "Soit nous mourrons de faim dans le quartier soit nous mourrons au cours d’une marche ou d’un barrage routier." (...). Il est très difficile dans ces conditions d’imaginer des alternatives qui ne passent pas par le recours à l’État. Nous nous sommes trouvés confrontés à ce problème en de nombreuses occasions mais il nous a laissés sans réponse » (ibid, p. 39). Les membres du MTD ont mis en place des « ateliers de production », une « école », une « boulangerie », des « lieux de repas collectifs », des activités de « formation », « nous commençons à faire nos cultures ». On peut considérer cela comme des activités alternatives de prise en charge de la survie allant même jusqu’à « aider le pouvoir capitaliste à survivre à la crise économique » (Échanges n° 108, p.48), on passe alors à côté de la dynamique de ce type de lutte. Cette dynamique ne réside pas dans une perspective gradualiste qui voit dans ces activités les premières étapes destinées à « mettre en pratique l’autonomie de fait et jeter les bases d’une nouvelle société, d’un nouveau pouvoir » (Alternatives Libertaires - cité et critiqué par Échanges). La suite de l’entretien rapporté dans Mas alla de los piquetes livre la clé de la dynamique dans laquelle ces luttes sont inscrites : « Un des grands problèmes que nous rencontrons, c’est que dans ces lieux les plus reculés et les plus détruits, l’affrontement direct avec le capitalisme est inévitable. Notre situation est assez compliquée parce que nous n’avons presque aucune marge. Nous pensions par exemple à prendre des terres (...) Le problème c’est qu’il n’y a plus de terres disponibles car l’État a tout vendu pour faire du fric. Tout est propriété privée. Si tu viens prendre les terres, ils t’envoient la gendarmerie. Donc tu n’as plus d’espace. Le choc contre le capitalisme est inévitable. (...) La dernière fois que nous avons pris des terres, ici à Solano, 12 000 personnes y ont participé. Il aurait fallu un massacre pour les virer. (...) Mais si tu as touché à la propriété privée, ils vont t’envoyer l’infanterie, les juges... Cela veut dire que tant qu’existe le capitalisme, nous allons nous heurter à l’une de ses formes. À part ça, le fait est que nous ne nous centrons pas sur l’économique : nous luttons pour une vie différente, dont l’économie n’est qu’un élément (souligné par moi). La lutte pour le changement social est totale » (ibid).
La dynamique d’une telle lutte (quelle que soit, dans le cas particulier, son issue) est celle plus générale du cycle de luttes actuel. L’auto-organisation et l’autonomie de telles pratiques sont manifestement intenables, elles échouent soit dans l’institutionnalisation (le 30 octobre 2003 la coordination Anibal Veron dans son ensemble a accepté de rencontrer le président Kirchner), soit dans la confrontation avec l’État et la classe capitaliste qui les balaient. Dans le cours de la lutte, la contradiction entre les classes devient le fait de remettre en cause sa propre condition de prolétaire qui est alors produite, dans le cours du conflit, comme une contrainte extérieure, en même temps que c’est en tant que prolétaire que l’on se bat contre le capital et que simultanément on produit des rapports nouveaux. On ne s’auto-organise pas alors sous une forme plus « radicale », on communise la société, c’est-à-dire qu’on la supprime en tant que substance autonome du rapport entre les individus qui se rapportent alors à eux-mêmes dans leur singularité. Les rapports sociaux antérieurs, sans que cela tienne à un plan d’ensemble (inexistant et impossible), se délitent dans cette activité sociale où l’on ne peut faire de différence entre les activités de grévistes, d’insurgés, d’émeutiers, et la création d’autres rapports entre les individus. Ce dépassement n’est pas un processus interne à la classe mais son conflit avec le capital et l’évolution des rapports de force, donc des objectifs et de la conscience théorique qui se déterminent dans la lutte.
« Certains groupes essaient de fonctionner différemment, c’est le cas des MTD (Movimientos de Trabajadores Desocupados), mouvements de chômeurs qui constituent la coordination Anibal Veron. (...). Ils considèrent que les plans de travail doivent être obtenus par la lutte et utilisés collectivement (ils refusent par exemple souvent d’effectuer les 4 h de travail individuel à fournir en échange de ces plans).( ...) Loin de reprendre à leur compte les revendications de "travail authentique" (et donc exploité), ces piquete(a)s ne fondent aucun espoir dans un retour à l’usine et tentent de remettre en cause les fondements du salariat (la vente de la force de travail). Les plans ne sont pas pour eux une fin mais un moyen de créer les bases matérielles de leur autonomie future (par le biais d’ateliers artisanaux, de boulangeries, de potagers, etc.). Leur obtention n’est donc qu’un des aspects de la lutte puisqu’il s’agit de développer de nouvelles formes de vie en commun, tout en dépassant le cadre industriel et urbain. (...) Malgré tout, les MTD semblent pour l’instant ne pas souhaiter approfondir les clivages au sein de "l’arc piquetero" et faire rupture, au nom du front commun face à la répression qui touche particulièrement leurs membres » (Mutines Séditions).
Bien sûr, il s’agit de pratiques et de théories alternativistes, mais l’essentiel c’est leur contexte. Tant que l’on considère de telles pratiques sous l’angle des « moyens à nous donner pour assurer notre autonomie », on ne fait qu’opposer la gestion majoritaire des « plans de travail » à une gestion minoritaire, d’apparence plus radicale, mais finalement cherchant à répondre à la même question. Comme le fait remarquer le texte un « clivage » s’effectue, « clivage » à la limite de l’opposition franche. C’est la question de l’autonomie qui est en fait dépassée. Dans un contexte de lutte la classe capitaliste accorde à certaines fractions du prolétariat les moyens (dérisoires, mais décisifs dans le cadre de la misère ambiante) de leur reproduction autonome, à gérer eux-mêmes, dans le cadre de leur auto-organisation (le gouvernement a vite été contraint d’abandonner l’idée de confier la gestion et le contrôle des « plans » à l’administration).
Ce qui est alors en jeu c’est la poursuite de la lutte et dans cette poursuite son nécessaire changement de terrain. Contre ce qui existe, dans le contexte qui est alors celui de la lutte, elle ne peut plus être la prise en charge autonome de ce que l’on est mais sa remise en cause. La remise en cause n’est d’abord que formelle : le refus d’opter pour un principe centraliste qui les ferait sombrer dans l’abîme de la politique ; le choix de la liberté et de l’indépendance totale des individus à l’intérieur de leurs groupes (le pluriel est important) et de chaque organisation par rapport aux autres. Face aux propositions d’unification qui affluent, on insiste sur le fait que le plus intéressant des assemblées de quartier était précisément leur diversité, leur créativité et leur spontanéité. Mais cette contestation formelle de l’auto-organisation au nom d’une vraie auto-organisation acquiert un contenu qui dépasse l’auto-organisation en créant un écart à l’intérieur de l’action en tant que classe : agir en tant que classe c’est refuser son existence comme classe, existence que l’auto-organisation formalise et entérine. Cette remise en cause de l’auto-organisation qui ne se conçoit d’abord que comme une remise en cause formelle de son fonctionnement remet en fait en cause son contenu même : la gestion et la persistance de ce que l’on est.
Le contenu de cette contestation de l’auto-organisation à l’intérieur de l’auto-organisation s’articule consciemment dans les luttes en Argentine autour de deux thèmes : la subjectivité et le travail.
« Si nous créons des cantines seulement pour que les compañeros mangent, alors nous sommes cons. Si on croit que produire dans une ferme c’est simplement en récolter les légumes pour que les compañeros mangent, alors nous sommes vraiment très cons ... Si on ne sait pas à partir de la ferme et de tout ce que nous jette l’État, être les constructeurs d’une nouvelle relation sociale, de nouvelles valeurs, d’une nouvelle subjectivité, on ne serait pas en train de parier sur un nouveau 19 / 20 » (un militant du MTD Allen - sud de l’Argentine, Macache p. 27). Nous voulons « engendrer une nouvelle subjectivité, de nouvelles valeurs » (ibid). Par ailleurs dans une interview d’un activiste du MTD Solano il apparaît que le but de toutes ces activités n’est pas seulement de survivre, mais se donne comme raison d’être première de « développer de nouvelles formes de vie en commun »  : division du travail ; rotation des tâches ; hiérarchie ; rapports hommes - femmes ; formes d’apprentissage ; rapports public / privé ; travail simple / travail qualifié ; dépasser les relations d’échange, etc. (s’attaquant même à l’urbanisme non seulement par l’appropriation de terres mais aussi par la création de places et la plantation d’arbres). Un point capital est par exemple, dans le MTD Solano, le refus (autant que possible) de prendre des décisions par le vote : « ... l’idée étant de trouver la réponse dans laquelle chacun se reconnaîtra ». C’est la question du « nous » et du « je » qui est ici traitée de façon nouvelle. Sans aller jusqu’à parler d’immédiateté sociale de l’individu dans une telle démarche ce qui est mis en oeuvre c’est, en dehors de toute relation mystique entre l’un et le général, la non séparation entre les deux qui maintient leur diversité. « Quand il y a vote, ça donne la sensation de perdants et de gagnants, comme s’il y avait deux groupes. » C’est là également qu’il faut insister à nouveau sur l’importance de l’organisation territoriale qui est la remise en question de l’auto-organisation en tant qu’enfermement dans une situation particulière. L’usine récupérée n’est plus seule, elle est dans un tout qui l’inclut. Production, distribution posent alors des problèmes qui ne peuvent plus se régler dans les catégories qui définissent strictement la condition prolétarienne et sa reproduction. Un activiste du MTD Allen (Macache) rapporte comment dans une usine récupérée se pose la question du surplus, du surproduit, de sa distribution, comment pour les ouvrières de Bruckman reprendre l’usine et la faire tourner s’inscrit dans un rapport de force qui inclut la liaison avec les mouvement de chômeurs piqueteros.
Les mouvements de luttes de chômeurs sont amenés plus spontanément que des mouvements de salariés à poser la question du travail. Le slogan initial de nombreux mouvements piqueteros « Travail, dignité et changement social » a été largement dépassé par le MTD Solano et les autres groupes qui lui sont proches dans la coordination Anibal Veron. Ils remettent aujourd’hui en question de nombreuses valeurs comme celle du travail. « Nous, on a découvert pendant ces six ans d’autres valeurs concernant le travail. Le travail, déjà, on ne le conçoit plus de la même façon : une relation basée sur l’exploitation, le patron, l’ouvrier. Aujourd’hui, on conçoit le travail comme quelque chose de créatif, où tous les jours on a la possibilité de transformer la réalité dans laquelle nous vivons. (...) Nous on croit que la société doit changer, que ce soit dans les usines ou dans les écoles, la lutte doit être pour un changement social et doit dépasser tout ça. (...) On ne croit pas non plus dans l’auto-exploitation, à l’idée que les allocations doivent se transformer en postes de travail dans une usine. C’est une chose qu’on ne veut pas, aller travailler dix heures par jour pour s’auto-exploiter. On ne veut pas être exploité ni d’un côté, ni d’un autre » (un activiste du MTD Solano, in Macache p. 25).
Rien n’est pur, mais lorsque nous sommes face à ce qui annonce la désobjectivation de la production et du monde, il faut le voir. L’activité du prolétariat contre le capital est une désobjectivation pratique du monde dans lequel se meut l’activité humaine ; une désobjectivation de tout le travail social accumulé dans le capital, en ce que celui-ci comme rapport social est nécessairement objet. Après que le capital a désenchanté le monde, le prolétariat le désobjective. Il fallait le capital pour produire ces notions extravagantes d’activité en soi et de produits en soi, ou conditions de l’activité. C’est une rupture avec toutes les déterminations de l’économie. L’immédiateté sociale de l’individu, c’est la fin de cette séparation entre l’activité individuelle et l’activité sociale, qui avait constitué le fait pour l’homme d’être un être objectif en base du rapport entre son individualité et sa socialité. Ce n’est pas l’objectivité en elle même qui est en cause mais la séparation entre activité individuelle et activité sociale qui constitue l’objectivité en économie, en médiation entre les deux et définit l’activité humaine comme travail.
À l’intérieur même des projets productifs auto-organisés, cette interindividualité, cette mise en avant de la subjectivité s’opposent à la particularisation d’une activité comme le travail qui est la coïncidence du caractère social et individuel de l’activité humaine en dehors d’elle-même et s’opposent à l’autonomisation des conditions de la production comme économie. Le mode de production capitaliste est un mode de production non parce qu’il doit passer par la production matérielle en tant que telle mais parce que ses rapports sociaux ne peuvent se reproduire qu’en passant par une norme, un principe, qui ne peut exister qu’objectivement : la valeur. Le communisme n’est pas un mode de production parce que les activités ne sont pas ramenées à une norme commune extérieure qui ne peut exister qu’en s’objectivant comme production. Dans le communisme tous les rapports sont des rapports entre individus dont les singularités constituent la réalité de leurs relations. Il est tout aussi absurde de concevoir le communisme comme une organisation de la production, qui immanquablement ne peut que nous ramener à un égalisation comptable forcément abstraite des activités, que de le concevoir comme un pur rapport intersubjectif dans lequel produire ne serait qu’accessoire. Chaque activité est sa propre fin parce qu’il n’y a pas de norme, il n’y a aucun principe d’égalisation ou de situation à reproduire.
Déjà le Mouvement d’action directe, dans ses termes et ses limites avait produit des points essentiels de ce cycle de luttes mais dans les luttes en Argentine la différence avec les squats ou le Mouvement d’action directe en général est dans la masse des intervenants. Cette masse devient en Argentine une « masse critique ». La « masse critique » n’est évidemment pas seulement une notion quantitative. Le nombre signifie un changement qualitatif. Le changement qualitatif réside dans la relation, pour chaque prolétaire, entre l’ « alternatif » et sa propre situation de prolétaire dans le mode de production capitaliste. Dans le Mouvement d’action directe l’ « alternatif » est la recherche d’une négation de sa situation, dans l’ « alternatif » est « expérimenté » le « dépassement », la lutte contre le capital est une contrainte de l’expérimentation ; dans le mouvement social argentin, la masse devient « critique » parce qu’elle signifie que l’expérimentation est une contrainte de la lutte contre le capital (l’ « activité de crise » pour reprendre la remarquable intuition de Bruno Astarian dans Le Travail et son dépassement - ed. Senonevero). L’ « expérimentation » n’est plus alors une « expérimentation », mais une annonce, quelque chose qui fait que la révolution est le dépassement produit (et non à réaliser) de ce cycle de luttes.
L’abolition de la condition prolétarienne est l’auto-transformation des prolétaires en individus immédiatement sociaux, elle s’effectue dans une lutte contre le capital qui est une relation qui nous implique avec lui. La communisation de la société s’effectue dans la lutte du prolétariat contre le capital, parce qu’elle n’est en fin de compte qu’une ligne stratégique dans cette lutte et se décompose en une série de mesures tactiques. L’individu immédiatement social est produit par le prolétariat dans l’abolition du capital (ultime rapport entre le capital et le prolétariat) et non par des prolétaires qui ne sont plus des prolétaires. Si l’on considère que la production du communisme est le fait de prolétaires qui ont au préalable abandonné leur situation de prolétaires, celle-ci peut être entreprise, même partiellement, n’importe quand et n’importe où. Mais si l’on considère que la production du communisme est l’œuvre du prolétariat en tant que tel, c’est-à-dire comme classe de cette société, alors elle est soumise au développement des contradictions de classes de cette société, à leur histoire. La communisation ne pourra s’enclencher que dans une crise générale du rapport social capitaliste issu de la restructuration. Les luttes sociales en Argentine s’inscrivent dans ce cycle de luttes, elles produisent et montrent des caractéristiques de celui-ci et de son dépassement. Le prolétariat en Argentine n’a commencé aucune communisation des rapports entre individus, il a « seulement » rendu crédible la communisation et indiqué les processus et les contradictions dont elle sortira, les confusions et les combats qu’elle pourrait avoir à surmonter.
Le plus important dans ces luttes en Argentine c’est ce qui a été dédaigné par les apologistes de l’auto-organisation, cela précisément non pas comme ils le prétendent parce que, dans les activités productives, l’autonomie s’est perdue dans son institutionnalisation et sa sclérose, « facilitant la reproduction d’une économie en crise » (Échanges) mais parce que c’est là leur dogme de l’auto-organisation qui se trouve remis en cause. Dans les modalités effectives des activités productives, la révolution comme communisation devient crédible parce qu’elle entre en contradiction avec l’auto-organisation par la façon dont sont mises en œuvre ces activités productives. L’autonomie et l’auto-organisation sont le point de départ, mais un point de départ qui partout se révèle extrêmement fragile. Dans les activités productives il se passe cette chose au premier abord déconcertante : l’autonomie apparaît clairement pour ce qu’elle est, la prise en charge et la reproduction par la classe ouvrière de sa situation dans le capital. Les défenseurs de l’autonomie « révolutionnaire » diront que cela vient de ce qu’elle n’a pas triomphé, alors que c’est là son triomphe même. Mais au moment même où, dans les activités productives, l’autonomie apparaît pour ce qu’elle est, c’est tout ce qui est la base de l’autonomie et de l’auto-organisation qui se trouve bouleversé : le prolétariat ne peut trouver en lui-même la capacité de créer d’autres rapports interindividuels (volontairement , je ne parle pas de rapports sociaux), sans renverser et nier ce qu’il est dans cette société, c’est-à-dire sans entrer en contradiction avec l’autonomie et sa dynamique qu’illustre à la perfection le devenir de l’UTD Mosconi.
Ailleurs la même contradiction est manifeste. « Dans la briqueterie du MTD de Lanus, quartier de La Fe (banlieue de Buenos Aires), six hommes tentent de sortir de l’aliénation que génère le fait d’être un simple producteur de biens : Pepe maintenant ne travaille plus dans une fabrique de fertilisants, El Pelado ne vendra plus de soda ni ne collectera d’ordures pour une entreprise, Juan ne sera plus employé d’une poste privée. Je ne sais pas si je retournerai travailler pour un patron - dit Pepe - avant je travaillais bien mais je vivais dans la misère. Je crois que c’est cela le vrai travail, ici nous nous accomplissons pleinement » (Luttes sociales en Argentine, p. 20). Mais simultanément : « Nous ne savons pas encore quel niveau de production nous pouvons atteindre, mais l’idée est de commercialiser une partie à l’extérieur pour parvenir à vendre meilleur marché dans le quartier et que tous les habitants puissent améliorer leur maison » (ibid). Il est vrai que dans cette contradiction nous sommes loin, comme le dit un commentaire de la brochure, d’une « lutte tiers-mondiste de crève-la-faim », mais du côté d’ « une expérience qui redonne à penser la lutte et ses enjeux ».
En quoi cela redonne-t-il à penser ? « Ces gens (les membres du MTD de Lanus, nda), cela me semble exceptionnel, ne se taisent pas, ne meurent pas en silence. Ils s’organisent ensemble pour lutter et la lutte prend ici son sens fort. Lutter pour les membres du MTD, c’est se manifester en coupant des routes, c’est débattre en assemblée pour pouvoir penser collectivement l’impensable d’une vie dans la misère et que le pouvoir voudrait laisser sans avenir, c’est participer aux différents ateliers mis en œuvre pour rendre moins pénible la survie quotidienne (...), c’est aussi participer à des ateliers qui ne relèvent pas à proprement dit de la première nécessité mais qui sont néanmoins nécessaires pour pouvoir tenir debout (...). Tout cela, ce sont des pratiques, des expériences humaines et humanisantes, et à discuter avec les gens, on s’aperçoit que c’est pensé, théorisé, analysé. (...) Il n’y a pas de séparation entre lutte et vie quotidienne. La lutte c’est la vie quotidienne et elle se passe de théories et dogmes capitalisés comme culture : la seule chose que nécessite la lutte c’est d’y aller avec son vécu et sa colère, sa rebeltude » (un témoignage renvoyant à des « impressions, émotions, réflexions suscitées lors de ma rencontre furtive et partielle avec ce mouvement, et en particulier avec le MTD de Lanus », in Luttes sociales en Argentine, p. 25).
Dans le cours des luttes une distinction s’opère entre auto-organisation et autonomie. Fondamentalement les deux sont identiques : l’auto-organisation est le contenu comme forme de l’autonomie. L’auto-organisation était une pratique et selon ce qu’en disent les théoriciens de l’auto-organisation eux-mêmes, un projet, comme autonomie, de réorganisation prolétarienne de la société qui ne pouvait exister qu’en se référant à une nature révolutionnaire du prolétariat qui, se débarrassant de ce qui la masquait, se révélait et s’affirmait (dans son autonomie). Lorsqu’il devient manifeste qu’elle ne peut plus avoir l’autonomie comme contenu en tant que projet réalisable ou déjà en cours de réalisation, l’auto-organisation devient un enfermement dans sa propre situation qui est précisément ce que la lutte contre le capital contraint à dépasser.
L’autonomie ne peut plus être la perspective des luttes, mais il y a encore de l’auto-organisation comme mise en forme, sans perspective, de ce que l’on est. On s’auto-organise comme chômeurs de Mosconi, ouvrières de Bruckman, habitants de bidonvilles..., mais ce faisant quand on s’auto-organise on se heurte immédiatement à ce que l’on est qui, dans la lutte, devient ce qui doit être dépassé. L’activité même, ses objectifs, ses modalités d’effectuation se retournent contre ce qui devient la pure et simple existence dans les catégories du mode de production capitaliste : l’auto-organisation. En Argentine, l’auto-organisation n’a pas été dépassée, elle ne peut l’être que dans la phase terminale d’une insurrection communisatrice. Les luttes sociales en Argentine ont annoncé ce dépassement.
La lutte de classe existe toujours dans les catégories de la reproduction du capital. C’est le rêve programmatique qui veut une classe qui se dégage de son implication réciproque avec le capital et s’affirme en tant que telle dans une pureté autodéterminée, une classe subsistant par elle-même. Dans l’auto-organisation, c’est l’existence et la pratique en tant que classe que l’on trouve, c’est-à-dire la reproduction réciproque du prolétariat et du capital dans laquelle c’est toujours le second qui subsume le premier et celui-ci qui agit à partir des catégories définies dans la reproduction du capital. Si le prolétariat n’est pas condamné à en demeurer là c’est que, dans sa contradiction avec le capital, il trouve la capacité de l’abolir et de se nier lui-même. C’est une autre histoire, mais une histoire qui commence dans les catégories de la reproduction du capital. Essentiellement, c’est toujours agir en tant que classe qui est la limite de la lutte de classe, c’est là le point de départ, mais ce n’est qu’un point de départ. L’auto-organisation est une pratique incontournable qui a pour contenu, quand toute perspective autonome et émancipatrice disparaît, d’ériger cette existence de la classe dans les catégories du capital en absolu parce que ce sont elles qui sont sans cesse confirmées et semblent consistantes comme définition sociale de la classe.
À partir de la disparition de l’autonomie comme action révolutionnaire réalisable, c’est dans l’auto-organisation et contre elle que son propre sujet se dépasse en se bouleversant lui-même par et dans sa lutte, il ne peut plus se prendre en charge en tant que tel. La disparition de l’autonomie devient positivement la transformation par lui-même du sujet de l’auto-organisation qui est, à son tour, frappée d’obsolescence.
On peut toujours soutenir que l’auto-organisation est le flux même de cet autochangement dans la lutte des classes, mais on aura mis dans la forme ce qui appartient à l’activité et ce faisant on n’aura pas considérer la forme dans son contenu. On aura dissocié ce qui dans l’activité révolutionnaire est homogène : la coïncidence du changement des circonstances et de l’activité (l’autochangement). La forme, l’absence de délégation dans la conduite de la lutte et la fixation de ses objectifs, ne se définit comme auto-organisation que pour autant que le prolétariat peut historiquement se présenter comme un être-là, en tant que tel et en lui-même contradictoire au capital. Chaque fois que le prolétariat agit ainsi il s’auto-organise, mais par là il entérine, confirme sa propre situation comme indépassable. Chaque fois que dans le cours de la lutte il est contraint de remettre en cause ce qu’il est lui-même il n’y a pas d’auto-organisation, parce que le cours de la lutte ne confirme aucun sujet préexistant tel qu’il serait en lui-même en dehors de la lutte. La lutte peut alors être indépendante de tout parti, syndicat, institution, elle n’en est pas pour autant auto-organisée car elle ne trouve pas son principe en elle-même comme mise en forme de ce qu’est le prolétariat en lui-même. La lutte est organisée, elle n’est pas auto-organisée. L’auto-organisation ne disparaît pas mais elle est constamment contestée par l’activité d’un sujet qui ne se reconnaît plus aucune détermination en propre hors l’existence du mode de production capitaliste.
C’est alors dans l’auto-organisation et contre elle que s’annonce la révolution comme communisation des rapports.
Le concept d’ « activité de crise » que formule Bruno Astarian permet d’avancer sur ce que ces expériences redonnent à penser à propos de la lutte et de ses enjeux.
« La crise marque une rupture évidente et fort plaisante, avec ce continuum misérable (l’assignation à la reproduction du capital, nda). Ce n’est pas qu’on découvre que son voisin de palier est différent de ce qu’on croyait : il est effectivement changé. Les conditions sociales de la crise (la socialité interindividuelle) se manifestent de mille et une façons, qu’on peut résumer par le fait qu’on ne s’ennuie plus. Il y a bien sûr la libération de toutes les contraintes spatio-temporelles, physiques, morales et intellectuelles imposées par la vie de travail. On ne mesure qu’une petite partie de ces contraintes dans l’opposition travail (forcé) - loisir (désocialisé), et la crise donne déjà un meilleur aperçu de tout le manque à vivre qu’impose ce couple. Car la crise n’est pas une vacance. Si l’activité de crise n’est pas travail, elle n’est pas non plus loisir. Pour le prolétariat, elle est activité sociale interindividuelle. Tout à coup, l’individu y manifeste une richesse qu’on ne lui soupçonnait pas. Il critique tout ce qui lui semblait auparavant devoir aller de soi. L’autorité dans toutes ses formes apparaît maintenant questionnable, que ce soit dans la famille ou sur les lieux de travail. La propriété, la justice, l’armée, les églises, le travail lui-même sont remis en cause dans une critique spontanée qui ne doit rien aux écrits des philosophes mais procède de la rupture du rapport des classes et de la mise en place d’un rapport social où l’individu personnel s’affirme comme un sujet actif. Bien sûr, cette critique ne s’explique pas fondamentalement, comme simple lubie iconoclaste : elle est aussi lutte, ainsi que nous le verrons plus loin. Mais sans vouloir donner à cette contestation universelle une importance stratégique dans l’activité de crise du prolétariat, on ne peut pas manquer de la relever comme un symptôme du fait que la crise remet en question la subordination de l’individu à la classe (souligné par moi) » (op cit, pp 161-162).
« ...elle (la reproduction naturelle des hommes, nda) passe par une activité interindividuelle intensément subjective, et comportant plus de liberté et de conscience que jamais auparavant dans l’histoire. L’inversion du rapport de présupposition entre la valeur d’échange et la valeur d’usage implique lui-même cette participation individuelle à la socialité. Tandis que la valorisation, dans la prospérité, égalise tous les travaux particuliers en les réduisant à une production maximale de plus-value, la détermination des valeurs d’usage dans le moment négatif de la crise implique la participation des individus à l’assignation d’une valeur d’usage spécifique à l’objet pris en possession. L’usage de l’objet n’est plus dicté par la valorisation, mais se détermine dans l’interaction des individus insurgés. Dans le même mouvement, cette individualisation de la production de socialité signifie que celle-ci atteint un degré de conscience et de liberté sans précédent dans les autre formes sociales historiques. Dans la prospérité capitaliste, la subordination de l’individu à la classe est identique à sa participation aveugle et automatique au développement du rapport social. Son appartenance de classe et sa position dans le procès de travail dictent à l’individu tout ce qu’il doit faire dans le processus de reproduction sociale. Dans la crise, non seulement le substrat naturel n’est pas donné d’emblée, mais de plus il ne détermine pas automatiquement, une fois qu’il est posé, le contenu de l’activité des prolétaires. Ceux-ci doivent s’adapter aux impératifs de la lutte de classes, en même temps qu’ils développent une activité propre (de propagande, de jeu, de réflexion) qui ne dérive pas automatiquement des conditions matérielles, mais qui se décide, à l’intérieur de la classe, dans la lutte contre le capital » (ibid, p. 165).
Nous retenons l’intuition et le caractère évocateur de ce concept qui permet de nommer une situation confuse et difficilement cernable. Astarian n’a que commencé à approcher ce qui se passe dans une crise. Les luttes sociales en Argentine nous amènent à débarrasser l’activité de crise de tous ses aspects iréniques et subjectivistes. Dans l’activité de crise l’affrontement entre les classes demeure primordial, l’intersubjectivité est une contrainte de la lutte et se construit dans la lutte, elle n’est pas une action de la classe ou des individus sur eux-mêmes dans un contexte où la classe capitaliste laisserait faire. L’activité de crise échappe au subjectivisme si l’on considère bien que ce n’est pas une situation et une activité dans lesquelles les rapports entre les « gens » tournent sur eux-mêmes. La lutte contre l’autre classe n’est pas le cadre (le contexte) dans lequel s’exerce l’activité de crise, elle est l’activité individuelle de ces individus, activité individuelle qui n’est que la lutte contre la classe capitaliste.
L’activité de crise du prolétariat « ne remet pas en route la production » (p. 164) souligne Astarian. Et bien oui, les luttes sociales en Argentine nous montrent que l’ « activité de crise » comporte la remise en route de la production, que cela soit dans le cadre des « projets productifs » des MTD ou UTD et de façon encore plus nette dans le cadre des « usines récupérées ». C’est précisément là, dans cette remise en route de la production que se joue ce moment essentiel de la communisation : la production, dans la lutte de classe, de l’existence des classes comme une contrainte extérieure, la remise en cause de la subordination de l’individu à la classe (comme dit Astarian). Toute cette interindividualité que décrit fort justement Astarian entre en contradiction avec les conditions mêmes dans lesquelles elle existe et est effective, c’est-à-dire tout ce qui formalise alors, à l’intérieur d’elle-même, son existence comme activité d’une classe : l’auto-organisation, l’autonomie.
En face, l’État et la classe capitaliste ne s’y trompent pas. « Pour détruire le mouvement social, il (malgré le singulier, « il » renvoie à la bourgeoisie et l’État, nda) a besoin de le référencer, de l’institutionnaliser, qu’il se verticalise, il a besoin de l’acheter avec de l’argent, mais surtout en instrumentalisant une politique répressive. Textuellement les mots de Kirchner : "Nous devons copier le mouvement social qui de rien, de la pauvreté, a fait ce qu’il a fait". Cela signifie que tous les projets de santé, d’éducation, d’ateliers productifs que nous sommes en train de construire aujourd’hui, l’État les fera. Il va les semer autour de nous. Et plus il sera proche des mouvements sociaux qui font ça et plus il va réprimer. Il va semer des coopératives, offrant de bons salaires aux compañeros pour qu’ils y travaillent. Ça, c’est une politique répressive. Mais c’est aussi un défi pour nous, si nous ne sommes pas capables de le relever, de retourner ce processus en continuant à construire avec les instruments que nous avons, pour générer de nouvelles relations. (...) une nouvelle subjectivité » (« Intervention d’un militant du MTD Allen » Macache, p.27). Il est facile de répondre que les coopératives ou autre projets « semés par le pouvoir » ne sont pas la vraie auto-organisation, la vraie autonomie, mais c’est se consoler bien vite car c’est se refuser à voir que c’est là que la lutte de classe peut être enfermée dans la simple expression de la situation de classe.
Le prolétariat part simplement de ce qu’il est, en cela l’auto-organisation et l’autonomie sont une forme et un moment nécessaires, mais nécessaires pour produire autre chose que le capital, en cela l’autonomie est à dépasser. Quand on dit que le prolétariat fait la révolution, c’est la force de ce « faire » qu’il faut fouiller, comme action de la classe. Le point crucial qui définit ce « faire », c’est le moment où la lutte arrive à ce climax, où dans la classe en lutte, les rapports contre le capital se tendent à un point tel que la définition comme classe devient une contrainte extérieure, où l’appartenance de classe se construit comme contingente. Cela parce que déjà dans la lutte des divergences, des clivages, parfois violents, sont apparus à l’intérieur de la classe, de telle sorte qu’elle n’apparaît plus comme une fatalité, comme un rapport ou une action allant de soi. Les luttes en Argentine nous montrent comment cela peut arriver dans le cours même où le prolétariat construit son autonomie de classe.
Ce n’est pas l’aggravation illimitée de la crise qui produit la révolution mais l’action du prolétariat dans la crise. Ramener l’activité du prolétariat argentin à un simple « il faut manger, il faut survivre » face à la crise de la reproduction capitaliste, c’est passer à côté de l’essentiel. Dans les luttes en Argentine, le « il faut survivre » a un contenu fourni par ce que le prolétariat est contre le capital qui transforme la « réaction » en action positive contre le capital et lui donne son contenu. Au cours de la défense acharnée de ses intérêts les plus immédiats, l’existence de classe devient une contrainte extériorisée dans le capital. C’est le moment où, dans la défense de ses intérêts immédiats, le prolétariat est amené, par ce qu’il est, à s’abolir. Le moment où son activité dans l’ « usine récupérée » ne peut plus s’enfermer dans l’ « usine récupérée » (cf. dans Macache le témoignage d’une ouvrière de Brukman). Cela parce que positivement il trouve en lui même la capacité à produire contre le capital, à partir de ce qu’il est comme classe, autre chose.
C’est dans la crise qu’il y a un moment où le jeu réflexif de l’implication réciproque parvient au point de l’extériorisation de la contrainte de classe, c’est là que l’implication réciproque en crise devient action d’une classe trouvant dans ce qu’elle est contre le capital, au moment où sa définition comme classe lui est contrainte extérieure, la capacité de produire le communisme. Le prolétariat commence à s’emparer des moyens de production comme mesure de sa lutte contre le capital. C’est à partir de là que la classe, dans la lutte contre le capital, produit le propre fait d’être une classe comme une contrainte extériorisée, imposée par le capital. C’est le « hic Rhodus, hic salta » de la lutte des classes, son « angle mort ». Le prolétariat lorsqu’il « s’empare des moyens de production », le fait comme mesures dont la forme et le contenu lui sont fournis par ce qu’il est : abolition de l’échange, de la valeur, de la propriété, de la division du travail, des classes etc. ; sur la base de l’échange, de la valeur etc. Cela signifie simplement qu’il lui est impossible de lutter contre le capital sans mettre en cause toutes les déterminations qui le définissent lui-même dans son implication avec le capital. C’est la contradiction interne des projets productifs : auto-organisation de la classe dont toutes les modalités effectives bouleversent toutes les déterminations définissant la classe.
Rien, à ce moment là, dans les formes et les contenus de la lutte de classe, n’existe comme un être là exclusivement dans sa limite : ni l’abolition des conditions existantes, ni ces conditions existantes mêmes. Il ne s’agit pas seulement de dire que la situation est confuse mais de définir précisément la confusion elle-même. Les mesures qui sont prises dans la lutte contre le capital qui sont l’abolition de la valeur, de la division du travail, de la propriété, etc., reconnaissent encore en elles-mêmes l’existence de la valeur, de la division du travail, de la propriété, etc. La pureté n’est nulle part, la confusion est partout. Situation riche de sa propre confusion où nichent les possibles.
Dans cette dynamique, le prolétariat n’est amené à agir pour la destruction du système dominant que parce que la défense de ses intérêts immédiats l’y contraint. Mais il ne peut faire de cette abolition une conquête progressive, une montée en puissance à l’intérieur de l’ancien système, en ce qu’il ne peut abolir la domination de la classe dominante sans s’abolir lui-même comme classe et toute société de classes, ce faisant il dépasse et abolit sa propre auto-organisation dans le cours de celle-ci. Une telle situation est l’aboutissement et le dépassement d’un cycle de luttes où le rapport entre prolétariat et capital ne porte plus la confirmation d’une identité prolétarienne face au capital, et où donc l’autonomie est la dernière étape à franchir.
La transformation de la société n’est pas un développement positif face ou même contre le capital, mais un développement positif dans la destruction du capital, une communisation de la société, c’est-à-dire une activité dans le mode de production fondé sur le capital, activité du prolétariat défini dans un rapport d’implication réciproque avec le capital. D’où la confusion, c’est-à-dire une impureté constitutive de toutes les activités. La production du communisme n’est pas l’élaboration d’une autre société ayant ses caractéristiques en dehors du capital, mais n’existe que par et dans l’abolition du capital.
Actuellement, en Argentine, l’alternative auto-organisationnelle et autonome est la limite du mouvement. Il ne s’agit pas d’une limite par rapport à une quelconque nécessité historique de l’abolition du capitalisme et du prolétariat. L’auto-organisation, selon sa dynamique propre (sur sa lancée) ne peut viser que l’affirmation de la classe ouvrière comme classe universelle dominant la société et l’organisant selon ce qu’elle est elle-même. En cela, dans le mode de production capitaliste tel qu’il est sorti de la restructuration des années 1970-1980, l’autonomie a perdu toutes ses raisons d’être comme dynamique révolutionnaire, elle n’en a pas moins subsisté comme syndicalisme et / ou comme alternative. Dans un cas comme dans l’autre le simple cours de la lutte des classes ou la radicalisation d’une lutte particulière amène à considérer, à l’intérieur de son action autonome, sa propre situation comme quelque chose non à organiser, à défendre et à reproduire, mais à abolir. Au cours de la lutte le sujet qui était celui de l’autonomie se transforme et abandonne ses vieux habits pour ne plus se reconnaître comme existant que dans l’existence du capital, c’est le contraire exact de l’autonomie et de l’auto-organisation qui, par nature, n’ont pour sens qu’une libération du prolétariat, son affirmation et pourquoi pas (pour les nostalgiques) sa dictature.
Les luttes en Argentine nous montrent de façon relativement massive que l’abolition de la condition prolétarienne est l’auto-transformation des prolétaires en individus immédiatement sociaux. La communisation de la société s’effectue dans la lutte du prolétariat contre le capital, elle n’est en fin de compte qu’une multitude de mesures tactiques en un temps réduit définissant une insurrection communiste. L’abolition de la valeur, de l’échange, de la division du travail, de l’État sont le contenu d’une foule de mesures de circonstances prises au cours de l’expropriation du capital et de l’ « emparement du monde ». Le prolétariat n’est révolutionnaire que dans le moment où abolissant le capital il s’abolit lui-même, tout ce qui peut alors ressembler à de l’auto-organisation de la classe, à de l’autonomie de celle-ci, ne peut apparaître que comme une limite à dépasser, quelque chose qu’il faut affronter comme la contre-révolution au plus près de la révolution. Ce n’est qu’ainsi, au cours de la lutte d’une classe contre le capital, qu’est produit l’individu immédiatement social. Il est produit par le prolétariat dans l’abolition du capital : ultime rapport entre le capital et le prolétariat.mairies, accusèrent des militants de la coordination Anibal Veron d’être des flics » (Mutines Séditions p.34)

On peut bien sûr parler de « récupération » mais on n’a rien expliqué, quand on analyse l’auto-organisation on ne peut laisser de côté le sujet qui s’auto-organise. Ce sont les travailleurs, les ouvriers qui s’auto-organisent, et qui s’auto-organisent en tant que tels. Il n’y a pas de dynamique propre de l’auto-organisation, la seule dynamique est celle de la lutte, de la contradiction avec la classe capitaliste. C’est cette dynamique de la lutte dans les circonstances actuelles qui à l’intérieur de l’auto-organisation remet en cause, va à l’encontre de l’auto-organisation, de façon de plus en plus visible. Dans les circonstances actuelles du développement du mode de production capitaliste et de la fin de l’identité ouvrière confirmée dans la reproduction du capital, la dynamique de la lutte a pour contenu que toutes les conditions d’existence de la société sont devenues quelque chose sur quoi les prolétaires non seulement ne possèdent aucun contrôle, mais encore sur quoi aucune organisation sociale ne peut leur en donner. C’est en cela qu’il n’y a, de façon de plus en plus évidente, de dynamique actuellement dans les luttes que contre l’auto-organisation. C’est en cela qu’il y a, à l’intérieur de la limite générale des luttes dans le cycle actuel qui est le fait même d’agir en tant que classe, limite qui se formalise dans le triomphe de l’auto-organisation, un écart qui se crée. Ecart à l’intérieur même de la limite qui est la production effective de la dynamique de ce cycle de luttes et l’existence théorique du courant communisateur.

« Impossible de ne pas évoquer également ici ce qui fait l’orgueil "du peuple" et des spécialistes en communication sociale : les usines occupées par les travailleurs que certains considèrent comme une pré-révolution, d’autres comme relevant du bon sens et beaucoup comme "une démonstration de ce dont l’homme est capable". Pour notre part, nous pensons qu’au-delà de la nécessité, il s’agit là de la forme de cogestion la plus réactionnaire et d’un bon exemple de la capacité du système à se recycler pour survivre. (...) Nous comprenons bien sûr la nécessité de survie et le fait que certains défendent ce droit inaliénable, mais de là à en faire l’étendard de la lutte, il y a un abîme, le même qui sépare le droit de "réclamer" de la notion d’"expropriation". Dans les conditions actuelles, les travailleurs deviennent peu à peu contre-révolutionnaires. Ils ne pensent déjà plus à changer le monde mais à préserver leur emploi » (texte argentin, Mutines Séditions p.33).

Abolir le capital c’est par là même se nier comme travailleur et non s’auto-organiser comme tel, c’est un mouvement d’abolition des entreprises, des usines, du produit, de l’échange (quelle que soit sa forme). Le prolétariat comme classe et comme sujet de la révolution s’abolit comme tel dans l’abolition du capital. Le processus de la révolution est celui de l’abolition de ce qui est auto-organisable. L’auto-organisation est le premier acte de la révolution, la suite s’effectue contre elle.

Ce qui se joue dans ces clivages et ces luttes internes, c’est que la lutte ne peut « aller plus loin » qu’en n’étant plus auto-organisation, qu’en mettant à jour ses propres limites en tant qu’auto-organisation. « Aller plus loin », cela signifie la remise en cause du sujet qui est celui de l’auto-organisation, c’est-à-dire l’autotransformation des prolétaires en individus immédiatement sociaux. Cette autotransformation s’amorce dans la lutte revendicative et va au-delà d’elle. Allant au-delà d’elle elle est amenée à aller au-delà de ce que formalisent l’auto-organisation et l’autonomie : être une classe de cette société qui est l’ultime limite de l’abolition de cette société.
« Nous ne souhaitons pas nous intégrer. En tout cas, moi je ne veux pas recommencer à me faire exploiter, par aucun patron (...). Certainement pas. Je ne me bats pas pour qu’ils recommencent à m’exploiter. Personnellement, je crois comme beaucoup de compagnons que nous ne sommes pas faits pour être exploités, mais ceci est une autre question. Nous savons précisément ce que nous n’attendons pas de l’organisation. La nouveauté consiste à découvrir chaque jour jusqu’où nous voulons aller et ce que nous sommes en train de construire. C’est quelque chose qui n’est pas fermé, pas achevé, mais que nous allons penser jour après jour. Notre manière de nous organiser est dynamique, elle suit son chemin en réfléchissant sur tout. C’est vrai que nous sentons l’adrénaline monter quand nous sortons couper une route, mais ce qui est nouveau, c’est que ce qui se passe lors du barrage n’est pas séparé de nos vies. C’est la réalité de notre manière de nous organiser : ce qui s’exprime lors du barrage doit être construit au quotidien, car sinon cela ne sert à rien. C’est pourquoi nous ne trouvons pas de réponse dans le système et que nous devons construire une autre histoire. Lorsque nous revendiquons, ce n’est pas pour qu’ils nous incluent, nous réclamons ce qui nous sert pour continuer à nous auto-organiser » (témoignage d’un membre du MTD Solano - coordination Anibal Veron - extrait du livre Mas alla de los piquetes, Mutines Séditions p. 38).
« Dans les conditions dans lesquelles nous vivons aujourd’hui, il est impossible d’avoir une autonomie comme celle que nous souhaiterions, même pour les gens qui font partie du mouvement. La situation de grande misère et de manque de ressources dans laquelle nous nous trouvons, nous amène à dire "Soit nous mourrons de faim dans le quartier soit nous mourrons au cours d’une marche ou d’un barrage routier." (...). Il est très difficile dans ces conditions d’imaginer des alternatives qui ne passent pas par le recours à l’État. Nous nous sommes trouvés confrontés à ce problème en de nombreuses occasions mais il nous a laissés sans réponse » (ibid, p. 39). Les membres du MTD ont mis en place des « ateliers de production », une « école », une « boulangerie », des « lieux de repas collectifs », des activités de « formation », « nous commençons à faire nos cultures ». On peut considérer cela comme des activités alternatives de prise en charge de la survie allant même jusqu’à « aider le pouvoir capitaliste à survivre à la crise économique » (Échanges n° 108, p.48), on passe alors à côté de la dynamique de ce type de lutte. Cette dynamique ne réside pas dans une perspective gradualiste qui voit dans ces activités les premières étapes destinées à « mettre en pratique l’autonomie de fait et jeter les bases d’une nouvelle société, d’un nouveau pouvoir » (Alternatives Libertaires - cité et critiqué par Échanges). La suite de l’entretien rapporté dans Mas alla de los piquetes livre la clé de la dynamique dans laquelle ces luttes sont inscrites : « Un des grands problèmes que nous rencontrons, c’est que dans ces lieux les plus reculés et les plus détruits, l’affrontement direct avec le capitalisme est inévitable. Notre situation est assez compliquée parce que nous n’avons presque aucune marge. Nous pensions par exemple à prendre des terres (...) Le problème c’est qu’il n’y a plus de terres disponibles car l’État a tout vendu pour faire du fric. Tout est propriété privée. Si tu viens prendre les terres, ils t’envoient la gendarmerie. Donc tu n’as plus d’espace. Le choc contre le capitalisme est inévitable. (...) La dernière fois que nous avons pris des terres, ici à Solano, 12 000 personnes y ont participé. Il aurait fallu un massacre pour les virer. (...) Mais si tu as touché à la propriété privée, ils vont t’envoyer l’infanterie, les juges... Cela veut dire que tant qu’existe le capitalisme, nous allons nous heurter à l’une de ses formes. À part ça, le fait est que nous ne nous centrons pas sur l’économique : nous luttons pour une vie différente, dont l’économie n’est qu’un élément (souligné par moi). La lutte pour le changement social est totale » (ibid).
La dynamique d’une telle lutte (quelle que soit, dans le cas particulier, son issue) est celle plus générale du cycle de luttes actuel. L’auto-organisation et l’autonomie de telles pratiques sont manifestement intenables, elles échouent soit dans l’institutionnalisation (le 30 octobre 2003 la coordination Anibal Veron dans son ensemble a accepté de rencontrer le président Kirchner), soit dans la confrontation avec l’État et la classe capitaliste qui les balaient. Dans le cours de la lutte, la contradiction entre les classes devient le fait de remettre en cause sa propre condition de prolétaire qui est alors produite, dans le cours du conflit, comme une contrainte extérieure, en même temps que c’est en tant que prolétaire que l’on se bat contre le capital et que simultanément on produit des rapports nouveaux. On ne s’auto-organise pas alors sous une forme plus « radicale », on communise la société, c’est-à-dire qu’on la supprime en tant que substance autonome du rapport entre les individus qui se rapportent alors à eux-mêmes dans leur singularité. Les rapports sociaux antérieurs, sans que cela tienne à un plan d’ensemble (inexistant et impossible), se délitent dans cette activité sociale où l’on ne peut faire de différence entre les activités de grévistes, d’insurgés, d’émeutiers, et la création d’autres rapports entre les individus. Ce dépassement n’est pas un processus interne à la classe mais son conflit avec le capital et l’évolution des rapports de force, donc des objectifs et de la conscience théorique qui se déterminent dans la lutte.

« Certains groupes essaient de fonctionner différemment, c’est le cas des MTD (Movimientos de Trabajadores Desocupados), mouvements de chômeurs qui constituent la coordination Anibal Veron. (...). Ils considèrent que les plans de travail doivent être obtenus par la lutte et utilisés collectivement (ils refusent par exemple souvent d’effectuer les 4 h de travail individuel à fournir en échange de ces plans).( ...) Loin de reprendre à leur compte les revendications de "travail authentique" (et donc exploité), ces piquete(a)s ne fondent aucun espoir dans un retour à l’usine et tentent de remettre en cause les fondements du salariat (la vente de la force de travail). Les plans ne sont pas pour eux une fin mais un moyen de créer les bases matérielles de leur autonomie future (par le biais d’ateliers artisanaux, de boulangeries, de potagers, etc.). Leur obtention n’est donc qu’un des aspects de la lutte puisqu’il s’agit de développer de nouvelles formes de vie en commun, tout en dépassant le cadre industriel et urbain. (...) Malgré tout, les MTD semblent pour l’instant ne pas souhaiter approfondir les clivages au sein de "l’arc piquetero" et faire rupture, au nom du front commun face à la répression qui touche particulièrement leurs membres » (Mutines Séditions).

Bien sûr, il s’agit de pratiques et de théories alternativistes, mais l’essentiel c’est leur contexte. Tant que l’on considère de telles pratiques sous l’angle des « moyens à nous donner pour assurer notre autonomie », on ne fait qu’opposer la gestion majoritaire des « plans de travail » à une gestion minoritaire, d’apparence plus radicale, mais finalement cherchant à répondre à la même question. Comme le fait remarquer le texte un « clivage » s’effectue, « clivage » à la limite de l’opposition franche. C’est la question de l’autonomie qui est en fait dépassée. Dans un contexte de lutte la classe capitaliste accorde à certaines fractions du prolétariat les moyens (dérisoires, mais décisifs dans le cadre de la misère ambiante) de leur reproduction autonome, à gérer eux-mêmes, dans le cadre de leur auto-organisation (le gouvernement a vite été contraint d’abandonner l’idée de confier la gestion et le contrôle des « plans » à l’administration).

Ce qui est alors en jeu c’est la poursuite de la lutte et dans cette poursuite son nécessaire changement de terrain. Contre ce qui existe, dans le contexte qui est alors celui de la lutte, elle ne peut plus être la prise en charge autonome de ce que l’on est mais sa remise en cause. La remise en cause n’est d’abord que formelle : le refus d’opter pour un principe centraliste qui les ferait sombrer dans l’abîme de la politique ; le choix de la liberté et de l’indépendance totale des individus à l’intérieur de leurs groupes (le pluriel est important) et de chaque organisation par rapport aux autres. Face aux propositions d’unification qui affluent, on insiste sur le fait que le plus intéressant des assemblées de quartier était précisément leur diversité, leur créativité et leur spontanéité. Mais cette contestation formelle de l’auto-organisation au nom d’une vraie auto-organisation acquiert un contenu qui dépasse l’auto-organisation en créant un écart à l’intérieur de l’action en tant que classe : agir en tant que classe c’est refuser son existence comme classe, existence que l’auto-organisation formalise et entérine. Cette remise en cause de l’auto-organisation qui ne se conçoit d’abord que comme une remise en cause formelle de son fonctionnement remet en fait en cause son contenu même : la gestion et la persistance de ce que l’on est.

Le contenu de cette contestation de l’auto-organisation à l’intérieur de l’auto-organisation s’articule consciemment dans les luttes en Argentine autour de deux thèmes : la subjectivité et le travail.
« Si nous créons des cantines seulement pour que les compañeros mangent, alors nous sommes cons. Si on croit que produire dans une ferme c’est simplement en récolter les légumes pour que les compañeros mangent, alors nous sommes vraiment très cons ... Si on ne sait pas à partir de la ferme et de tout ce que nous jette l’État, être les constructeurs d’une nouvelle relation sociale, de nouvelles valeurs, d’une nouvelle subjectivité, on ne serait pas en train de parier sur un nouveau 19 / 20 » (un militant du MTD Allen - sud de l’Argentine, Macache p. 27). Nous voulons « engendrer une nouvelle subjectivité, de nouvelles valeurs » (ibid). Par ailleurs dans une interview d’un activiste du MTD Solano il apparaît que le but de toutes ces activités n’est pas seulement de survivre, mais se donne comme raison d’être première de « développer de nouvelles formes de vie en commun »  : division du travail ; rotation des tâches ; hiérarchie ; rapports hommes - femmes ; formes d’apprentissage ; rapports public / privé ; travail simple / travail qualifié ; dépasser les relations d’échange, etc. (s’attaquant même à l’urbanisme non seulement par l’appropriation de terres mais aussi par la création de places et la plantation d’arbres). Un point capital est par exemple, dans le MTD Solano, le refus (autant que possible) de prendre des décisions par le vote : « ... l’idée étant de trouver la réponse dans laquelle chacun se reconnaîtra ». C’est la question du « nous » et du « je » qui est ici traitée de façon nouvelle. Sans aller jusqu’à parler d’immédiateté sociale de l’individu dans une telle démarche ce qui est mis en oeuvre c’est, en dehors de toute relation mystique entre l’un et le général, la non séparation entre les deux qui maintient leur diversité. « Quand il y a vote, ça donne la sensation de perdants et de gagnants, comme s’il y avait deux groupes. » C’est là également qu’il faut insister à nouveau sur l’importance de l’organisation territoriale qui est la remise en question de l’auto-organisation en tant qu’enfermement dans une situation particulière. L’usine récupérée n’est plus seule, elle est dans un tout qui l’inclut. Production, distribution posent alors des problèmes qui ne peuvent plus se régler dans les catégories qui définissent strictement la condition prolétarienne et sa reproduction. Un activiste du MTD Allen (Macache) rapporte comment dans une usine récupérée se pose la question du surplus, du surproduit, de sa distribution, comment pour les ouvrières de Bruckman reprendre l’usine et la faire tourner s’inscrit dans un rapport de force qui inclut la liaison avec les mouvement de chômeurs piqueteros.
Les mouvements de luttes de chômeurs sont amenés plus spontanément que des mouvements de salariés à poser la question du travail. Le slogan initial de nombreux mouvements piqueteros « Travail, dignité et changement social » a été largement dépassé par le MTD Solano et les autres groupes qui lui sont proches dans la coordination Anibal Veron. Ils remettent aujourd’hui en question de nombreuses valeurs comme celle du travail. « Nous, on a découvert pendant ces six ans d’autres valeurs concernant le travail. Le travail, déjà, on ne le conçoit plus de la même façon : une relation basée sur l’exploitation, le patron, l’ouvrier. Aujourd’hui, on conçoit le travail comme quelque chose de créatif, où tous les jours on a la possibilité de transformer la réalité dans laquelle nous vivons. (...) Nous on croit que la société doit changer, que ce soit dans les usines ou dans les écoles, la lutte doit être pour un changement social et doit dépasser tout ça. (...) On ne croit pas non plus dans l’auto-exploitation, à l’idée que les allocations doivent se transformer en postes de travail dans une usine. C’est une chose qu’on ne veut pas, aller travailler dix heures par jour pour s’auto-exploiter. On ne veut pas être exploité ni d’un côté, ni d’un autre » (un activiste du MTD Solano, in Macache p. 25).
Rien n’est pur, mais lorsque nous sommes face à ce qui annonce la désobjectivation de la production et du monde, il faut le voir. L’activité du prolétariat contre le capital est une désobjectivation pratique du monde dans lequel se meut l’activité humaine ; une désobjectivation de tout le travail social accumulé dans le capital, en ce que celui-ci comme rapport social est nécessairement objet. Après que le capital a désenchanté le monde, le prolétariat le désobjective. Il fallait le capital pour produire ces notions extravagantes d’activité en soi et de produits en soi, ou conditions de l’activité. C’est une rupture avec toutes les déterminations de l’économie. L’immédiateté sociale de l’individu, c’est la fin de cette séparation entre l’activité individuelle et l’activité sociale, qui avait constitué le fait pour l’homme d’être un être objectif en base du rapport entre son individualité et sa socialité. Ce n’est pas l’objectivité en elle même qui est en cause mais la séparation entre activité individuelle et activité sociale qui constitue l’objectivité en économie, en médiation entre les deux et définit l’activité humaine comme travail.
À l’intérieur même des projets productifs auto-organisés, cette interindividualité, cette mise en avant de la subjectivité s’opposent à la particularisation d’une activité comme le travail qui est la coïncidence du caractère social et individuel de l’activité humaine en dehors d’elle-même et s’opposent à l’autonomisation des conditions de la production comme économie. Le mode de production capitaliste est un mode de production non parce qu’il doit passer par la production matérielle en tant que telle mais parce que ses rapports sociaux ne peuvent se reproduire qu’en passant par une norme, un principe, qui ne peut exister qu’objectivement : la valeur. Le communisme n’est pas un mode de production parce que les activités ne sont pas ramenées à une norme commune extérieure qui ne peut exister qu’en s’objectivant comme production. Dans le communisme tous les rapports sont des rapports entre individus dont les singularités constituent la réalité de leurs relations. Il est tout aussi absurde de concevoir le communisme comme une organisation de la production, qui immanquablement ne peut que nous ramener à un égalisation comptable forcément abstraite des activités, que de le concevoir comme un pur rapport intersubjectif dans lequel produire ne serait qu’accessoire. Chaque activité est sa propre fin parce qu’il n’y a pas de norme, il n’y a aucun principe d’égalisation ou de situation à reproduire.
Déjà le Mouvement d’action directe, dans ses termes et ses limites avait produit des points essentiels de ce cycle de luttes mais dans les luttes en Argentine la différence avec les squats ou le Mouvement d’action directe en général est dans la masse des intervenants. Cette masse devient en Argentine une « masse critique ». La « masse critique » n’est évidemment pas seulement une notion quantitative. Le nombre signifie un changement qualitatif. Le changement qualitatif réside dans la relation, pour chaque prolétaire, entre l’ « alternatif » et sa propre situation de prolétaire dans le mode de production capitaliste. Dans le Mouvement d’action directe l’ « alternatif » est la recherche d’une négation de sa situation, dans l’ « alternatif » est « expérimenté » le « dépassement », la lutte contre le capital est une contrainte de l’expérimentation ; dans le mouvement social argentin, la masse devient « critique » parce qu’elle signifie que l’expérimentation est une contrainte de la lutte contre le capital (l’ « activité de crise » pour reprendre la remarquable intuition de Bruno Astarian dans Le Travail et son dépassement - ed. Senonevero). L’ « expérimentation » n’est plus alors une « expérimentation », mais une annonce, quelque chose qui fait que la révolution est le dépassement produit (et non à réaliser) de ce cycle de luttes.
L’abolition de la condition prolétarienne est l’auto-transformation des prolétaires en individus immédiatement sociaux, elle s’effectue dans une lutte contre le capital qui est une relation qui nous implique avec lui. La communisation de la société s’effectue dans la lutte du prolétariat contre le capital, parce qu’elle n’est en fin de compte qu’une ligne stratégique dans cette lutte et se décompose en une série de mesures tactiques. L’individu immédiatement social est produit par le prolétariat dans l’abolition du capital (ultime rapport entre le capital et le prolétariat) et non par des prolétaires qui ne sont plus des prolétaires. Si l’on considère que la production du communisme est le fait de prolétaires qui ont au préalable abandonné leur situation de prolétaires, celle-ci peut être entreprise, même partiellement, n’importe quand et n’importe où. Mais si l’on considère que la production du communisme est l’œuvre du prolétariat en tant que tel, c’est-à-dire comme classe de cette société, alors elle est soumise au développement des contradictions de classes de cette société, à leur histoire. La communisation ne pourra s’enclencher que dans une crise générale du rapport social capitaliste issu de la restructuration. Les luttes sociales en Argentine s’inscrivent dans ce cycle de luttes, elles produisent et montrent des caractéristiques de celui-ci et de son dépassement. Le prolétariat en Argentine n’a commencé aucune communisation des rapports entre individus, il a « seulement » rendu crédible la communisation et indiqué les processus et les contradictions dont elle sortira, les confusions et les combats qu’elle pourrait avoir à surmonter.
Le plus important dans ces luttes en Argentine c’est ce qui a été dédaigné par les apologistes de l’auto-organisation, cela précisément non pas comme ils le prétendent parce que, dans les activités productives, l’autonomie s’est perdue dans son institutionnalisation et sa sclérose, « facilitant la reproduction d’une économie en crise » (Échanges) mais parce que c’est là leur dogme de l’auto-organisation qui se trouve remis en cause. Dans les modalités effectives des activités productives, la révolution comme communisation devient crédible parce qu’elle entre en contradiction avec l’auto-organisation par la façon dont sont mises en œuvre ces activités productives. L’autonomie et l’auto-organisation sont le point de départ, mais un point de départ qui partout se révèle extrêmement fragile. Dans les activités productives il se passe cette chose au premier abord déconcertante : l’autonomie apparaît clairement pour ce qu’elle est, la prise en charge et la reproduction par la classe ouvrière de sa situation dans le capital. Les défenseurs de l’autonomie « révolutionnaire » diront que cela vient de ce qu’elle n’a pas triomphé, alors que c’est là son triomphe même. Mais au moment même où, dans les activités productives, l’autonomie apparaît pour ce qu’elle est, c’est tout ce qui est la base de l’autonomie et de l’auto-organisation qui se trouve bouleversé : le prolétariat ne peut trouver en lui-même la capacité de créer d’autres rapports interindividuels (volontairement , je ne parle pas de rapports sociaux), sans renverser et nier ce qu’il est dans cette société, c’est-à-dire sans entrer en contradiction avec l’autonomie et sa dynamique qu’illustre à la perfection le devenir de l’UTD Mosconi.
Ailleurs la même contradiction est manifeste. « Dans la briqueterie du MTD de Lanus, quartier de La Fe (banlieue de Buenos Aires), six hommes tentent de sortir de l’aliénation que génère le fait d’être un simple producteur de biens : Pepe maintenant ne travaille plus dans une fabrique de fertilisants, El Pelado ne vendra plus de soda ni ne collectera d’ordures pour une entreprise, Juan ne sera plus employé d’une poste privée. Je ne sais pas si je retournerai travailler pour un patron - dit Pepe - avant je travaillais bien mais je vivais dans la misère. Je crois que c’est cela le vrai travail, ici nous nous accomplissons pleinement » (Luttes sociales en Argentine, p. 20). Mais simultanément : « Nous ne savons pas encore quel niveau de production nous pouvons atteindre, mais l’idée est de commercialiser une partie à l’extérieur pour parvenir à vendre meilleur marché dans le quartier et que tous les habitants puissent améliorer leur maison » (ibid). Il est vrai que dans cette contradiction nous sommes loin, comme le dit un commentaire de la brochure, d’une « lutte tiers-mondiste de crève-la-faim », mais du côté d’ « une expérience qui redonne à penser la lutte et ses enjeux ».
En quoi cela redonne-t-il à penser ? « Ces gens (les membres du MTD de Lanus, nda), cela me semble exceptionnel, ne se taisent pas, ne meurent pas en silence. Ils s’organisent ensemble pour lutter et la lutte prend ici son sens fort. Lutter pour les membres du MTD, c’est se manifester en coupant des routes, c’est débattre en assemblée pour pouvoir penser collectivement l’impensable d’une vie dans la misère et que le pouvoir voudrait laisser sans avenir, c’est participer aux différents ateliers mis en œuvre pour rendre moins pénible la survie quotidienne (...), c’est aussi participer à des ateliers qui ne relèvent pas à proprement dit de la première nécessité mais qui sont néanmoins nécessaires pour pouvoir tenir debout (...). Tout cela, ce sont des pratiques, des expériences humaines et humanisantes, et à discuter avec les gens, on s’aperçoit que c’est pensé, théorisé, analysé. (...) Il n’y a pas de séparation entre lutte et vie quotidienne. La lutte c’est la vie quotidienne et elle se passe de théories et dogmes capitalisés comme culture : la seule chose que nécessite la lutte c’est d’y aller avec son vécu et sa colère, sa rebeltude » (un témoignage renvoyant à des « impressions, émotions, réflexions suscitées lors de ma rencontre furtive et partielle avec ce mouvement, et en particulier avec le MTD de Lanus », in Luttes sociales en Argentine, p. 25).
Dans le cours des luttes une distinction s’opère entre auto-organisation et autonomie. Fondamentalement les deux sont identiques : l’auto-organisation est le contenu comme forme de l’autonomie. L’auto-organisation était une pratique et selon ce qu’en disent les théoriciens de l’auto-organisation eux-mêmes, un projet, comme autonomie, de réorganisation prolétarienne de la société qui ne pouvait exister qu’en se référant à une nature révolutionnaire du prolétariat qui, se débarrassant de ce qui la masquait, se révélait et s’affirmait (dans son autonomie). Lorsqu’il devient manifeste qu’elle ne peut plus avoir l’autonomie comme contenu en tant que projet réalisable ou déjà en cours de réalisation, l’auto-organisation devient un enfermement dans sa propre situation qui est précisément ce que la lutte contre le capital contraint à dépasser.
L’autonomie ne peut plus être la perspective des luttes, mais il y a encore de l’auto-organisation comme mise en forme, sans perspective, de ce que l’on est. On

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Je ne ferai pas de métathéorie, bien que je pense qu’elle est indispensable et que la contribution de Christian C. (La Matérielle) est très importante (mais le plus important est dans la suite annoncée). Je crois cependant que c’est en se confrontant directement à la compréhension de la situation actuelle que nous avancerons même sur les questions métathéoriques. Je ne crois pas que l’on ne puisse pas dire plus sur la communisation que dans les années 1970 dans la mesure où nous pouvons maintenant en parler comme d’une question de notre actualité.
Je ne donnerai pas, bien évidemment d’exemples de communisation et encore moins d’ « expérimentation de la communisation » (en voulant faire l’ange on ne fait bien souvent que la bête)
Je ne résoudrai pas en le prenant comme une question pour elle-même le problème de la pratique puisque je suis bien d’accord pour dire que « le problème c’est la question ».
Je ne « modérerai » pas un débat sur la communisation qui est par nature « immodéré ». Je ne partage en rien les idées présentées par Calvaire sur ce site, mais je pense que théoriquement et pratiquement le courant communisateur pour lequel la révolution est, dans l’abolition du capital, l’abolition de toutes les classes, ne peut éviter de se confronter avec toutes les expressions pour lesquelles une telle chose serait d’autant plus probable que les classes auraient été préalablement effacées et que, sans aller jusqu’à la grandiloquence mégalomaniaque de l’Appel, nous nous serions livrés à quelques petites expérimentations.

« Personne ne songe désormais à arracher quelque chose aux patrons pour le faire fonctionner différemment, comme dans les vieux idéaux d’émancipation ; inconsciemment chemine le sentiment qu’on ne peut que saboter un monde littéralement invivable et y ouvrir ainsi de nouvelles possibilités » (Cette Semaine n° 87, février-mars 2004, p. 19).
L’action en tant que classe creuse un écart à l’intérieur d’elle-même par des pratiques qui extériorisent leur propre existence de pratiques de classe comme une contrainte objectivée dans la reproduction du capital. On ne peut plus rien faire en tant qu’ouvrier en le demeurant.
Nous saluons notre vieille amie, cette vieille taupe qui sait si bien travailler sous terre pour réapparaître. Après tant d’années qui furent celles de la restructuration du mode de production capitaliste, le nouveau cycle de luttes a fait son chemin à travers elle. Fondamentalement le cycle de luttes actuel se définit par le fait que, dans la restructuration du mode de production capitaliste, la contradiction entre les classes se noue au niveau de leur reproduction respective, ce qui signifie que dans sa contradiction avec le capital, le prolétariat se remet lui-même en cause. C’est en conséquence la disparition d’une identité ouvrière confirmée dans la reproduction du capital, c’est la fin du mouvement ouvrier et la faillite corollaire de l’auto-organisation et de l’autonomie comme perspective révolutionnaire. Porter le dépassement immédiat du capital comme abolition de toutes les classes, c’est la dynamique de ce cycle de luttes, mais c’est aussi ce qui fait l’identité de cette dynamique avec sa limite : être une classe ce n’est qu’être une classe dans le mode de production capitaliste, n’avoir dans sa situation aucune affirmation d’un au-delà. Cette identité nous pouvons la constater quotidiennement, c’est-à-dire constater que tant que l’action de la classe se confirme elle-même en tant que telle, elle ne contient immédiatement rien d’autre que la reproduction des rapports capitalistes. Mais il nous faut maintenant reconnaître que l’identité n’est pas une confusion, qu’elle contient la différence comme un écart à l’intérieur d’elle-même.
Toutes ces caractéristiques de la lutte de classe qui ne nous apparaissaient au cours de celle-ci que dans leur identité immédiate avec leur limite et qui par là n’annonçaient la résolution de la question centrale du communisme (comment une classe agissant strictement en tant que classe peut-elle produire l’abolition de toutes les classes ?) qu’à travers ce qui n’était largement qu’une déduction théorique, ont commencé à apparaître pour elles-mêmes. Nous pouvons les reconnaître empiriquement pour ce qu’elles sont et dire « il y a du nouveau ». C’est cette nouveauté que je tente de formaliser comme théorie de l’écart. Actuellement la lutte de classe du prolétariat comporte des éléments repérables, des activités qui annoncent son dépassement.
La dynamique de ce cycle de luttes n’est pas un principe abstrait, mais l’écart que certaines pratiques actuelles créent à l’intérieur même de ce qui est la limite générale de ce cycle de luttes : agir en tant que classe. De quoi parlons nous ? Cet écart ce sont certains aspects du mouvement social argentin qui, à partir de la défense de la condition prolétarienne et dans cette défense, sont allés jusqu’à montrer sa remise en cause ; les luttes « suicidaires » ; l’extériorité par rapport aux luttes de Kabylie de leur auto-organisation dans les aarchs ; les pratiques des « sauvageons » dans les entreprises ; les collectifs ; la faillite de l’autonomie ; les chômeurs revendiquant l’inessentialisation du travail ; toutes les pratiques dans les luttes qui produisent l’unité de la classe comme une unité extérieure et une contrainte objective ; le mouvement d’action directe ; l’insatisfaction contre elle que contient l’auto-organisation telle qu’elle existe réellement en ce qu’elle entérine l’existence du prolétariat comme classe du mode de production capitaliste (tout cela est à montrer cas par cas, dans chaque situation particulière). Agir en tant que classe comporte un écart par rapport à soi, dans la mesure où cette action comporte la propre remise en cause de la classe par rapport à elle-même : la négation par le prolétariat de son existence comme classe à l’intérieur de son action en tant que classe. C’est la dynamique de ce cycle et celle-ci existe, de façon empiriquement constatable, dans les luttes.
Nous sortons de la « surprenante indétermination du rapport des pratiques et théories de rupture définissant un courant communisateur aux luttes actuelles du prolétariat (François, « Peut-on parler de courant communisateur », Meeting 1). C’est à cette question qu’une théorie de l’écart cherche à répondre en dehors de toute subsomption des luttes sous un cours général de l’histoire. Elle cherche à y répondre de façon pragmatique et conceptuelle : donner le dénominateur commun de la dynamique de ce cycle telle qu’elle se donne à voir dans les luttes actuelles. C’est par cet écart que certaines pratiques créent dans les luttes actuelles, à l’intérieur même de leur limite, que la communisation devient une question actuelle, qu’elle est un problème de maintenant. Mais il ne s’agit que d’un écart à l’intérieur de la limite (agir en tant que classe), écart qui se crée de par la dualité que contient cette limite ( n’avoir pour horizon que le capital ; être en contradiction avec sa propre reproduction comme classe).
Agir en tant que classe c’est actuellement d’une part n’avoir pour horizon que le capital et les catégories de sa reproduction, d’autre part c’est, pour la même raison, être en contradiction avec sa propre reproduction de classe, la remettre en cause. Il s’agit des deux faces de la même action en tant que classe, mais l’action en tant que classe qui ne reconnaît et ne produit l’existence de la classe que dans son rapport au capital, dans des pratiques qui annoncent le dépassement de ce cycle de luttes, n’est pas renvoyée à elle-même comme limite sui generis, elle l’est par la reproduction du rapport capitaliste qui est l’activité de la classe adverse (qu’elle implique). Ce conflit, cet écart dans l’action de la classe (se reproduire comme classe de ce mode de production / se remettre en cause) existe dans le cours de la plupart des conflits, la défaite est le rétablissement de l’identité. Cet écart est une pratique, il se crée, il s’impose comme notre « que faire ? ».
La rupture, le saut qualitatif entre le cours quotidien des luttes et la révolution s’annoncent dans le cours quotidien comme la multiplication des écarts dans cette identité. Il ne s’agit pas de considérer les éléments qui constituent cette annonce comme des germes à développer, mais comme ce qui rend invivable cette identité chaque fois que le prolétariat, dans son action, extranéise son existence comme classe comme une contrainte existant dans le capital, face à lui. Entre la constitution de la classe dans sa contradiction avec le capital et sa nécessaire reproduction dans la reproduction de celui-ci existe un écart qui est l’existence de pratiques dans lesquelles le prolétariat, contre le capital, n’accepte plus son existence comme classe de ce mode de production, sa propre existence, sa propre définition sociale. C’est-à-dire, d’une part l’existence de la classe, qui n’est plus qu’une existence pour le capital, telle que toute lutte la formalise dans la reproduction du capital et telle que dans sa lutte le prolétariat ne la reconnaît plus comme sienne et d’autre part sa remise en cause, le refus de sa situation, auxquels la poursuite et l’approfondissement de sa contradiction avec le capital entraînent le prolétariat. C’est cet écart qui annonce, dans le cours quotidien des luttes, son dépassement, c’est la raison d’être d’un courant communisateur. Dans chacune de ses luttes, le prolétariat voit son existence comme classe s’objectiver dans la reproduction du capital comme quelque chose qui lui est étranger et que dans sa lutte il est amené à remettre en cause.
Agir en tant que classe en se produisant comme classe dans le capital c’est se remettre en cause, mais c’est aussi se trouver impliqué dans l’activité de reproduction du capital qui transforme cette action en limite. Les deux ne sont pas immédiatement identiques. Dynamique et limite deviennent identiques dans la reproduction du capital. La limite des luttes, le fait d’agir en tant que classe, crée un écart à l’intérieur des luttes elles-mêmes, écart par lequel seulement la limite peut être qualifiée de limite et c’est cet écart qui est qualifiable de dynamique (non un processus premier donnant sens à la période et subsumant le cours empirique des luttes). Dans ce nouveau cycle de luttes, il n’y a pas de « germes », pas d’ « aire » de la communisation, ce qui est une vision évolutionniste, mais ce qui dans les luttes actuelles annonce leur dépassement comme extranéisation par le prolétariat de son existence comme classe fait partie d’une contradiction qui pousse le prolétariat à se transformer lui-même.
Le courant communisateur vit de l’écart à l’intérieur de la limite (le fait d’agir en tant que classe) entre d’une part la remise en cause par le prolétariat de sa propre existence comme classe dans sa contradiction avec le capital et d’autre part la reproduction du capital qu’implique cette action en tant que classe. Cet écart à l’intérieur de la limite c’est la dynamique de ce cycle de luttes. Cet écart est inhérent aux luttes actuelles, il annonce leur dépassement. Mais les événements qui le donnent à voir sont fugaces, ils ne sont qu’un écart dans l’action en tant que classe du prolétariat entre sa remise en cause et sa propre définition de lui-même dans le capital qui contient cette remise en cause. L’écart a une existence repérable comme ces particules qui, bien qu’apparaissant fugitivement dans un accélérateur n’en sont pas moins l’essence du réel donné à notre expérience.
Comment parler concrètement, dans le cours des luttes actuelles, de cet écart et de la révolution comme communisation qu’il annonce comme le dépassement de la lutte des classes ? Il existe une façon de commencer : agir en tant que classe qui est la limite des luttes actuelles possède une réalité claire et facilement repérable, c’est l’auto-organisation et l’autonomie. La première est la forme de cette limite, la seconde cette forme comme contenu.
L’auto-organisation ne peut plus être que la recherche de la confirmation et de la défense par le prolétariat de sa situation, elle ne peut plus par là-même avoir dans le cycle de luttes actuel la moindre perspective révolutionnaire. Cependant une question demeure en suspens : pourquoi, théoriquement et pratiquement, la critique de l’auto-organisation réellement existante se fait-elle au nom de la « vraie auto-organisation »... toujours à venir ?
Il existe une première réponse qui, pour être facile, comporte néanmoins sa part de vérité. Les discours théoriques et les pratiques militantes qui veulent trouver un sens au cours quotidien de la lutte de classe possèdent une force d’inertie considérable et une capacité d’aveuglement étonnante dans la mesure où elles n’ont pas les concepts permettant de voir ce que pourtant elles mettent à nu. Il en est ainsi d’Échanges, du Mouvement communiste, de l’Oiseau-tempête ou de Raoul dans le « cercle de discussions de Paris ». Si une telle raison n’est pas suffisante, elle ne peut être simplement laissée de côté.
Cependant, même pour les idéologues historiques de l’auto-organisation issus de l’ultra gauche, un tel phénomène n’explique pas tout. Que dire alors de la recherche de la vraie auto-organisation face à ce qui n’est vu que comme des avatars, par des activistes du Mouvement d’action directe (Mad) qui loin de vouloir gérer les usines et la société ne visent qu’à leur destruction et recherchent ou prônent des pratiques qui soient l’abolition déjà en cours de la condition prolétarienne ? Il faut prendre en compte comme une caractéristique de ce cycle de luttes le fait que le combat contre la « mauvaise » auto-organisation se mène au nom de la « bonne ». Actuellement, ce n’est que dans ce combat au nom de la « bonne » auto-organisation que se fait jour le combat contre l’auto-organisation elle-même, c’est-à-dire qu’apparaît la perspective de la révolution comme quelque chose qui n’est plus de l’ordre de l’affirmation de la classe et qui, par là, ne peut plus radicalement être de l’ordre de l’auto-organisation.
Dans les luttes actuelles de nombreux faits annoncent dans l’action du prolétariat la remise en cause de lui-même contre le capital, en cela nous pouvons mener une critique globale de l’auto-organisation, mais ces événements sont fugaces, ils ne sont qu’un écart dans l’action en tant que classe du prolétariat entre sa remise en cause et sa propre définition de lui-même dans le capital qui contient cette remise en cause. Tant qu’aucun affrontement de classes n’entamera de façon positive, en tant qu’action de classe contre le capital, une communisation des rapports entre les individus, l’auto-organisation demeurera la seule forme disponible de l’action en tant que classe. La recherche de la « vraie » auto-organisation n’est pas simplement une « erreur », l’ « erreur » même indique constamment, en prenant pour cible l’auto-organisation réellement existante que l’auto-organisation est à dépasser. L’ « erreur » en ce qu’elle est un processus sans fin, en ce qu’elle est une tension à l’intérieur de l’auto-organisation, indique le contenu de ce qui est à dépasser : le fait d’être et d’agir en tant que classe. La recherche et la promotion de la « vraie » auto-organisation » n’est que la manière dont ce processus existe réellement aujourd’hui. Cette critique postule une auto-organisation qui se détruirait elle-même, une sorte d’auto-dépassement dans lequel elle irait au-delà d’elle-même, qui serait en fait non plus auto-organisation mais communauté révolutionnaire.
Le dépassement de l’auto-organisation réellement existante ne se fera pas dans la production de la « vraie », la « belle », la « bonne », elle s’effectuera contre elle mais à l’intérieur d’elle, à partir d’elle. C’est cette nécessité qui s’exprime maintenant, par la critique normative de l’auto-organisation réellement existante au nom de la « vraie » et le dépassement du programmatisme passe par cette critique.

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Les pages qui suivent ne sont pas une réponse ou une critique directes aux positions développées par Calvaire, mais sont une contribution aux thèmes qu’il aborde. Il est évident que nous avons quelques divergences...

Ceux qui voient que la révolution ne peut être que communisation (abolition de toutes les classes), parce qu’ils se contentent de théoriser dès à présent l’atomisation du prolétariat et/ou l’inessentialisation du travail comme une tendance accomplie, concluent que le prolétariat soit n’existe plus comme classe, soit qu’il ne peut plus être révolutionnaire. Ils n’ont pas vu que cette atomisation et cette inessentialisation ne sont qu’une face de la contradiction qu’est l’exploitation, ils n’ont vu dans le capital restructuré que la disparition de l’identité ouvrière confirmée dans la reproduction du capital, mais ils n’ont pas vu le mouvement d’ensemble qui produit le moment isolé qu’ils aperçoivent. Ils ont saisi quelque chose que les idéologues de l’unité auto-organisée du prolétariat nient mais ils n’ont pas compris la raison d’être de ce qu’ils voient. Aujourd’hui nous ne pouvons plus montrer un mouvement ouvrier organisé, explicite, visible et continu, c’est pourquoi s’il est facile de se moquer de ceux qui ont décrété la disparition du mouvement prolétarien, il est plus difficile de leur répondre.
Ceux qui maintenant nient l’existence du prolétariat en tant que classe ou en tant que classe révolutionnaire, au lieu de comprendre sa contradiction avec le capital qui la pousse à l’abolir et à se nier, théorisent un moment d’une contradiction en l’isolant (cf. dans ce numéro la synthèse des forums). Ils laissent de côté l’unité objectivée de la classe dans le capital et, par là, ne comprennent pas que la seule unité aujourd’hui envisageable n’est pas un préalable à la révolution, la reconstitution d’une sorte de mouvement ouvrier radical et autonome, mais celle des mesures communistes, c’est-à-dire que cette unité se confondra avec la dissolution du prolétariat abolissant dans le capital sa propre existence de classe (unité) qu’il aura à affronter. Mais eux au moins ont mis le doigt sur quelque chose de partiel. Que dire cependant des révolutionnaires de l’autonomie qui s’obstinent à faire comme si le prolétariat était uni pour lui-même en tant que classe révolutionnaire par le salariat, dans le cadre de sa position marchande, alors que tout prouve le contraire ? Il est vrai que le capital rassemble les ouvriers, les associe, mais cette « unité » de la pointeuse, de la chaîne, du métro, du lotissement ou de la cité reste déterminée par l’échange, c’est-à-dire l’isolement des individus. Pour s’unir, les ouvriers doivent briser le rapport par lequel le capital les « rassemble », et un des signes les plus courants de ce que leurs luttes dépassent le cadre revendicatif et que les ouvriers commencent à s’unir pour eux-mêmes, c’est-à-dire commencent à s’attaquer à leur propre condition, c’est qu’ils subvertissent et détournent ces cadres productifs, urbains, géographiques, sociaux de leur « unité » pour le capital, comme en 1982 et 1984 dans la pointe de Givet dans les Ardennes françaises, ou en Argentine plus récemment. On ne peut pas vouloir simultanément l’unité du prolétariat et la révolution comme communisation, c’est-à-dire cette unité comme un préalable à la révolution, une condition. Il n’y aura plus d’unité que dans la communisation, c’est elle seulement qui en s’attaquant à l’échange et au salariat unifiera le prolétariat, c’est-à-dire qu’il n’y aura plus d’unité du prolétariat que dans le mouvement même de son abolition.
Pour être une classe révolutionnaire, le prolétariat doit s’unir, mais il ne peut maintenant s’unir qu’en détruisant les conditions de sa propre existence comme classe. L’union n’est pas un moyen rendant la lutte revendicative plus efficace, elle ne peut exister qu’en dépassant la lutte revendicative, l’union a pour contenu que les prolétaires s’emploient à ne plus l’être, c’est la remise en cause par le prolétariat de sa propre existence comme classe : la communisation des rapports entre les individus. En tant que prolétaires ils ne trouvent dans le capital, c’est-à-dire en eux-mêmes, que toutes les divisions du salariat et de l’échange et aucune forme organisationnelle ou politique ne peut plus surmonter cette division.
Nous devons reconnaître que les critiques qu’ils font premièrement sont inévitables dans la problématique de la communisation : dire que la révolution sera abolition de toutes les classes comporte comme sa dérive que la communisation n’est donc possible que quand les classes ont déjà disparu. Deuxièmement, ces critiques mettent le doigt où ça fait mal. On ne peut plus juxtaposer une vision qui reste celle de l’ancien mouvement ouvrier du XIXe siècle et de la majeure partie du XXe et des positions qui la remettent explicitement en cause. C’est demeurer dans une problématique caduque que d’affirmer que la classe doit exister pour elle-même, s’unifier pour faire la révolution. Or toute l’expérience des luttes quotidiennes tend à démontrer que les « conditions » mêmes qui définissent ces luttes comme revendicatives (le salariat) déterminent l’impossibilité de s’unifier. Le prolétariat ne s’unifie que de façon révolutionnaire en abolissant ses conditions d’existence. Les ouvriers ne peuvent plus s’unifier qu’en détruisant ce qui les divise, le salariat. Avec la fin de la révolution programmatique, l’association ne se fera plus que dans la destruction directe du rapport salarial, sinon il n’y a plus d’association qu’objectivée dans le capital. Qu’importe l’événement qui catalysera ce saut et il sera toujours impossible de déterminer l’endroit ou plutôt la multiplicité des lieux où seront prises les premières mesures communisatrices enclenchant l’unification du prolétariat comme sa propre abolition.
Le capital n’unifie plus le prolétariat pour lui-même, au contraire il l’atomise. Le rapport salarié n’est plus le terrain d’un début de processus d’unification du prolétariat, il est le marécage où viennent s’embourber les moindres tentatives des ouvriers de s’unir sous quelque forme que ce soit (autonome ou politique), le terrain qu’il est contraint de dépasser pour affronter le capital et satisfaire ses besoins dont le premier, qui résume tous les autres, est sa propre disparition. L’atelier l’usine ou la nation comme entités isolées, enserrées dans le réseau de l’échange, ne sont plus le cadre d’une possible organisation révolutionnaire des ouvriers, ils sont le lieu où s’effectue la dictature du capital. Le mouvement révolutionnaire partira de ces endroits, qui sont les centres de l’exploitation du travail, c’est évident, mais il ne sera communiste qu’en les faisant éclater. La nécessité actuelle de dépasser leur situation, les travailleurs salariés la retrouvent en leur sein, dans leur être, dans leur incapacité à s’associer sans remettre en cause le rapport qui les lie pour le capital et les divise pour eux-mêmes en une infinité de situations et de pratiques. Alors que Marx pouvait constater que les ouvriers s’associaient et tendaient donc à devenir une classe-pour-soi autour de la lutte pour le maintien du salaire, aujourd’hui les ouvriers ne peuvent plus s’associer qu’en remettant en cause le rapport salarial et toutes les conditions existantes dans lesquelles ils sont inclus.
Il faut le dire carrément : l’ « unité des travailleurs salariés », c’est au mieux un vœu pieux et au pire une utopie capitaliste. La « solidarité » des avec et sans-emploi, c’est un programme réactionnaire d’institutionnalisation de la division entre le bagne salarié et l’enfer du chômage, avec partage de la misère, alors que la seule perspective c’est détruire le salariat, intégrer à la production communautaire ceux que le salariat ne peut absorber. Une théorie et une pratique qui préconisent l’ « unité des salariés » ou la « solidarité » avec les chômeurs, au lieu de comprendre que seul l’assaut des prolétaires contre l’échange est le moyen d’intégrer les chômeurs dans d’autres rapports, figent chaque ouvrier, corporation, usine, employé, chômeur dans « sa » situation particulière et dans une vision parcellaire de sa classe et du monde. Dans cette vision, l’ « unité » de la classe est envisagée comme quelque chose sans contenu, une forme extérieure : parti, État, loi, vraie démocratie, principe moral, autonomie et auto-organisation, etc.
Au-delà de mouvements essentiels pour nous mais minoritaires et relativement fugaces (cf. le texte « Argentine : une lutte de classe contre l’autonomie »), en Argentine par exemple, les chômeurs revendiquent du travail, les ouvriers revendiquent le contrôle sur leur usine, la majorité des prolétaires revendiquent que les démocrates plus ou moins nationalistes prennent en main le capitalisme, partout les prolétaires finissent par se heurter les uns aux autres ou se démobiliser dans une infinité de mouvements disparates. Corporatisme, localisme, révoltes désespérées, affrontements internes, illusions réformistes, voilà le tableau de l’unité revendicative du prolétariat, de l’unité de la classe comme « somme des salariés » dont nous parlent les réalistes de la lutte ouvrière. C’est en transformant leurs rapports réciproques, leurs rapports entre eux, que les prolétaires s’autotransforment. La lutte révolutionnaire se reconnaîtra à ce qu’elle passera d’emblée aux mesures sociales, elle dépassera l’usinisme, le conseillisme, l’auto-organisation, intégrera les chômeurs, définira l’affrontement révolutionnaire comme accomplissement des tâches communistes. Il ne s’agira pas de plaquer sur le prolétariat tel qu’il existe comme fractionné l’unité formelle de la politique, de la violence, du fétichisme des formes de la « démocratie ouvrière », des conseils et de l’usine.
Le prolétariat ne peut s’unifier et faire la révolution tel qu’il est : divisé en usines absurdes, déchiré par la division du travail, rendu étranger à lui-même par l’échange, etc. Il faut qu’il pousse jusqu’au bout sa situation dans le mode de production capitaliste (la dissolution des conditions existantes) mais en la détruisant, en s’unifiant par les mesures de communisation contre les rapports sociaux capitalistes, c’est-à-dire en se dissolvant. Si l’on ne précise pas cela on ne parle que de la dictature du travail salarié, c’est-à-dire du capital.

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Ce texte a pour prétexte, point de départ, deux autres parus dans le numéro 1 de Meeting  : « Communisation versus socialisation » et « Un meeting permanent ». Parce qu’ils sont, d’une façon certes très générale - et c’est un des problèmes - précis dans les grandes lignes, au-delà de la fausse pudeur de l’ineffabilité. Mais s’ils me semblent justes quant au fond de l’analyse, ils « révèlent » dans la tentative même de prendre à bras le corps le caractère concret, historique, du processus de communisation, des limites, des choix théoriques qui ne sont peut-être pas si inéluctables. Et justement ce thème de l’inéluctabilité ou non du communisme, de la révolution, a donné lieu précédemment à quelques échanges et textes, entre autres dans le TC numéro 17 (pp 120 à 131). Là encore on y trouve, très explicites, des affirmations théoriques que je critiquerai ici. Je ne procéderai pas par le biais d’une longue analyse exhaustive, mais à partir de fragments de textes, eux-mêmes courts. Parce que Meeting n’est pas le lieu pour ce genre de débat, qu’il s’agit pour moi d’approfondir certains problèmes relatifs à la communisation, et que ces affirmations sont suffisamment saillantes pour susciter discussion(s) et dispute(s).
Mes questions pourront paraître impertinentes, j’en prends le risque. La communisation n’est encore que débat. Et les éléments que j’y apporte (certes, pas seul, pas le premier, etc.) me semblent vraiment à prendre en considération, ni oiseux ni objets de clarifications seulement internes. J’userai sciemment du moins de références possible à des livres, articles, autres textes, par souci de clarté et de relative concision.

« Communisation versus socialisation » et « Un meeting permanent » affrontent apparemment les obstacles envisageables en cas de communisation. Le caractère d’« immense pugilat », de chaos, du processus, est bien reconnu. Mais en filigrane il y a autre chose. Le tout sera certes très difficile, tumultueux, mais à la fin ce sera forcément la victoire. On dira qu’il serait paradoxal d’envisager à l’inverse la communisation comme perdante d’un point de vue qui la souhaite gagnante. Pourquoi ? Dire cela, c’est confondre désir et analyse des faits plausibles, c’est écarter délibérément dans l’examen des tendances, forces, ce qui pourrait peser lourdement contre nous. Il ne s’agit pas de « désespérer les communisateurs » futurs mais il vaut peut-être mieux envisager beaucoup de possibilités le plus précisément. Parce qu’effectivement la communisation risque de ne pas être un pique-nique...
La théorisation de ce caractère déjà acquis se trouve dans les textes relatifs à l’inéluctabilité (TC n°17 pp120 à 131, un texte de A. « Contre l’anti-inéluctabilité » et un de R. « La Contradiction entre le prolétariat et le capital est inéluctable »). En gros, pour TC, l’argument selon lequel le communisme n’est que possible n’a pas lieu d’être, pose un faux problème. Pas de « communisme ou barbarie ». Le communisme est nécessaire, inéluctable. Bien sûr pas à l’image d’un tremblement de terre dans une zone de subduction à un moment donné, mais parce qu’en cas de crise majeure du rapport social capitaliste le seul dépassement est le communisme, en tant que résultat d’une communisation issue de la structure de l’affrontement, but et moyen d’elle-même. Il est nécessaire parce que toute autre solution n’est rien de fondamentalement autre que le capitalisme. Or, il me semble qu’il y a là deux choses sans rapport. Un constat strictement logique : un monde fondé sur de tout autres rapports est différent d’un monde fondé sur des rapports sociaux autres... et une interrogation strictement historique. De là à penser qu’il y a dans le noyau théorique de TC un panlogisme, malgré et en contradiction avec leur compréhension du caractère immanent, contingent, de situation et d’occasion du dépassement produit... Page 122 du TC 17, dans le texte de A., on peut lire : « Les révolutions programmatiques n’ont pas été écrasées parce qu’elles ne pouvaient pas réussir, elles n’ont pas réussi parce qu’elles ne pouvaient qu’être écrasées. C’est à dire que leur caractère limité n’était pas la condition de leur écrasement, il était leur écrasement. La révolution l’emportera car elle dépassera sans cesse ses limites, n’en faisant pas des conditions (seraient-elles favorables), la contre-révolution tentant de se bâtir sur ces limites devra battre sans cesse en retraite et sera écrasée parce que prise de vitesse par le processus d’universalisation de la révolution. » C’est très juste, et c’est surtout une pétition de principe. Quand plus loin il est précisé que « la révolution n’est pas inéluctable, elle se produit comme inéluctable », on a l’impression que celle-ci est une formalité que le prolétariat ne saurait ne pas remplir. La fin du texte de R. dit : « C’est la lutte des classes qui est inéluctable, et cela nous suffit. » On espère qu’elle ne sera pas éternelle... Certes, le dépassement produit est dans « l’angle mort » de la théorie, celle-ci abstrait la tendance au dépassement dans la dynamique du cycle de lutte. Mais dans tout ce débat, il s’agit peut-être centralement de « refouler théoriquement cet horrible doute » (texte de F. p.122, TC 17), celui sur une absence de révolution ou son échec. Et il n’est pas juste de dire (A. p.123 idem) que si la révolution n’est pas inéluctable, simultanément le capital est éternel. Parce que, notamment, et A. donne en partie la réponse mais pour ne pas la prendre réellement en compte : la crise écologique comme limite, la fin atomique de l’humanité sont envisageables. Éléments qu’on peut tout à fait considérer sans rejeter la contradiction comme exploitation, la lutte des classes, etc. La révolution peut aussi avoir lieu et être écrasée. Et le capital ne peut pas être éternel, s’il n’est pas détruit par nous il nous détruira et lui avec. Tout simplement.

Voyons cela plus précisément. J’ai dit que la citation d’A. p.122 du TC 17 était une belle pétition de principe. En effet, il s’agit là de poser que la révolution gagnera parce qu’elle sera irrésistible... Ah bon ? On l’espère bien. Mais on peut tout de même envisager un ennemi réactif qui parerait à des feux trop séparés, écraserait, saurait circonvenir, acheter, calmer, jouant comme toujours des énormes différences de situation des prolétaires réels. La crise où s’esquisse le dépassement est bien d’abord « crise économique ». Elle ravage le monde depuis les centres capitalistes. Pas de crise majeure sans États-Unis, Union européenne, Japon et maintenant Chine bien mal en point. On supposera que tout commence dans un ou pourquoi pas quelques endroits plus ou moins simultanément. Assez vite sous les formes de l’emparement : on prend ce dont on a besoin pour survivre, continuer la lutte, parce que de cette situation on ne peut ni ne veut plus. Les forces de l’ordre sont là pour tempérer ces humeurs. Même si certaines parties d’entre elles sont découragées, peu combatives, on ne peut raisonnablement tabler sur l’hypothèse que la chose sera générale, au moins dans un premier temps. Mais ici ou là, comme le dit « Communisation versus socialisation », des foyers de communisation apparaissent. Encore fragiles, de façon réversible. Ils tendent à se diffuser. Le tableau global est le suivant. Lutte multiforme mais essentiellement double. Communisateurs contre États et structures capitalistes organisées d’une part, tendances au sein des groupes plus ou moins communisateurs à des ralentissements au nom du réalisme, de la nécessité de préserver ceci ou cela, d’organiser, de déléguer, etc.
Cette double lutte multiforme exige tout de même :
1) Des zones de victoire(s) assez rapidement tenues et tenables. Où les problèmes essentiels sont résolus. Les famines générées par le chaos seraient, là ou elles ne seraient pas maîtrisées, le meilleur argument contre la révolution, que ce soit juste ou non. Si le processus n’est qu’évanescent, écrasé-renaissant, etc. il risque de ne pas durer. La comparaison avec le feu est belle mais il s’agit d’êtres humains. Un écrasement en bonne et due forme, dans une région donnée, le stopperait là pour longtemps je le crains.
2) Le moins possible d’États peu ou très peu touchés et militairement solides, donc dangereux. Susceptibles de devenir des foyers de contre-révolution très explicite. Car alors fronts il y aurait, mais la chose paraît de toute façon difficilement évitable.
3) Le moins possible d’actes de « terreur absolue », de désespoir si leur défaite est prévisible de la part de tenants fanatisés du Vieux Monde : bombes atomiques utilisées depuis ne serait-ce qu’un des dizaines de sous-marins nucléaires en vadrouille permanente, etc.
Tout cela peut paraître exagéré, apocalyptique, on dira que seul le schéma est traçable, pas les détails. Je sais la contingence des événements historiques mais on ne peut refuser d’envisager les pires difficultés prévisibles. Il est à la portée de tout communisateur d’imaginer, en fonction du monde de 2005, ce que serait une sorte de guerre civile généralisée avec des foyers de communisation un peu partout, mais fragiles tant qu’une victoire générale n’aurait pas eu lieu. J’ai un peu évoqué l’aspect militaire. Le rôle des armées est aujourd’hui éminemment policier. Mais leur matériel et leur puissance de feu plus conséquents, les dégâts qu’un nombre restreint de soldats peuvent causer à des gens peu ou mal armés considérables. Heureusement, les armées modernes sont fragiles à certains égards. Elles dépendent absolument de multiples fournitures, en essence, munitions, pièces de rechange de toutes sortes, vivres, médicaments, etc. Et les usines qui produisent des matériels spécifiquement
militaires ne sont pas si nombreuses. Ces armées dépendent aussi des aéroports, ports, nœuds ferroviaires et voies ferrées principales, autoroutes et infrastructures de communication. Les civiles et celles qui leur appartiennent en propre et traitent par exemple les données de leurs satellites, leur permettant des communications protégées. Le tout n’est quand même pas une mince affaire s’agissant des principales armées, celles de pas moins d’une quarantaine d’États sur deux-cents... Il s’agira à chaque fois de neutraliser le maximum de leur potentiel de nuisance, le plus rapidement possible. Cet ennemi risque bien d’être, dans une phase initiale, le principal. Ce tableau pourrait être longuement développé, ce n’est pas le lieu. Si on le trouve fictif, je l’estime plutôt d’une lucidité minimale, analyse concrète à partir d’éléments concrets.

J’ai abordé le problème de la crise « écologique ». Marx était progressiste, divers courants programmatistes aussi, parfois jusqu’au délire mystique, ce qui est à peine un paradoxe. Or le mode de production capitaliste apparaît désormais comme tendanciellement destructeur des conditions même de la vie sur cette planète. Peut-être pas pour les rats, les cafards et quelques autres espèces mais pour nous, humains et pas mal d’autres. Pas parce qu’il est méchant mais parce que sa dynamique est celle de l’illimité dans un monde physiquement, objectivement limité. Accroissement de soi par tous les moyens, les « positifs » comme les négatifs. Et il est clair, aveuglant même semble-t-il, que rien ne sera fait que de dérisoire contre, par exemple, le réchauffement climatique, la diminution de nombreuses ressources (halieutiques et autres), la baisse de la biodiversité, l’érosion des sols, etc1. Dissipons tout de suite un possible malentendu : l’écologie dans ses diverses variantes de gauche, du centre ou d’extrême droite même est une idéologie capitaliste. Utile à des discours lénifiants, démagogiques (cf le Grand Leader Chirac), à la création de quelques marchés « de qualité ». Mais jamais ce système ne se convertira raisonnablement et vertueusement à un fonctionnement écologique rigoureux tout en n’abandonnant rien de son essence. Les salauds néo-malthusiens du World Watch Institute s’effraient à juste titre d’une Chine aussi proportionnellement pourvue en bagnoles que les États-Unis, ou aussi dévoratrice de pétrole (qui manquera dans quelques décennies, intéressante certitude) et d’électricité (nucléaire par exemple contre le réchauffement climatique, merveilleuse idée). Ils recommandent que les pays émergents empruntent d’autres voies mais se gardent bien des mêmes conseils concernant justement l’Occident, États-Unis en tête mais pas seuls pollueurs. Les dégradations sont déjà considérables et c’est le mode de production-consommation dans ses caractéristiques « techniques » fondamentales qui est intenable à moyen terme. Ce point crucial ne supprime évidemment pas la contradiction qu’est l’exploitation mais risque fort de peser sur son cours de diverses façons... Si « conversion » il y a, elle sera plutôt à tendance autoritaire, inégalitaire bien sûr dans les efforts demandés, les sacrifices, etc. Au pied du mur et pas avant, peut-être même un peu après avoir tâté dudit mur. Et avec des tensions entre États, entreprises, avivées, des guerres pour les ressources fort probables. Ce processus peut être long à l’échelle humaine (quelques siècles), court à l’échelle historique et relativement à l’espèce. Le tsunami (pas ses conséquences sociales) n’est pas « capitaliste », ne le serait pas non plus un gros corps céleste percutant notre planète, mais hors ce type de catastrophe les autres sont de moins en moins exclusivement naturelles. La conversion devrait aussi être rentable, c’est irréel.
Il faut compter avec l’immense force d’inertie des organisations capitalistes diverses sur leur erre. Imaginons le chantier que serait, si elle était même envisageable en termes capitalistes, une mutation vers un capital vert et sobre. Infrastructures et moyens de transport, usines, mines, énergies, villes, tout serait à remodeler. Or le mode de production capitaliste est acéphale, même si certains bourgeois sont plus égaux que d’autres et ont une sorte de rôle de surveillants en chef de la métamachine, avec les gratifications afférentes. Une planification aussi gigantesque n’est donc pas envisageable. Et après ? Effondrement rapide et digne de visions de science-fiction, humanité rayée de la carte ou résiduelle et régressive ou plus lent et « organisé », mais avec des États plus autarciques, autoritaires, éventuellement des rapports sociaux archaïques revivifiés...
Il y a bien une « fenêtre de tir » pour une révolution communiste. Je ne sais pas à combien de décennies elle est limitée mais une révolution qui aurait pour l’essentiel à gérer les conséquences du désastre serait un piètre commencement de monde différent.

Tous ces problèmes évoqués ne compliquent-ils pas la résolution de l’équation « dépassement produit », que je rappelle dans les termes de TC : ce cycle de lutte produit comme son dépassement la révolution communiste. Formule qui est l’abstraction de tendances de cette dynamique. Celle-ci n’est pas un mécanisme mais est inéluctable comme luttes de classe dépassant leurs limites. Ce ne sont pas la chute du taux de profit, la crise généralisée, ni la révolte, la conscience, le refus de l’aliénation qui causent ce dépassement (tous y participent, aucun ne le détermine absolument). Il ne peut y avoir à faire que la participation aux luttes qui nous concernent directement et/ou de la théorie. Les prolétaires y seront amenés par et dans le cadre de leur lutte ordinaire contre le capital, parce qu’ils ne sont plus confirmés dans leur identité. Le capital étant alors face à eux comme pure contrainte, extériorité, commandement. Et ils l’attaqueront enfin au cœur, sans stratégie mais par le déroulement logique des nécessités pratiques d’une lutte qui les fera s’emparer du monde en tant que prolétaires, puis se débarrasser de leur rôle social et abolir les classes. Belle équation que l’on peut rendre plus complexe encore en y ajoutant les éléments que j’ai dis et d’autres omis mais pas forcément insignifiants.
Que le prolétariat soit un des pôles du rapport social capitaliste dans son implication réciproque avec le pôle dominant est tout à fait juste. Mais les prolétaires concrets existent avec moult différences. C’est un truisme. Seulement, si le MPC est la dynamique centrale, totalisante de l’époque (depuis au moins deux siècles), elle n’est pas la totalité de la réalité. Les sociétés capitalistes actuelles ont hérité de poids culturels, religieux, de préjugés divers remodelés par et dans leurs rapports à la dynamique centrale. Mais celle-ci est foncièrement neutre en termes de valeurs et même radicalement nihiliste. Tout est utilisable selon ses normes fondamentales (la valorisation) ; racisme ou antiracisme, patriarcat ou féminisme, etc. mais les problèmes et passions que ceux-ci traduisent ne lui sont pas absolument réductibles. Les nationalismes par exemple ont été des éléments idéologico-pratiques de la formation du capitalisme moderne : États-nations organisant des marchés nationaux, etc. Mais ils incluent des éléments plus anciens : l’État lui-même est une structure de très longue durée historique. Il n’est pas le même en Mésopotamie au XIVeme siècle avant J.-C., en Chine au XVIIIeme siècle de notre ère, dans les États-Unis de Georges Bush. Le Monaco de 2005 n’est pas la Bourgogne de Charles le Téméraire. Tout cela je le sais. Mais il y a un schéma étatique propre à la plupart des sociétés de classes, schéma organisateur, justificateur, protecteur-répressif, etc. (Deleuze et Guattari en parlent très bien dans l’Anti-Œdipe, pp257 à 312 surtout). Et aujourd’hui encore le capital n’existe pas, n’existerait pas sans États2. Et si aucun État ne saurait avoir une logique non-capitaliste, les entorses à celle-ci pour des raisons spécifiques déterminables existent. Or le rapport des prolétaires à « leurs » États respectifs est chose complexe. Que ceux de l’époque de 1914-1918 soient allés se (faire) massacrer sinon la fleur au fusil, du moins en assez bon ordre, est peut-être analysable d’un point de vue actuel (voire...). Mais comment jurer qu’une révolution, dépassement produit contingent, débutant « modestement » dans plusieurs régions du monde mais pas partout à la fois, ne se heurterait pas à des réactions, des dynamiques contre-révolutionnaires à caractère nationaliste, ou même une nouvelle synthèse de type fasciste ? Et que dire des religions ? L’ancienneté de plusieurs des principales vaut celle de l’État comme structure, avec certes des évolutions, adaptations, mais, même en partie fantasmés et reconstruits, des liens pour chacune avec ses diverses phases historiques. Imaginer qu’elles s’effaceraient gentiment en cas de révolution est d’une grande naïveté. Il s’agirait bien sûr d’extirper leur venin autoritaire et on peut raisonnablement penser qu’un monde de moindre malheur et même d’un certain « bonheur commun » les rendrait moins nécessaires pour leurs adeptes. Mais l’athéisme obligatoire est évidemment un accessoire du socialisme réel mort. Et nombre de croyants de toutes confessions ne verraient certainement pas tant de bouleversements d’un bon œil. Or beaucoup de prolétaires sont croyants. Quid de cela ? Négligeable ?
Autre chose encore, pas de l’ordre de l’obstacle pour le coup mais plutôt du défaut. Il va de soi, pour un « nous » que je n’ai pas besoin de préciser ici que « la » politique n’est pas un enjeu central même si elle a un rôle précis nécessaire à ce monde. « Le » politique est plutôt une catégorie d’idéologues soucieux de « rétablir » la démocratie contre le capitalisme, etc. Pas mon propos. Revenons à une communisation conquérante.
On comprendra aisément que la phase de lutte contre tous ces ennemis connaîtra des problèmes spécifiques. Les insurgés devront se nourrir, ce ne sera pas rien au-delà du pillage des supermarchés, l’emparement servira pour une part importante à la propagation du virus révolutionnaire. Mais après, si l’après advient ? Il s’agira de remodeler le monde dans tous ses aspects. Or il y aura bien des choix cruciaux à effectuer. Quant aux énergies utilisables, aux efforts à fournir et répartir pour produire et lesquels, aux moyens de transport et communication, lesquels ? Répondre que tout se ferait localement et de proche en proche est un peu court. Certaines choses nécessiteront des niveaux de coordination plus élevés, des formes de débat et des façons de décider plus complexes. Ne pourrait-on alors voir assez rapidement ou dans le moment même de la communisation se former des ensembles régionaux dissemblables quant à des choix importants, même si tous sans classes ? Pourquoi par exemple les primitivistes, les anti-technologie, ceux d’entre eux qui n’avancent pas de « solution » hiérarchique, ne vivraient-ils pas selon leurs vues dans tel ou tel endroit ? Comment penser un monde communiste homogène, de quelle qualité d’homogénéité d’ailleurs ? À mon sens pas avant une assez longue évolution, en ce sens il ne serait pas lui-même sans histoire(s). Et, d’un point de vue spéculatif pourrait être envisagé comme un moment vers d’autres stades (sans téléologie).
En ce sens aussi, le concept d’individu immédiatement social est également problématique. Il rend bien compte de la non-considération de quelque détermination de l’activité que ce soit, comme à reproduire obligatoirement, la compréhension du caractère infini et insécable de l’activité humaine. Mais il rend également difficile de penser des médiations souples, évolutives, spontanément créés, uniquement en rapport à des problèmes concrets, mais pas forcément absolument fugaces.
Un monde communiste ne serait à mon sens pas un milieu monadologique, sphères individuelles se frôlant dans un incessant mouvement sans accrocs, fluide et changeant sans cesse... Il y aurait de cela, mais la vision est insuffisante, trop lisse, on le sent bien. Je ne fais bien sûr ici qu’effleurer un débat qui mériterait quelques prolongements. Nombre des questions évoquées peuvent conduire à d’autres, relatives au rapport entre la communisation et la période du programme.
Comment peut-on parler de quelque chose qui n’aurait aucun rapport avec rien de socialement existant ou ayant existé ? Comment le décrire, même à grands traits, s’il est un tout autre, et s’il l’est son caractère ineffable n’est-il pas un problème en lui-même, ne le grève-t-il pas du poids du Tout-Autre ? On peut admettre certes que le communisme de 1848 à 1968 (et même depuis Babeuf) était pour l’essentiel conçu comme érection et libération de la classe du travail en classe dominante. Pour l’essentiel. Car tout de même, la fameuse période de transition était bien censée conduire à autre chose, une société sans classes, un monde explicitement communiste et plus seulement socialiste. Quelques marginaux du mouvement ouvrier ont même critiqué la nécessité de cette transition étatique. Mais Lénine et Trotski comme les conseillistes et beaucoup d’anarchistes avaient cette perspective en tête comme objectif (pas forcément les sociaux-démocrates révisionnistes). En quoi n’y aurait-il aucun lien avec cette période sinon les analyses critiques du capitalisme de Marx ? Qui aurait donc eu le privilège d’avoir théorisé seul jusqu’au concept d’individu immédiatement social, substance du futur monde communiste ?
Il y a en tout cas l’héritage du cadavre du socialisme réel qui plombe sans doute plus les esprits et les désirs concrets qu’on ne le pense... Mais le chiasme est trop merveilleusement agencé : toute l’idéologie, les idéologies, un trop-plein et aucune concrétisation d’un « vrai communisme » d’un côté ; le programmatisme. Plus rien (et on sait que tant mieux d’un certain point de vue, etc.) mais peut-être un vide un peu abyssal d’horizon avec une très certaine possibilité, que dis-je, évidence, dans ce cycle de lutte, d’un dépassement communiste... Beau renversement. N’y aurait-il pas tout de même un fil perdu/rompu et à retisser  ? Qui ne serait certes pas celui d’un communisme anhistorique, mais d’une construction historique complexe, multiple, à tiroirs et impasses mais doté d’une cohérence anthropologique 3 : depuis des révoltes égalitaires immémoriales - exigences de justice universelle - à des soulèvements réactifs, évidemment en rapport avec les conditions concrètes du moment (d’esclaves, de pirates, de paysans) jusqu’aux mouvements d’ouvriers, paysans et bourgeois déclassés depuis les débuts de la révolution industrielle. Avec toutes les distinctions de rigueur en admettant, parce que c’est le cas, que l’idée actuelle du communisme devient envisageable pour des raisons historiques. Mais notre idée actuelle du communisme est peut-être la forme prise nécessairement, après tout le processus historique de deux siècles de capitalisme industriel, par cette tendance anthropologique au dépassement des conditions existantes.
Si un horizon n’est pas retrouvé massivement et qualitativement à notre époque, qu’arrivera-t-il ? Des révoltes certainement mais sans liant interne à la nécessité puissamment sentie parce qu’élaborée aussi comme lien à travers l’histoire, du passé vers le futur.
Part, et seulement part du dépassement produit, il me semble bien qu’il doive y avoir une forme d’évidence préalable, sinon pour tous, c’est impossible, du moins pour beaucoup, de la nécessité de la communisation comme seul dépassement réel. Et alors, modestement, la tâche de prolétaires qui ont quelques idées un peu plus précises sur la question est évidemment de diffuser par tous les moyens et le plus possible cette évidence. Qu’on ne crie pas au loup, à l’Organisation. On peut envisager au contraire l’importance de l’action de minorités hors problématique avant-gardiste si l’on tient compte du caractère viral, chaotique de la diffusion d’idées et d’actes pour peu que cohérents, clairs et compréhensibles par beaucoup, en phase avec des tendances de l’époque parce qu’éléments de l’époque.
On ne dira pas que l’insatisfaction n’est pas immense. Ses manifestations sont multiples, dérisoires ou terribles parfois. Mais aussi le désespoir, la détresse sans communication, l’atonie du désir, le cynisme. Il y a dans beaucoup de têtes une autre « évidence ». C’est que, bien entendu, ce monde court à la catastrophe, diffuse ou plus directe, rapide ou étalée dans le temps. Mais que les dés sont jetés. Des gens jeunes, moins jeunes, soit disant favorables au capitalisme ou pas du tout, le disent. Ça traîne absolument partout. Il y a du « travail ».
De programme de travail justement, je n’en ai pas. Quelques pistes seulement. Et je n’ai évidemment pas l’intention de faire quoi que ce soit tout seul, ni la prétention que quoi que ce soit puisse être décisif. Alors pourquoi pas effectivement un « meeting permanent », mais en s’en donnant les moyens et en envisageant tous ses aspects.

Par Joachim Fleur

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Le besoin de communisme traverse la société du capital de part en part. Le mérite de l’ Appel est d’en prendre acte, et de vouloir ébaucher des stratégies qui soient à la mesure de ce constat. Sa faiblesse tient à cette tentation toujours renouvelée de croire que le désir d’établir des rapports différents suffit pour commencer à les produire.

Primo
L’Appel, comme son nom l’indique, n’est pas un texte d’analyse ou de débat : son propos n’est pas de convaincre ou de dénoncer, il est d’affirmer, de dévoiler, de révéler, et à partir de là d’énoncer une stratégie pour la révolution. Faut-il pour autant considérer, comme Gilles Dauvé, qu’un « appel ne se réfute pas, qu’on l’entend ou qu’on n’en tient aucun compte [1] » ?
L’Appel lui-même, par son refus de discuter des « évidences sensibles », encourage cette réaction dès les premières lignes de la première scolie : « Ceci est un appel. C’est-à-dire qu’il s’adresse à ceux qui l’entendent. Nous ne prendrons pas la peine de démontrer, d’argumenter, de convaincre. Nous irons à l’évidence » (proposition I, p.4) [2]. Mais, en même temps, l’Appel est le produit typique d’un débat inhérent à l’existence même de ce que j’ai appelé « l’aire qui pose la question de la communisation » : et ce même débat mené à son terme est un préalable à toute émergence d’un « mouvement communisateur » conscient de lui-même au sein de cette aire [3].
On aura compris que l’objectif de ces réflexions n’est pas de faire un commentaire de texte de l’Appel, d’être exhaustif sur ce sujet ou d’interpréter de manière académique la pensée ou la volonté de ses auteurs. Même s’il en est une des expressions, l’Appel est loin de faire l’unanimité dans les luttes qui, sous une forme ou une autre, posent la question de la communisation : il a au contraire été l’occasion de nombreuses discussions. Comme l’Appel illustre assez bien le penchant dans lequel peut tomber, de par sa problématique même, toute « l’aire qui pose la question de la communisation », mettre par écrit ces critiques est une occasion pour alimenter ce débat.

Secundo
Ce qui caractérise le courant communisateur, ce n’est pas tant une interprétation semblable du communisme qu’une attention portée au processus de sa production, ce que justement on appelle la communisation. L’Appel se situe explicitement dans cette perspective : « Tel que nous l’appréhendons, le processus d’instauration du communisme ne peut prendre la forme que d’un ensemble d’actes de communisation (...) L’insurrection elle-même n’est qu’un accélérateur, un moment décisif dans ce processus. » (Proposition VI, p.63). Mais, à la différence de Meeting dont la problématique est de questionner le concept de communisation, l’Appel tranche et donne à la communisation un contenu déterminé.
Dans l’Appel, le terme de communisation est systématiquement compris comme la « mise en commun ». Dans la citation précédente, par exemple, les « actes de communisation » dont il est question sont décrits ainsi : « mise en commun de tel ou tel espace, tel ou tel engin, tel ou tel savoir ». Ce qui est mis en commun, c’est l’usage, comme quand il est dit que communiser un lieu c’est en libérer l’usage. Ce sens est encore plus visible dans d’autres parties du texte. Par exemple : « En Europe, l’intégration des formes d’organisation ouvrières à l’appareil de gestion étatique - fondement de la social-démocratie - fut payée du renoncement à assumer la moindre capacité de nuisance. Ici aussi, l’émergence du mouvement ouvrier relevait de solidarités matérielles, d’un urgent besoin de communisme. Les « maisons du peuple » furent les derniers refuges de cette indistinction entre nécessités de communisation immédiate et nécessités stratégiques liées à la mise en oeuvre du processus révolutionnaire. » (Proposition V, pp 51 et 52). Même si la communisation est bien conçue comme communisation des rapports, c’est d’abord sur la base d’un usage commun : « Communiser un lieu veut dire : en libérer l’usage et, sur la base de cette libération, expérimenter des rapports affinés, intensifiés, complexifiés. » (Proposition VI, p.66).
Dans la même logique, si la communisation c’est la « mise en commun », le communisme est systématiquement assimilé au « partage ». Le thème du partage est omniprésent dans l’Appel. On le trouve développé particulièrement à partir de la proposition V dans les termes suivants : « Le plus singulier en nous appelle un partage. Or nous constatons ceci : non seulement ce que nous avons à partager n’est à l’évidence pas compatible avec l’ordre dominant, mais celui-ci s’acharne à pourchasser toute forme de partage dont il n’édicte pas les règles. » (proposition V, p.48). Le partage est la base de l’action collective telle que la voit l’Appel ; « Nous disons que squatter n’aura à nouveau un sens pour nous qu’à condition de s’entendre sur les bases du partage dans lequel nous sommes engagés » (proposition V, p.50).

Tertio
Il ne s’agit pas de dire que « partage » et communisme n’ont rien à voir, mais on a du mal à comprendre comment ils pourraient être synonymes. Le partage existe dans le capitalisme : des institutions sociales aussi importantes que la famille fonctionnent sur le partage, et même dans les pays ou le capitalisme est le plus ancien et où la relation familiale se réduit à sa plus simple expression (la relation parents/enfants), le capital, même économiquement, ne survivrait pas sans cette forme de partage social.
L’Appel reconnaît, d’une manière détournée, que le partage est aussi constitutif de l’ordre capitaliste en affirmant : « L’ordre dominant (...) s’acharne à pourchasser toute forme de partage dont il n’édicte pas les règles » (Proposition V, p.48). Mais alors doit-on comprendre que tout partage dont « l’ordre dominant » n’aurait pas édicté les règles est un partage communiste ? On pourrait le penser lorsque le communisme est purement et simplement assimilé au partage, moins le contrôle : « La question du communisme est donc d’un côté de supprimer la police, et de l’autre d’élaborer entre ceux qui vivent ensemble des modes de partage, des usages. » (Proposition VI, p.62).
Mais en même temps, il est bien écrit « élaborer les modes de partage ». On trouve aussi, plus loin : « Il appartient à l’exigence communiste de nous expliquer à nous-mêmes, de formuler les principes de notre partage » (proposition VI, p.64). Donc, le partage communiste n’est pas donné, il est à élaborer. Mais comment ? Ici, le texte se mord la queue. Un certain mode de partage conduit au communisme, d’accord, mais lequel ? Réponse, en substance : celui qui conduit au communisme... Rien n’est dit d’autre, sur ce qui peut le différencier des partages admis dans le monde du capital , que le fait que ce partage là doit conduire à une redéfinition des rapports. « Le communisme, donc, part de l’expérience du partage. Et d’abord du partage de nos besoins. Le besoin n’est pas ce à quoi les dispositifs capitalistes nous ont accoutumés. Le besoin n’est jamais besoin de chose sans être dans le même temps besoin de monde. » (Proposition VI, p.62). Se multiplient dès lors les définitions possibles du communisme : « Par communisme, nous entendons une certaine discipline de l’attention. » Ou encore : « La question communiste porte sur l’élaboration de notre rapport au monde, aux êtres, à nous-mêmes. » (Proposition VI, p.61 )
Parmi toutes ces conceptions du communisme, il en est toutefois une qui brille par son absence : le communisme comme suppression de la société de classes. Certes, l’Appel affirme que : « le communisme ne consiste pas dans l’élaboration de nouveaux rapports de production, mais bien dans l’abolition de ceux-ci. » (Proposition VI, p.65) Toutefois, il n’est nullement question de « l’abolition des rapports de classes », pourtant corollaire classique de « l’abolition des rapports de production ».
Jamais les termes de lutte de classe ou de prolétariat ne sont employés. Quant à l’adjectif « ouvrier », il ne sert qu’à qualifier le vieux « mouvement », quelque chose qui a un temps incarné l’aspiration au communisme mais qui n’est plus... L’Appel, cela dit, n’affirme pas que la division de la société en classes sociales antagonistes n’existe pas, ou a existé mais serait à présent aussi dépassée que l’usage de la vapeur dans les chemins de fer. Il n’en parle tout simplement pas.
Le capitalisme est certes présent dans le texte, mais loin d’être vu comme le système qui englobe la totalité de la réalité sociale, il est décrit essentiellement au travers de ses mécanismes de contrôle, au point qu’on peut aussi bien l’appeler « le capitalisme » que « l’empire » ou « la civilisation ». « Il y a un contexte général - le capitalisme, la civilisation, l’empire, comme on voudra -, un contexte général qui non seulement entend contrôler chaque situation mais, pire encore, cherche à faire qu’il n’y ait le plus souvent pas de situation. ON a aménagé les rues et les logements, le langage et les affects, et puis le tempo mondial qui entraîne tout cela, à ce seul effet » (Proposition I, p.9).
C’est bien parce que le capitalisme est considéré comme un dispositif et non comme un système que l’Appel suppose qu’il existe un « en-dehors » possible du monde du capital.

Quarto
Il faut revenir un instant sur la citation de la Proposition VI : « le communisme ne consiste pas dans l’élaboration de nouveaux rapports de production, mais bien dans l’abolition de ceux-ci. » La suite du texte contient une affirmation surprenante : ces « rapports de production », il serait possible de les abolir immédiatement « entre nous ». « Ne pas avoir avec notre milieu ou entre nous des rapports de production signifie ne jamais laisser la recherche du résultat prendre le pas sur l’attention au processus, ruiner entre nous toute forme de valorisation, veiller à ne pas disjoindre affection et coopération » (Proposition VI, p.65).
Le problème, c’est qu’un « rapport de production » n’est pas un rapport particulier entre deux personnes, ou même cent, ou même mille. C’est un rapport social généralisé qui ne peut pas s’abolir localement parce que, même là ou les gens ne « vivraient » pas, entre eux, des « rapports de production », ils n’en seraient pas moins pris dans les « rapports de production » qui structurent la société capitaliste tout entière.
Le « rapport de production » n’est pas un rapport entre individus, ou du moins il ne peut pas être que cela : deux personnes n’entretiennent pas entre elles un rapport de production privé, en quelque sorte, qu’il serait possible de nier par l’effet de sa seule volonté commune.
On dira peut-être que l’Appel non plus ne voit pas le rapport de production comme un rapport interindividuel, tout simplement parce que sa philosophie bannit le concept d’individu. Et, en effet, dans le texte de l’Appel, les « formes de vie » et autres « rapports au monde » traversent les corps . Mais les « rapports de production » ne sont pas davantage des rapports entre des « forme de vie ou entre des « mondes » que des rapports entre des personnes. Les ensembles qui sont liés par des « rapports de production » sont justement ceux que ces mêmes rapports définissent : c’est la position dans le rapport de production qui détermine l’ensemble, et non le contraire. Les rapports de production sont des rapports entre des classes.
Il est bien certain que la division de la société en classes serait infiniment plus visible si les rapports interindividuels étaient la traduction brute et sans recul des rapports de production. Le prolétaire soulèverait sa casquette en croisant le capitaliste à cigare et chapeau claque : et il n’y aurait rien d’autre à dire. Mais voilà, les choses sont un peu plus complexes, et le « libéralisme existentiel » n’est pas la traduction unique de l’effet des rapports de production dans la vie de tous les jours...
L’Appel n’a pas tort d’écrire que « le capitalisme aura consisté dans la réduction de tous les rapports, en dernière instance, à des rapports de production » (proposition VI p.65). Mais cette « réduction en dernière instance » n’est pas un télescopage. Il y a évidemment un lien, complexe, ténu, palpable pourtant, entre d’une part la sociabilité au bureau, la posture des corps dans les grandes métropoles, ou encore ce que l’Appel désigne sous le nom de « libéralisme existentiel », et d’autre part les « rapports de production » : mais c’est un lien, pas une identité.
Le « marxisme » écrirait que « les rapports de production déterminent les rapports que nous pouvons entretenir les uns avec les autres » : mais « déterminer » implique une nécessité de la forme même du lien, là où justement on observe une extrême diversité.
On pourrait aussi dire que « les rapports de production contiennent les rapports que nous pouvons entretenir les uns avec les autres ». Ils les modèlent et ils les bornent tout en ne les épuisant pas. Nous avons à la fois une marge de manœuvre certaine (c’est là-dessus que compte l’Appel) et une limite tout aussi certaine (c’est elle que l’Appel ne voit pas).

Quinto
N’importe quelle coopérative ouvrière peut abolir entre ses membres les « rapports de production » au sens où les entend l’Appel. S’est-elle affranchie pour autant de la valorisation capitaliste ? Les circuits financiers, la commercialisation, les standards de productivité, tout est là pour que les ouvriers de la coopérative s’auto-exploitent aussi sûrement que si le patron physique leur faisait toujours face. De même, une communauté dont les membres n’entretiendraient pas entre eux de rapports d’argent et travailleraient en commun serait-elle pour autant sortie des « rapports de production » ? À condition de transformer le communisme en une série de principes à respecter, peut-être pourrait-on en entretenir l’illusion quelque temps. Mais c’est oublier que chaque point de contact entre la communauté et son extérieur serait l’occasion de voir les « rapports de production » revendiquer leurs droits et réintroduire la communauté tout entière dans les rapports de classes : statut juridique de la terre et des bâtiments occupés, approvisionnements, énergie, vente de surplus.

Sexto
L’Appel est un texte alternatif parce que l’existence de communisme y est considérée comme possible dans un moment où le capitalisme règne encore.
Certes, il ne s’agit pas du communisme dans son état final, puisque celui-ci doit d’abord se constituer en force, tout en s’approfondissant, comme préalable à la révolution : et ce n’est qu’après l’insurrection, moment d’accélération du processus, que le communisme s’établit comme le rapport social universel.
Toutefois, le sens du texte est clair : même sous la forme de fragments, d’instants à explorer et à reproduire, de « grâce » à rechercher, il peut déjà y avoir des moments de communisme. Le tout n’est que de les reconnaître et, à partir de là, de s’organiser.

Septimo
Je ne suis pas d’accord avec Dauvé pour qui l’Appel serait exempt de toute trace d’alternative parce que « la communisation (y) est définie comme antagonique à ce monde, en conflit irréconciliable et violent (jusqu’à l’illégalité) avec lui. Elle diffère donc de l’alternative qui cherche (et souvent réussit) à se faire accepter à la marge, et à coexister durablement avec l’Etat et le salariat. » [4]
Le pacifisme n’entre pas dans la définition nécessaire de l’alternative : ceux que j’appellerai les « alternatifs confrontatifs » sont loin d’être marginaux dans ce type de mouvement. Pour prendre un exemple qui n’a rien à voir avec l’Appel, mais qui sera significatif parce qu’il est caricatural, on pourrait rappeler que dans le campement No Border de Strasbourg à l’été 2002, cette tendance était très largement présente. Ce camping, organisé contre le système d’information Shengen (SIS), a rassemblé entre mille et deux mille personnes et a été l’occasion à la fois d’un village éphémère « auto-organisé » vécu par certains comme une véritable Zone Autonome Temporaire (avec tout le folklore qu’on imagine) et d’une semaine d’actions tout azimut dans la ville de Strasbourg. Certes, les actions et manifestations n’étaient pas d’une extrême violence [5] mais, en tout cas, elles étaient toutes explicitement anti-légalistes et cherchaient à défier l’État sur son terrain. Il y avait sans doute des tensions entre une tendance plutôt « activiste » et une autre qui voulait avant tout défendre la merveilleuse expérience de ce camping autogéré, mais beaucoup de gens poursuivaient les deux objectifs en les voyant comme parfaitement complémentaires.
L’alternative consiste à croire que l’on peut, au sein du monde du capital, établir à un nombre restreint des rapports qui seraient déjà une préfiguration du communisme (quand bien même on n’utilise pas ce dernier terme, d’ailleurs). La position inverse tient que, tant que le capital comme rapport social n’est pas abattu, rien de ce qui peut ressembler au communisme ne peut être vécu.
Ceux qui se désignent souvent eux-mêmes comme alternatifs s’imaginent donc que, dans les campings comme No Border ou le Vaag [6] qui lui a succédé, dans les squats, ou je ne sais où encore, peuvent se vivre des moments qui se rapprochent d’une société libérée du capital, de l’argent, de la « domination », etc. et pensent que tout peut venir d’un effort des individus pour s’affranchir des « idées » mauvaises que la société leur a inculqué. Par exemple, cesser d’être sexiste ou patriarcal passe par une série de mesures touchant le comportement, le langage, etc.
Certains de ces alternatifs sont pacifistes. D’autres pensent que leurs désirs ne sont pas compatibles avec le maintien de la société du capital et sont parfaitement prêts à la lutte illégale et violente.
On en trouve aussi qui pensent que seule la lutte offre actuellement des possibilités de vivre des moments de communisme : l’ alternative est chez eux indissociable de l’activisme anticapitaliste. Ceux-là vont souvent récuser l’appellation d’alternatifs parce qu’ils craignent justement d’être assimilés au pacifisme. C’est dans cette dernière catégorie que pourrait se ranger l’Appel, qui écrit : « Aucune expérience du communisme, dans l’époque présente, ne peut survivre sans s’organiser, se lier à d’autres, se mettre en crise, livrer la guerre.  » (Proposition VI, p.63).
À l’inverse, une position rigoureusement anti-alternative se trouve par exemple chez Théorie communiste, dont le concept d’ « auto-transformation des prolétaires  » montre bien le hiatus qui peut exister entre ce qui peut se vivre dans la société du capital, et ce qui se vivra après le moment où le communisme aura été produit. Ce qui conduit les membres de TC et certains de ceux qui adhèrent à leurs thèses (comme François Danel, qui sur ce point est encore plus rigide que ses inspirateurs [7]) à voir dans chaque tentative pratique de poser la question communiste une démonstration du caractère inévitablement alternatif de toute démarche de ce type.
Il y a aussi la position que j’ai développée dans l’article de Meeting 1 (« Trois thèses sur la communisation »). Il s’agit de tenir compte de la critique essentielle adressée à l’alternative (pas de possibilité de développer le communisme au sein du monde du capital) : mais de reconnaître aussi qu’il y a forcément un rapport entre ce que sont les prolétaires actuellement et ce qui les rendra capables de produire le communisme un jour, autrement dit, qu’il est possible de se poser pratiquement des problématiques qui ont à voir avec le communisme quand bien même il est impossible de vivre actuellement quelque chose qui « tende vers » le communisme ou en soit une préfiguration. J’ai donc été amené à dire que le mouvement communisateur se caractérise par le fait qu’il se pose déjà dans les luttes des questions qui sont de même nature que celles qui mèneront à la production du communisme au moment de la révolution : mais que les réponses qu’il y amène, bricolées avec ce que le capital rend possible actuellement, ne sont pas elles-mêmes communistes.

Octavo
On trouve bien dans l’Appel une critique explicite de l’alternative : « C’est à force de voir l’ennemi comme un sujet qui nous fait face - au lieu de l’éprouver comme un rapport qui nous tient - que l’on s’enferme dans la lutte contre I’enfermement. Que l’on reproduit sous prétexte d’« alternative » le pire des rapports dominants. Que l’on se met à vendre la lutte contre la marchandise. Que naissent les autorités de la lutte anti-autoritaire, le féminisme à grosses couilles et les ratonnades antifascistes » (Proposition I, pp 7 et 8). Ou encore : « Et puis, il y a cette mystification : que, pris dans le cours d’un monde qui nous déplaît, il y aurait des propositions à faire, des alternatives à trouver. Que l’on pourrait, en d’autres termes, s’extraire de la situation qui nous est faite, pour en discuter de manière dépassionnée, entre gens raisonnables.
Or non, il n’y a pas d’espace hors situation. Il n’y a pas de dehors à la guerre civile mondiale. Nous sommes irrémédiablement là » (Proposition VII, p.72).
La deuxième critique, cependant, est davantage adressée à l’alternative pacifiste qu’à l’alternative tout court.
La question est donc de savoir pourquoi l’Appel, tout en posant une critique de l’alternative, penche malgré tout irrésistiblement vers celle-ci ?
La réponse se trouve peut-être à la proposition VI : « D’une manière générale, nous ne voyons pas comment autre chose qu’une force, qu’une réalité apte à survivre à la dislocation totale du capitalisme pourrait l’attaquer véritablement, c’est-à-dire jusqu’à cette dislocation justement » (Proposition VI, p.67). Toute la difficulté de la théorie révolutionnaire se tient cachée derrière cette phrase : il s’agit de comprendre le renversement du capitalisme comme un processus qui ne soit pas lui-même capitaliste, puisqu’au bout du compte il a la capacité de détruire le capitalisme, et qui pourtant prend naissance dans le rapport social capitaliste.
C’est en ce sens que l’Appel est représentatif du débat qui traverse l’aire qui pose la question de la communisation. Comme ses pratiques ne sont manifestement pas communistes, et ne peuvent pas l’être, cette aire a la tentation de voir dans sa moindre force ou sa moindre activité l’unique raison de l’inexistence des réponses aux questions communisatrices qu’elle met à jour.

Nono
On comprend aisément que le Parti dont parle l’Appel n’est en rien une avant-garde. En effet, alors que le parti léniniste prépare la révolution, et même plus précisément le coup d’Etat, le Parti dont il est question dans l’Appel produit directement le communisme, du moins le communisme de la période prérévolutionnaire. Bien plus : il est ce communisme.
« La pratique du communisme, telle que nous la vivons, nous l’appelons “Le Parti”. Lorsque nous parvenons à dépasser ensemble un obstacle ou que nous atteignons un niveau supérieur de partage, nous nous disons que nous “construisons le Parti” » (proposition VI, p.63). Le Parti n’est pas l’avant-garde, il est le camp tout entier. Il englobe même ceux qui ne se sont pas encore formellement rencontrés et liés : « Certainement que d’autres, que nous ne connaissons pas encore, construisent aussi le Parti, ailleurs. Cet appel leur est adressé » (proposition VI, p.63).
Les tics de langage les plus révélateurs de la tentation alternative qui s’impose progressivement dans l’Appel sont systématiquement associés à l’évocation du Parti : « À y regarder de près, le Parti pourrait n’être que cela : la constitution en force d’une sensibilité. Le déploiement d’un archipel de mondes. Que serait, sous l’empire, une force politique qui n’aurait pas ses fermes, ses écoles, ses armes, ses médecines, ses maisons collectives, ses tables de montage, ses imprimeries, ses camions bâchés et ses têtes de pont dans les métropoles ? Il nous paraît de plus en plus absurde que certains d’entre nous soient encore contraints de travailler pour le Capital - hors de diverses tâches d’infiltration, bien sûr » (Proposition VI, p.64). Mais croit-on vraiment que, si on n’est plus employé par telle entreprise ou tel gouvernement, on cesse de « travailler pour le Capital » ? Et qu’on a ainsi opéré une « sécession avec le processus de valorisation capitaliste  » ? (Proposition I, p.10). Le propre de la subsomption réelle, c’est à dire de cette période dans laquelle le capital a d’une certaine manière absorbé la totalité de la réalité sociale au lieu de demeurer cantonné au processus productif, c’est bien que n’importe quelle activité est susceptible de devenir partie prenante du processus de valorisation.

Decimo
L’Appel aboutit, en termes stratégiques, à une impasse : le dernier paragraphe le reconnaît, qui conclut l’ouvrage sur un « pari », c’est à dire sur ce qui ne saurait s’argumenter : « ON nous dira : vous êtes pris dans une alternative qui, d’une manière ou d’une autre, vous condamne : soit vous parvenez à constituer une menace pour l’empire, et dans ce cas, vous serez rapidement éliminés ; soit vous ne parviendrez pas à constituer une telle menace, vous vous serez vous-mêmes détruits, une fois de plus.
Reste à faire le pari qu’il existe un autre terme, une mince ligne de crête suffisante pour que nous puissions y marcher, suffisante pour que tous ceux qui entendent puissent y marcher et y vivre » (proposition VII, pp 85 et 86).
La force matérielle en formation, le Parti, comment va-t-elle concrètement échapper à la répression ? Où « ses fermes, ses écoles, ses armes, ses médecines, ses maisons collectives, ses tables de montage, ses imprimeries, ses camions bâchés et ses têtes de pont dans les métropoles » vont-elles se cacher ? De telles entreprises n’ont en rien besoin d’être subversives pour être réprimées. De fait, tout est illégal : sans même parler des armes, il est interdit d’exercer la médecine, de travailler, de conduire, sans les diplômes, contrats ou permis correspondants. Même les SEL, les système d’échange locaux, ont un temps été dans la ligne de mire des services fiscaux.
Toutes les communautés alternatives qui ont existé un certain temps ont résolu la question de la même manière, et de fait il n’y en a pas deux. Une expérience comme celle-là ne peut subsister que si elle respecte la légalité du capital. Rien n’interdit à qui en a les moyens de créer des hôpitaux, des écoles ou des fermes collectives privées. Mais en quoi pourrait-on dire de quelque manière que ce soit qu’elles sont « communistes » ?
La condition de la confrontation avec la légalité du capital, c’est de ne pas s’attacher à un lieu, une structure, ou un mouvement durablement, ce qui signifierait sa perte. L’Appel accorde, avec raison, beaucoup d’importance aux lieux : « Pour cela, nous avons besoin de lieux. De lieux où s’organiser, où partager et développer les techniques requises. Où s’exercer au maniement de tout ce qui pourra se révéler nécessaire. Où coopérer » (Proposition V, p.54). De fait, le lieu comme point de rassemblement dans la lutte est un mode d’organisation qui a fait ses preuves. Mais le propre de tels lieux, c’est de devoir sans cesse s’effacer devant la répression qu’ils attirent : quand ils s’éternisent, c’est tout simplement le signe qu’ils ont cessé d’être actifs.

Uno décimo
Une des conséquences regrettables de la manière dont l’Appel envisage, sous le capitalisme, la croissance d’un camp communiste qui se renforce et s’approfondit en s’auto-organisant, c’est que la voix ainsi tracée devient exclusive de toute autre. Le communisme, au lieu d’être produit collectivement et universellement par le prolétariat détruisant le capital dans des formes qu’on ne saurait déterminer à l’avance, se trouve prédéfini par les configurations qu’on entend lui donner aujourd’hui, au cœur même du monde du capital.
Or, la conception qu’on peut avoir actuellement du communisme est elle-même à historiciser, elle est partie prenante d’un stade du développement du capitalisme. C’est ce genre de chose que l’Appel manque totalement. Aussi messianiques que soient les conceptions du communisme dans l’Appel, elles seront toujours le produit du temps présent : et elles manqueront invariablement la richesse possible des définitions du communisme en tant que rapport social universel.
Or, ce communisme comme rapport social universel, s’il existe un jour, sera produit dans des circonstances - la crise généralisée du rapport social, l’insurrection, la destruction totale du capitalisme- dont le déroulement réel nous échappent en grande partie. Quelles seront, alors, les mesures communisatrices, celles qui permettront de produire concrètement le communisme ? On peut certes avoir un avis sur cette question : mais comment admettre que cet avis puisse trancher dès à présent sur ce qui sera ou ne sera pas la communisation ? Même la réflexion sur les exemples historiques les plus intéressants à ce sujet - l’Espagne des années trente, l’Italie des années soixante-dix -ne nous permettra jamais de prédire l’avenir à ce point là.
En appelant à la constitution d’un camp communiste sur les bases de ce qu’il définit dès à présent comme étant le communisme, l’Appel fige sa vision de la communisation. Il est dans la logique de l’Appel de considérer que seules les forces communistes capables de s’auto-organiser dans le capital seront à même de l’emporter demain dans une insurrection ; et que seules sont ces formes communistes celles qui se sont auto-organisées dans le Parti. Bref, comment le Parti, à supposer qu’il se forme sur les bases de ce qui est décrit dans l’Appel, jugera-t-il les évolutions chaotiques des luttes de classe futures ? Il ne les jugera communistes que dans la mesure ou elles le rejoindront, puisqu’il sera lui-même le communisme...
Le Parti ratera tout ce qui se développera dans des formes, des moments et des circonstances qu’il n’aura pas pu prévoir : et il se comportera en censeur de ces formes.
Dès à présent le ton de l’Appel, parfois très cassant, nous donne des indications sur cette coupure entre « bons » communistes, ceux qui ont su faire « sécession », et « mauvais » prolétaires qui ne font rien d’autre que se soumettre au capital. Comme si tous ceux qui n’ont pas d’abord fait « sécession » ne seront jamais à même d’intervenir dans la communisation. De même, l’Appel affirme que ceux qui veulent le communisme doivent cesser de travailler pour le capital. Comment penser qu’on peut créer le communisme en proposant une stratégie révolutionnaire dont la première mesure soit de se couper de ceux qui « travaillent pour le capital », alors même qu’on peut penser qu’une des bonnes raisons pour produire un jour le communisme sera peut-être justement d’avoir, jusque là, « travaillé pour le capital »...?

Illustration

Duo decimo
L’Appel tombe dans un piège commun pour qui tente de poser la question de la communisation de manière un tant soi peu pratique : les réponses qu’on essaye d’y apporter aujourd’hui semblent délimiter un espace que seuls les véritables révoltés peupleraient, tandis que les autres, ceux qui restent à l’écart de cette révolte, ne composent rien d’autre que le prolétariat intégré au capital.
Un journal publié à Toulouse est assez représentatif de cette manière de penser. Intitulé NOUS, ce fanzine présente sur la couverture de son numéro 7 le dessin d’une personne qui marche en équilibre sur un fil pour franchir le gouffre qui NOUS sépare du monde du capital, représenté par ses usines, ses centrales nucléaires, ses immeubles, ses patrons, ses flics, mais aussi ses travailleurs impuissants et ses téléspectateurs anesthésiés.
À cet égard, la manière dont la première personne du pluriel est employée dans l’Appel n’est pas non plus tout à fait innocente. Certes, l’Appel prend soin de ne pas opposer NOUS et EUX, mais, paraphrasant Heiddegger, NOUS et ON. Le NOUS de l’Appel (comme celui de Toulouse, d’ailleurs) est ouvert : « le NOUS qui s’exprime ici n’est pas un NOUS délimitable, isolé, le NOUS d’un groupe. C’est le NOUS d’une position » (Proposition I, p.8). Mais cette position, c’est celle qui affirme, en quatrième de couverture, que « NOUS AVONS COMMENCÉ  ». Ceux qui ont commencé ont déjà avancé sur le chemin de la révolution. C’est explicite dans la formule suivante : « Le renversement du capitalisme viendra de ceux qui seront parvenus à créer les conditions d’autres types de rapports » (Proposition VI, p.65).
L’Appel n’imagine, comme voie vers le communisme, que celle que ses rédacteurs ont eux-mêmes choisi de suivre : c’est là le sens de ce NOUS qui est finalement moins celui d’une « position » que celui d’un parcours. Effectivement, certains de ceux qui se retrouvent actuellement mêlés à « l’aire qui pose la question de la communisation » ont pu vivre une forme de « sécession » : mais une telle rupture s’inscrit dans la logique d’une époque où la communisation est une question marginale. On peut heureusement penser qu’une crise généralisée du rapport social entraînerait d’autres modes d’adhésion à l’idée communiste. La révolution ne sera pas que le fait de squatteurs ou d’anciens squatteurs ! Penser le contraire, c’est croire que la révolution ne l’emportera qu’à la condition que la subjectivité révolutionnaire ait gagné les masses : alors que la révolution sera à la fois le moment de la désobjectivation du rapport social capitaliste et celui de la désubjectivation de la question communisatrice [8].

Tercio decimo
On évite le piège précédemment décrit si on admet que, dans notre époque, toutes les réponses qui peuvent être trouvées à la question de la communisation sont des réponses de notre époque : c’est à dire destinées à se périmer dès que la situation se sera suffisamment modifiée pour qu’une question jusque là minoritaire soit désormais dans toutes les bouches.
La problématique communisatrice, tout comme la conception que l’on se fait du communisme, est elle-même historique. Si le point de continuité entre les luttes actuelles et la révolution est bien la question de la communisation, cette question, déjà diverse dès maintenant, ne peut que s’enrichir de significations nouvelles et de développements imprévus avec l’évolution d’une situation dynamique qui verrait la chute du rapport social capitaliste. Ce ne sont donc pas seulement les réponses à la problématique communisatrice, donc les pratiques, qui se modifieront avec l’arrivée d’une période révolutionnaire, mais bien aussi les questions posées. Tout pratique actuelle qui se voudrait communisatrice devrait donc garder à l’esprit qu’elle répond de manière inadéquate à une question mal posée  : ce qui, en même temps, n’enlève strictement rien à sa valeur. Car la question comme la réponse sont inadéquates pour servir de mesure à ce que pourrait être à l’avenir le communisme comme rapport social universel ; mais elles sont tout à fait adéquates pour donner aux luttes actuelles un sens qu’elles ne possèdent pas sans elles, et qui peut se révéler ensuite déterminant pour la possibilité de produire le communisme.
Vouloir mener une lutte tout en s’affranchissant de toutes les médiations mises en place par le capital (les syndicats, la politique, les médias, le droit, etc.) est un exemple évident d’une manière de poser des questions qui ont trait à la communisation [9]. Mais, pourquoi pas, chercher une vie collective et des rapports « différents », à la condition que ce soit dans le contexte de la lutte, peut aussi en être un exemple.
Bien entendu, toutes les pratiques expérimentées alors ne sont en rien communistes, et même elles peuvent être reprises dans un sens qui n’a plus rien de communisateur, comme simples formes réhabitées dans des cadres purement capitalistes. C’est bien le cas des squats qui furent à certains moments une réponse en terme d’organisation et de vie quotidienne à un certain nombre de questions semblables, mais qui peuvent être tout aussi bien un lieu de promotion artistique parmi d’autres. Même chose pour les assemblées générales, les coordinations, les conseils, les occupations d’usines, etc. Toutes ces formes de la lutte peuvent être, à un moment donné, une réponse à une problématique communisatrice, comme elles peuvent être le contraire. L’hypostase d’une de ces formes ne peut que devenir une idéologie.

Quarto decimo
À la formule de l’Appel qui dit : « le renversement du capitalisme viendra de ceux qui seront parvenus à créer les conditions d’autres types de rapports » (Proposition VI, p.65), il faut répondre : « les conditions d’autres types de rapports seront créées par ceux qui seront parvenus à renverser le capitalisme. »

[1] « Communisation : un “appel” et une “invite” » in troploin sept 04. Dauvé termine son texte en écrivant : « Si la situation est telle que la décrivent ceux qui préparent Meeting et ceux qui ont publié Appel, la simple concomitance des projets devrait susciter au minimum un intérêt réciproque chez leurs animateurs respectifs. A notre connaissance, tel n’est pas le cas ». Et il ajoute aussi, concernant l’Appel : « Quelles que soient les réserves qu’il peut susciter, ce livre manifeste une existence, une expérience, en particulier dans les actions anti-mondialisation des dernières années ». Il faut donc préciser ici que la « concomitance » des projets n’a rien de fortuit et que « l’expérience » dont témoignerait l’Appel se trouve aussi dans Meeting. Certains articles de Meeting 1 et l’Appel parlent strictement de la même chose.

[2] Les références aux numéros de pages seront celles de la publication papier de l’Appel, qui se caractérise par son petit format et la couleur marron de sa couverture.

[3] Les expressions « aire qui pose la question de la communisation », « mouvement communisateur » et « courant communisateur » sont reprises dans le sens que je leur avais respectivement donné dans Meeting 1.(« Trois thèses sur la communisation »).
Le « courant communisateur » désigne les groupes théoriques qui reprennent explicitement le concept de communisation comme un pôle important de leur réflexion : ce courant est bien entendu pour le moment très restreint.
« L’aire qui pose la question de la communisation » englobe une part beaucoup plus vaste du mouvement prolétarien passé ou actuel. Il s’agit de caractériser ces moments de la lutte des classes où la problématique centrale était quelque chose de proche de ce qu’on peut à présent entendre par communisation : en gros, comment s’y prendre pour réaliser l’immédiateté des rapports sociaux. Ce qui signale l’existence de cette aire, c’est la cristallisation autour de la question communisatrice à un moment donné et dans une lutte donnée : on ne saurait penser que cette portion du prolétariat en lutte puisse exister à part ou se perpétuer en dehors de la lutte des classes en général.
Enfin, le « mouvement communisateur » est quelque chose qui reste à créer. Il s’agit de susciter un débat au sein de « l’aire » - donc, dans les luttes et les moments où la problématique communisatrice semble se faire jour - pour que se forme un mouvement qui expliciterait cette problématique au sein des luttes.

[4] Dauvé, op.cit.

[5] On comptera quelques échanges de coups avec les flics, quelques bris de vitrines et caméras, quelques halls d’hôtels saccagés, et beaucoup de bordel en centre-ville - et aussi pas mal d’interpellations, quelques procès (dont un manifestant condamné à quatre mois fermes) et un arrêté de la préfecture du Rhin qui interdisait toute manifestation en centre-ville.

[6] Village Alternatif Anticapitaliste et Anti-guerre, à l’occasion du sommet du G8 à Evian en juin 2003. On trouve d’ailleurs une critique du VAAG dans l’Appel, p.19.

[7] « Un meeting permanent ? Sans blague ! », François Danel

[8] Voir le nota bene de « trois thèses sur la communisation », Meeting 1

[9] Je parle de « questions » parce que chaque pratique, dans ce type de lutte, est une tentative de répondre à un problème particulier.

Nous n’aborderons pas ici la totalité des propositions de l’Appel mais celles qui nous paraissent susciter des questions pratiques relatives à ce que pourrait être la base sociale-historique de la communisation. Il est bien évident que si l’on ne suppose pas de préalable au communisme, au sens de période de transition, socialisation des moyens de production, des activités, etc., on peut penser que l’activité communisatrice est possible, ici et maintenant, dans les conditions présentes des rapports médiés par l’argent, la propriété privée, les modes de circulation des biens, richesses, savoirs, etc., autrement dit, dans les conditions économiques et politiques qui sont celles de la société actuelle. Dans ces conditions, le niveau de communisation coïncide avec le niveau de pouvoir d’achat d’un groupe social donné plus ou moins homogène.
A partir du point de vue immédiatiste, on peut penser que la création de réseaux de coopération, sous forme de lieux, de communautés, de « fermes communisés », c’est d’ors et déjà vivre et pratiquer le communisme. Or, cette pratique correspond au contexte historique de la démocratie occidentale. Et relève pour l’essentiel du régime de la liberté marchande : qui peut payer peut choisir.
Si la communisation est transformation, universalisation, extension hégémonique d’un nouveau type de rapport social supprimant le capital, (c’est-à-dire les classes, l’exploitation, etc.), les pratiques de mise en commun éparpillées sur le territoire de la totalité capitaliste sont comme autant de phases virales de transition vers la communisation de tout l’“organisme” social du capital. Or, en attendant cette généralisation, ce sont les conditions d’accès capitalistes aux moyens qui déterminent la mise en commun.
Dans l’Appel l’agent de cette “communisation” est appelée amitié politique. C’est une amitié politique de type communautaire. Cette amitié politique opère une espèce de transsubstantiation du capital en communisme mais apparaît aussi bien comme une espèce de compromis historique entre les classes, dans la société capitaliste. Dans l’Appel il n’y est pas question d’antagonisme politique entre riches et pauvres mais de différences “éthiques”. Les différences de classe, de pouvoir social, entre patron et ouvrier procèdent d’une disposition éthique. Le communisme est une disposition éthico-politique. Sauf que le mode de production de cette disposition éthico-politique n’est pas pensée historiquement. S’agit-il de différences de classes subsumées sous la catégorie “éthique”, de l’histoire sociale réelle des hommes, de la révolte contre l’exploitation capitaliste ou contre l’éthique patronale ? La question éthico-politique est une lecture de classe de la conflictualité historique qui n’est pas la nôtre. L’expression politique des besoins dans les luttes ne se positionne pas sur des différences éthiques mais des rapports de forces sociaux. Cela ne veut pas dire que l’éthique est une dimension absente des conflits mais que sa problématisation n’est pas immédiatement saisissable comme telle. Aussi, la proposition “différences éthiques” est politiquement inopérante sur le terrain des enjeux pratiques. Quand nous nous opposons aux mille formes de l’exploitation ce n’est pas parce que nous estimons que l’éthique de l’exploiteur nous pose problème. C’est d’abord son pouvoir social d’exploiteur qui nous concerne pratiquement. De là à prétendre que son pouvoir procède d’une éthique, c’est plaquer sur la guerre sociale la logique d’un conflit moral.
Dans l’Appel, malgré ses vélléités franchement anti-individualiste, l’accès n’est pas posé au-delà du bon vouloir, des attractions-répulsions et de l’opportunisme social des individus : les corps restent les individus détenteurs de l’accès aux moyens, ressources, etc., de la “société” bourgeoise. La monnaie vivante, c’est aussi l’autre monnaie des communautés : une autre façon de payer la valeur d’usage. Dans les communautés, les possibilités d’accès aux ressources sont conditionnées par la qualité des sentiments, des relations affectives entre les individus, conditions qui renvoient à des “sujets” propriétaires de possibilités d’usages. En fait, la condition du partage, dans la communauté des amis “politiques” c’est la conjuration de toute politique en son sein, c’est-à-dire de la lutte de classe. D’où la nécessité d’une “expulsion” régulière des tensions activistes vers les mouvements sociaux, préservant ainsi l’unité apparente de la communauté. Dans la forme-de-vie communautaire, c’est la propriété privée associative des moyens, l’élargissement de la subjectivité des individus propriétaires en communauté qui est le support matériel du “communisme”. L’amitié politique communautaire n’est donc pas une activité de dissolution de la propriété privée mais une égalité de principe dans l’usage de la propriété privée. L’objet de cette amitié politique est purement domestique. Elle ne trouve pas son principe actif dans les luttes sociales.

Dans l’emparement communisateur c’est le postulat de l’accès égalitaire aux moyens de vivre et de lutter qui est posé collectivement comme la condition indispensable à la coopération entre les individus. Elimination, destruction, révocation de tous les pouvoirs sociaux de propriété, d’accès au fric. Face à la puissance d’expansion des luttes, ce que l’Appel nomme amitié politique n’est qu’une variante de la séduction interindividuelle. Or, dans les luttes, c’est l’ouverture historique, l’état d’exception généralisé en tant que condition d’accès égalitaire aux moyens, communauté de destin, qui réalise le rapport amitié et politique. C’est l’amitié politique communiste dépassant l’amitié politique bourgeoise imbibée de non-dits sur l’argent, la propriété privée, les positions de classe. L’amitié politique communiste pose la suppression des classes comme sa condition existentielle.
Les conditions d’accès à la lutte, au partage du politique sont ouvertes par le développement du conflit. Il n’est plus question d’opposer abstraitement “mondes sensibles” et revendications : le sensible, c’est la réponse de chacun à la situation de tous, dans l’intérêt de tous. Les querelles pour le monopole de la signification du geste, de l’affect, de l’acte ne tranchent rien face à la réalité antagoniste de l’ennemi. Par les luttes, les conditions d’accès aux moyens et aux ressources peuvent être d’emblée posées dans leur dimension historique et sociale, loin des conditions domestiques d’accès posées par la société secrète ou le club.
La condition d’existence de l’amitié politique communautaire repose sur le fantasme de la minorité agissante, c’est-à-dire la reproduction en miniature de la société de classes. En effet, comme pour toute communauté qui n’a pas détruit la propriété privée, le pouvoir exclusif d’usage des propriétaires est conservé et avec lui, les différences de classes. Les posture consiste donc à faire comme si ce n’était pas le cas. La reconnaissance politique en son sein de conflits de classes signerait son arrêt de mort. La communauté des “égaux” existe tant que le fantasme de l’indistinction sociale est la règle. C’est l’oubli de la société de classes et non son abolition : c’est pour cela que nous pouvons parler de reproduction miniaturisée de la société de classes s’agissant des communautés et de réseaux de coopération actuels. La condition d’existence de la minorité agissante c’est donc une espèce de sublimation du pouvoir de classe, posé en tabou suprême, déchargé de toute conflictualité politique en son sein. Il y a dans la communauté désir d’appropriation, recréation d’un “propre”, d’un proprium commun aux individus. Toute communauté combat la désagrégation, la dissolution sociale. Son mouvement affectif tend vers l’agrégation et finalement, la durée, la persistance d’un être conservateur, qui combat la puissance de désagrégation du prolétariat, ce non-sujet, délié, hétérogène subversif, impropre à toute communauté. Du coup c’est au niveau de la conscience domestique du monde que la communisation est posée. Ici, l’amitié politique n’est que le double de la réalité capitaliste les contradictions de classes en moins. C’est la même logique nommée autrement. Dans une toute autre situation, avant d’être emparement collectif des moyens et des ressources, etc., la communisation serait d’abord lutte politique, dans le cours de conflits, pour des conditions égalitaires de l’accès. C’est précisement de cette nécessité de la généralisation du conflit autour de l’accès dont s’éloigne l’Appel. Pour lui c’est directement l’usage, sans autre médiation que la volonté de ceux disposant déjà de quoi mettre en commun qui est la communisation. Il a déjà résolu pour lui les conditions d’accès, il les a résolus dans les conditions restrictives d’un groupe social déterminé, séparé, alternatif. Dans la proposition III, de la page 31, il est dit : « Nous faisons un constat simple : n’importe qui dispose d’une certaine quantité de richesses et de savoirs que le simple fait d’habiter ces contrées du vieux monde rend accessibles, et peut les communiser. La question n’est pas de vivre avec ou sans argent, de voler ou d’acheter, de travailler ou non, mais d’utiliser l’argent que nous avons à accroître notre autonomie par rapport à la sphère marchande. » Tout d’abord, nous ne voyons vraiment pas quelle est la réalité que désignent les rédacteurs de l’Appel sous cette expression très vague et indéterminée de “n’importe qui”. S’agit-il du prolétariat dans sa totalité, de ceux qui pratiquent ensemble le communisme, de “moi-je” coalisés en un “nous” ? Car si on fait de la communisation une question collective pour l’emparement des moyens de vivre et de lutter, en partant des possibilités actuelles de la survie, il aurait fallu dire la vérité suivante : n’importe qui ne dispose pas d’une certaine quantité de richesses et de savoirs, et ne peut communiser.
Si, au contraire, on estime que la communisation peut se passer des luttes, on doit dire : ceux qui peuvent disposer d’une certaine quantité de richesses et de savoirs, peuvent les communiser. L’accès à la “communisation” n’est plus ouvert par la lutte mais par des possibilités individuelles.
Il y aussi le rôle mystérieux de ces contrées du vieux monde. Est-il certain que le fait d’habiter ces contrées, fasse du vieux monde le prestataire évident de tous les “n’importe qui” ?
Quand les rédacteurs de l’Appel disent que le fait de vivre avec ou sans argent, de travailler ou non, voler, etc., n’est pas la question, ils semblent nous dire que les situations, les “évidences sensibles”, vécues sous les diverses modalités de la survie, leur importent peu, en tant que communisateurs. Mais, est-ce que la majorité des prolétaires peut en dire autant ?
Il est évident que, dans la société capitaliste, la réalité des rapports d’argent ne se pose jamais comme un lien dont on pourrait se défaire ou se passer, selon notre humeur. L’argent est le support d’accès à toutes les activités sociales. C’est même l’argent, en tant que temps de travail matérialisé, qui est l’autre face des pratiques de don et de gratuité. Les biens offerts gratuitement sont effectivement produits. Si les pratiques de gratuité et de don relèvent de la contre-culture, de la solidarité familiale, de l’entraide, elles existent aussi comme pendants de la “sphère marchande”. Quand elles retirent des biens du circuit de la valorisation marchande pour les offrir sans conditions d’échanges, elles n’annullent pas leur valeur. Comme le gaspillage, l’intégration prévisionnelle du vol à l’étalage, du détournement ou du blanchiment d’argent, la gratuité n’est pas la négation de la valeur d’échange mais constitue une part de sa rationalité. Et le capital règle bien la circulation des hommes en tant que marchandises consommables quand, destinés à être des consommateurs permanents, ils prennent ou non le risque de payer le “tarif” de la répression dès qu’il font un usage gratuit des transports publics. L’autre facette de l’argent c’est la répression. C’est toujours avec du temps de travail matérialisé qu’on a à faire dans le don, la gratuité des biens. Quand bien même on soutiendrait, sur plusieurs générations, un circuit de gratuité et de don, le coût de la “vie” finirait par entamer les agents de ce circuit. La proposition « d’utiliser l’argent pour accroître notre autonomie par rapport à la sphère marchande » nous semble socialement sélective. L’accès à l’argent est du temps de travail socialement produit, quelle que soit par ailleurs la nature, les conditions, la marge sociale de l’activité rémunératrice. C’est une activité qui, dans sa réalisation, est bornée par la valeur d’échange. Dans de telles conditions, en quoi notre autonomie peut-elle s’accroître d’une once par rapport à la sphère marchande ? De l’argent, il faut toujours en “avoir”, en obtenir, pour en faire usage. C’est une véritable “quête” permanente. La question d’avoir ou non de l’argent se pose quotidiennement au prolétariat, « condamné à cette ignominie suprême de toujours penser à l’argent ». C’est la cause même de cette soumission “absurde” et “volontaire” de tant de salariés au capital, à la flexibilisation autoritaire de leur force de travail, à la pauvreté.
Mettons que, par exemple, une gouvernance biopolitique progressiste mondiale parvienne à instaurer un revenu garanti pour tous, au niveau de rémunération du cadre universitaire ou du directeur commercial d’une multinationale. Mettons que tout le monde dispose d’assez d’argent pour en faire un usage “communiste”. En quoi pourrions-nous parler d’un accroissement de notre “autonomie” par rapport à la “sphère marchande” ? Imaginez un instant un usage de l’argent sans sphère marchande.
Dans le monde des marchandises, c’est l’argent ou la monnaie qui assurent la fonction d’équivalent général. Pas de vie économique sans argent. Le contenu de l’exploitation capitaliste se présente sous la forme d’un rapport monétaire entre capitaliste et salarié. Si l’argent en soi, ne produit pas de capital, l’accumulation du capital, elle, est impossible sans argent. Gérer, aménager l’argent, c’est aussi une fonction des États. La valeur sous forme-argent est nécessaire, parce que les marchandises ne s’échangent pas directement entre elles. Le prix des marchandises, c’est l’incarnation du travail en général, sous la forme-argent. Marchandises et argent sont les deux faces inséparables et opposées d’une même réalité. Le monopole social de la fonction de l’argent est détenu par l’équivalent général, l’argent lui-même. L’expression complémentaire et distincte de la production des valeurs d’échanges, c’est encore et toujours la forme-argent. L’argent comme réserve de valeur, étalon des prix, moyen de circulation, mais aussi de contrôle, de répression, de privation, etc. Au contraire, la communisation pourrait être la lutte pour l’emparement collectif des moyens de vivre et de lutter, au point que nous pourrions nous passer d’utiliser l’argent pour pratiquer le communisme.
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De même, sur la question de la propriété privée, l’Appel introduit des données psycho-affectives, qui embrouillent la fonction réelle de la propriété privée dans la société capitaliste. Son traitement n’est pas communiste, mais alternativiste et existentialiste. La question de la propriété privée y est abordée dans la phénoménalité pure de l’usage.
La proposition VI, page 61-62 nous dit : « Il est évident, par exemple, que l’ON a prétendu trancher la question de ce qui m’est approprié, de ce dont j’ai besoin, de ce qui fait partie de mon monde, par la seule fiction policière de la propriété légale, de ce qui est à moi. Une chose m’est propre dans la mesure où elle rentre dans le domaine de mes usages, et non en vertu de quelque titre juridique. La propriété légale n’a d’autre réalité, en fin de compte, que les forces qui l’a protège. La question du communisme est donc d’un côté de supprimer la police, et de l’autre d’élaborer entre ceux qui vivent ensemble des modes de partage, des usages. » Qui a osé prétendre trancher une telle question ?
L’ambigüité sémantique entre les mots “approprié”, “propre”, “domaine”[1] “propriété” n’est pas tranchée en faveur d’une condamnation franche de la propriété privée. Il est dit : ce qui m’est “approprié” vous ne pouvez pas le résoudre, le connaître, le sentir par « la seule fiction policière de la propriété légale ». On nous apprend que l’individu propriétaire est bien plus qu’une somme de rapports juridiquement déterminés, qu’il a aussi des “besoins”, un “monde”, etc. Fort bien. En quoi cela supprime t-il la réalité de la propriété privée ? Quand bien même nous pourrions savoir ce qui est “approprié” à un propriétaire, à un flic ou à un citoyen, etc., cela ne supprimerait en rien la réalité du pouvoir social de la propriété privée, de la police ou de l’Etat.
Plus loin : ce qui m’est “propre”, c’est toute chose qui “rentre” dans le “domaine de mes usages”, et non le pouvoir social d’usage concédé par un titre juridique. L’usage est représenté ici comme la pratique qui constitue l’acte de posséder la chose. Mais c’est une chose dont l’usage est inséparable d’un “domaine”. Quel que soit le domaine d’usages, nous avons encore et toujours à faire à un régime de propriété déterminée par la loi du capital et de l’Etat : propriété “sociale”, “communale”, “mixte”, domaine “privé”, “public”, squatt. La cause des conflits sociaux autour de l’usage de territoires, c’est toujours l’impossible extraterritorialité politique et économique de tout usage. Il n’existe pas d’Usage Autonome Permanent (UAP). Tout domaine est territoire de l’Etat. Le mythe de la libération du sol, de l’usage libéré de la terre par la multiplication des petits propriétaires a fait son temps, depuis la révolution bourgeoise de 1789.
Un autre point de vue sur l’usage : « L’usage pur apparaît moins comme quelque chose d’inexistant (car il existe en effet instantanément dans l’acte de la consommation) que comme quelque chose qu’on ne saurait jamais posséder, qui ne peut jamais constituer une propriété (dominium). L’usage est toujours une relation avec ce qu’on ne saurait s’approprier, il se réfère aux choses en ce qu’elles ne peuvent pas devenir un objet de possession. Mais, de cette manière, il permet aussi de mettre à nu la véritable nature de la propriété qui n’est jamais que le dispositif qui déplace l’usage des hommes à l’intérieur d’une sphère séparée où il se convertit en droit. » (Agamben, Profanations)
C’est le propriétaire qui détient le pouvoir de priver ou non l’accès à l’usage des choses en son domaine. L’usage devient la propriété privée du propriétaire. Nous parlions de l’ambigüité sémantique des mots “propre”, “approprié”, “propriété”. Dans L’idéologie allemande, Marx situe très exactement la cause historique d’une telle ambigüité dans la nécessité pour les idéologues bourgeois de naturaliser la propriété privée, et il vise Stirner pour avoir « réfuté l’abolition de la propriété privée par les communistes en transformant celle-ci en “l’avoir” et en proclamant que le verbe “avoir” était un terme dont on ne saurait se passer, une vérité éternelle, puisqu’il pourrait arriver, même dans une société communiste, qu’il “ait” mal au ventre.Tout à fait de la même manière, il fonde la pérrenité de la propriété privée : il la métamorphose en concept de la propriété, exploite la parenté étymologique existant entre “propriété” et “propre”et proclame que le terme“ propre” constitue une vérité éternelle, puisqu’il peut bien arriver que, même en régime communiste, des maux de ventre lui soient “propres”. Or, tout ce non-sens théorique, qui cherche refuge dans l’étymologie, serait impossible si la propriété réelle que les communistes veulent abolir n’avait pas été transformé en ce concept abstrait : la propriété. » Plus loin, il détaille la base historique, tout à fait rationnelle, de ce non-sens théorique : « Il est d’autant plus facile au bourgeois de prouver , en utilisant la langue qui lui est propre, l’identité des relations mercantiles et individuelles ou encore des relations humaines en général, que cette langue est elle-même un produit de la bourgeoisie et que, par conséquent, dans le langage comme dans la réalité, on a fait des rapports du commerçant la base de tous les autres rapports humains. [...] Par exemple, propriété signifie à la fois Eigentum (propriété matérielle) et Eigenschaft (propriété, qualité morale), property : Eigentum et Eingentümlichkeit
(particularité individuelle), “propre” au sens commercial et au sens individuel (en allemand eigen, racine de Eigentum et Eigenschaft, propre : qui m’appartient, matériellement, ou qualité morale), valeur, value, Wert - commerce, Verkher (Marx donne à ces termes un sens très large : commerce, relations entre les hommes) - échange, exchange, Austausch, etc., termes qu’on utilise aussi bien pour traduire des rapports commerciaux que pour exprimer les qualités et les relations des individus en tant que tels. »

Le pouvoir institué de la propriété privée n’est pas un pouvoir dont la qualité essentielle se discuterait en terme d’affinités, d’amitié ou d’inimitié. L’usage communiste du domaine, ce n’est pas une relation amicale avec le propriétaire, mais son expropriation et son extermination.
Si les prolétaires peuvent encore faire une distinction entre les différents modes d’emparement (squatter, louer, acheter), ce n’est pas qu’ils identifieraient sous les actions d’acheter, de voler, ou de squatter quelque chose qui leur soit plus ou moins “approprié” mais, à travers ces modes d’accès, ils voient fort justement des rapports de force sociaux plus ou moins contraignants, bénéfiques, avantageux ou confortables, etc. Ce n’est donc pas la fiction juridique du “squatteur” ou du “propriétaire” qui leur est désirable ou repoussante, comme des figures ou objets d’identification qu’ils considèrent affectivement, mais des rapports matérialisés socialement par des situations de possibilités (inégales) objectives d’usages.
La propriété privée n’existe pas en soi mais comme fait social total : elle n’est pas une réalité macérée dans l’intériorité, ou le “monde” de chaque propriétaire (ou de non-propriétaire), mais bien le double mouvement de la reproduction de la valeur capitaliste et d’un rapport social de reproduction des classes, produits par un système complexe de contraintes, pénales, corporelles, policières, carcérales, culturelles, etc.
A vouloir définir un statut social par ce qui est “approprié” ou non à son bénéficiaire, à vouloir en faire un contenu purement performatif, les catégories squatteur, locataire, sdf, propriétaire, commerçant, rentier, patron, ouvrier, pédé queer tendance lesbienne butch, etc., seraient totalement vidées de leur sens historique. Nous aurions alors réalisé ce fait incroyable tout à fait comique, dans le lit douillet de la théorie radicale, d’avoir aboli la société de classes, sans avoir versé une seule goutte de sang. Aussi, il ne s’agit pas de détruire une figure générique abstraite (le Propriétaire, l’Homme, la Femme, etc) mais le pouvoir réel de fonctions, titres, droits.
Quand des non-propriétaires se font les ardents défenseurs de la propriété privée, nous voyons bien que nous ne pouvons “trancher” la question existentielle de ce qui leur est “approprié” ou non, etc. Ce n’est pas le problème. Le problème c’est qu’ils se font les croyants d’une religion de l’usage libéré qui n’est pas de ce monde. Ils prennent au mot la fiction libertaire de la valeur d’usage libérée que le capitalisme leur représente quand il vante les qualités propres des marchandises : ils veulent en faire usage mais leur volonté s’épuise dans l’abstraction de l’esprit, de l’idée ou du désir. Dans le spectacle, il n’est jamais question de l’exploitation qui préside à la production des marchandises, mais de valeurs d’usage. La caractère politique de l’exploitation économique est nié. En d’autres termes, il se pourrait bien que la communisation ne soit plus que la fiction d’un usage “communiste” du capital, un autre emploi de l’argent.

[1] Pour faire vite, la notion de domaine désigne généralement en droit positif, la propriété privée des biens, mobiliers ou immobiliers, d’une personne publique.

Nourries par les forums de discussion, les différentes contributions proposées pour le numéro 2 de Meeting donnent à voir la plus grande confusion... Voilà de quoi fournir des arguments à qui dénigre le projet et accentuer les doutes qui ont pu être exprimés. Tant pis ou tant mieux. Est-ce une raison pour faire le ménage ? Il faudrait pour cela que nous soyons en mesure de balayer d’abord devant notre porte et ne pas nous contenter d’une gloire vite acquise. Pôvre communisation... Tu voulais être une symphonie, on te fait polyphone et tu te retrouves cacophone. À qui la faute ? Certainement pas aux partisans de « la sauvagerie communisatrice de nos vies » et autres tenants du « on arrête tout et on communise » qui ne font que s’engouffrer dans les limites de la dite communisation.

C. Charrier
avril 2005

1. La communisation en question

Pourquoi et comment peut-on parler aujourd’hui de la « révolution comme communisation immédiate de la société capitaliste » [1] ? Pourquoi le discours « communisateur » rencontre-t-il aujourd’hui un écho non seulement en France (sa « terre d’origine ») mais encore en Italie (Alcuni fautori della comunizzazione - Quelques partisans de la communisation) au Québec... en général au-delà du petit cercle de la critique de l’ultra-gauche au sein duquel cette appréhension nouvelle de la révolution a pris corps au milieu des années soixante-dix ? Pourquoi cette notion en vient-elle à « faire débat », comme on dit, aujourd’hui, trente ans après, jusqu’à constituer aux yeux de certains un nouveau courant théorique dit « communisateur », précisément, ou la théorie d’une période originale de la lutte de classes, un « parti » théorico-politique, une nouvelle idéologie de la révolution avec son mythe fondateur, une nouvelle bannière pour les révolutionnaires actuels ? Un certain Potlach a même ouvert un site entièrement dédié à la gloire de la communisation [2]... Cette « sortie de la clandestinité » de la théorie de la révolution existe bel et bien et, que ce soit pour s’en réjouir (sûrement trop vite) ou s’en méfier (peut-être trop tôt) on ne peut faire l’économie d’une interrogation sur son sens.

Nous avons écrit dans l’Invite à Meeting que le but de la revue est d’« explorer les voies de la communisation » (pt. 5) : je crois que tout le mal vient de cette formule expéditive est un peu racoleuse et qui suppose surtout que le résultat de la chose est déjà acquis, et de l’affirmation selon laquelle « d’ores et déjà un courant communisateur existe au travers d’expressions théoriques diversifiées et de certaines pratiques dans les luttes actuelles. » (pt. 3) - bien sûr, c’est du point de vue des pratiques que les choses se compliquent tout de suite (c’est là-dessus que trop loin [3] et Danel [4] ont tout de suite pointé leurs critiques). Lequel redoute que l’on se contente de « raisonner comme si la notion de “courant communisateur” ne faisait pas problème », de « l’abstraction la plus générale du processus de la communisation et d’une définition très politique du sujet communisateur », pour conclure : « je crains qu’on ne construise un sujet révolutionnaire ad hoc pour les besoins de la problématique fondatrice de la revue » [5]. À part ça, actuellement, seule Théorie communiste est capable de rendre compte théoriquement et de manière cohérente de l’existence pratique d’un courant communisateur au travers de sa thèse selon laquelle « dans la période actuelle (...) être en contradiction avec le capital c’est être en contradiction avec sa condition de classe » [6] ; ce qui suppose bien sûr toutes les médiations inhérentes au corpus técécien - à commencer par la théorie de l’achèvement de la « restructuration du capital » en ce qui concerne la période actuelle : « il nous semble impossible de parler de communisation sans parler de restructuration et de nouveau cycle de luttes. » [7]

L’exploration tout de go des voies de la communisation, dans laquelle chacun s’est lancé comme dans une vente promotionnelle ou une opération de propagande - qu’il s’agisse de faire de la communisation le socle d’une théorie nouvelle de la révolution ou le débouché de corpus existants - fait l’économie des supposés de son objet et de ses origines, sur la base d’une apparente évidence de la chose portée par sa diffusion inhabituellement rapide et l’adhésion qu’elle rencontre. Le résultat de ce pseudo consensus autour de ce qui n’est pas loin de devenir une « marque » théorique, ou mieux idéologique [8], est la cacophonie actuelle que les matériaux proposés pour le n.2 de la revue donnent à entendre. Je ne crois pas que tout ce bruit fasse avancer la cause de la théorie de la révolution... Il ne s’agit pas de regretter ou de dénoncer l’hétérogénéité, le manque d’unité, du discours actuel sur la communisation, encore moins de pointer du doigt les « mauvais » communisateurs, ceux qui défendent une si belle chose avec de si mauvais arguments... mais d’alerter sur un « écart de conduite » théorique possible général : « La tâche de l’heure, comme l’écrit trop loin, n’est pas d’organiser une expression commune, ni des argumentations qui se croisent sans se rencontrer, mais d’approfondir nos présupposés particuliers en admettant et en intégrant leur inachèvement, et de les confronter aux faits qu’ils analyses. » [9] ou, comme l’écrit F. Danel « d’approfondir nos doutes, nos divergences, pour produire ensemble son anticipation-approximation théorique juste [de la révolution]. » [10]

Ce qui a été écrit jusqu’à présent n’est pas sans intérêt. La notion de communisation, qu’elle soit utilisée de manière négative pour critiquer Meeting en rejetant le projet de revue lui-même (trop loin) ou pour émettre des doutes sur sa pertinence (Danel) du point de vue de ses attendus, ou de manière positive chez les autres rédacteurs, lorsqu’elle fonctionne comme un opérateur théorique (hypothétique) permettant de critiquer, de préciser ou de recadrer un matériel existant, ou simplement de se poser des questions, agit effectivement comme un concept exploratoire légitime, ou comme un « marqueur » théorique (non comme une « marque »). Ceci simplement parce que sa prise en compte oblige à regarder la réalité immédiate en face, dans sa trivialité et à l’accepter comme telle (plus encore si l’on parle de la communisation comme révolution de la société) : le texte de R. Simon sur l’Argentine, par exemple, proposé pour le n.2 de la revue, à propos de l’« autonomie réelle » des piqueteros est particulièrement convaincant. Mais dans ce cas la communisation ne peut être que l’ « éléments » ou l’« horizon » d’un discours sur autre chose qu’elle-même et non un sujet en soi, finalement un « sujet de dissertation » ou un exercice d’école obligé pour que s’ouvrent les colonne de Meeting.

Il me paraît difficile immédiatement de dire autre chose de positif sur la communisation que ce que l’on en sait depuis le milieu des années soixante-dix : la critique de la révolution comme affirmation du prolétariat, c’est-à-dire de la période de transition ouvrant la voie à la communisation de la société au travers de l’effacement progressif de l’État et de la loi de la valeur, sinon pour opérer une dénonciation des théories actuelles de l’autonomie prolétarienne ou de l’alternative révolutionnaire. Ceci a son utilité, mais pour le reste (l’abandon de la théorie des classes et la remise en question de la classe prolétaire dans sa « dissémination » au profit des « multitudes », les plans pour le Grand Soir de la Grève générale... à la communisation généralisée) on ne peut se contenter de le considérer comme un mal nécessaire dans le grand tout symbiotique de la communisation, impliqué par l’idée même de celle-ci, même si on reconnaît que cela pose quelques questions à la théorie de la révolution : « explorer les voies de la communisation », ce doit être, simultanément, explorer les voies de l’exploration ou, comme cela a été dit plus haut, explorer de manière critique les présupposés et les origines de la théorie de la révolution comme communisation de la société.

Ce « programme bis » ne remet pas en question le programme initial de Meeting - Revue internationale pour la communisation ; il ne fait que l’ajuster afin que la revue ne devienne pas un forum de propagande de la communisation dans ses alléluia œcuméniques. Plus important, au-delà de ce qu’il peut advenir de la revue elle-même, afin que la théorie de la communisation comme révolution de la société, c’est-à-dire comme processus de destruction des classes du capital que sont la classe prolétaire et la classe capitaliste, soit effectivement en mesure de répondre aux enjeux de la période qui s’est ouverte à la fin des années quatre-vingt. Comme l’écrivait Engels après 1848 : « Si donc nous avons été battu, nous n’avons rien d’autre à faire qu’à recommencer depuis le début... » [11] Or, le début de la communisation se trouve dans la Théorie du prolétariat telle qu’elle s’établie entre la fin des années soixante et le milieu des années soixante-dix.

« Aucune question concernant les luttes actuelles ne peut être abordée sans référence au travail effectué dans cette période où le basculement dans une autre époque était le quotidien. » [12]

2. La Théorie du prolétariat en question

« La théorie de la révolution comme communisation immédiate de la société (sans période de transition) est le principal acquis du cycle théorique désormais clos de la théorie postprolétarienne de la révolution. » Cette thèse de la Matérielle [13] a pu être reprise, mais elle l’a été sans considération du caractère historique de cet acquis, c’est-à-dire dans l’absolu, et sans considération pour son contexte ; ce qui autorise à l’accommoder à toutes les sauces de manière totalement acritique. - Pour enlever toute ambiguïté disons tout de suite que critiquer la Théorie du prolétariat ne revient pas à enfourcher les allégations sur la disparition de la classe prolétaire et abandonner la théorie de la lutte de classes, bien au contraire.

Explorer les voies de l’exploration, cela revient donc à explorer les voies théoriques de la communisation dans la Théorie du prolétariat, c’est-à-dire :

la définition des classes comme définition du prolétariat : « Si l’on ne définit pas les classes et principalement le prolétariat, on masque la nécessité à partir du capitalisme même, du communisme (...) » [14] ;
la périodisation du mode de production capitaliste en « domination formelle » : « première phase historique où le procès de valorisation ne domine pas encore réellement et totalement le procès de travail et où le mode de production capitaliste n’est pas encore implanté à l’échelle universelle sous quelque forme que ce soit (... ) », et « domination réelle » du capital, « deuxième phase historique où cette domination est effectivement réelle sous diverses formes (...) » [15] ;
cette seconde voie implique les modalités de la critique du paradigme ouvrier de la révolution comme « la perspective envisagée par Marx (...) celle d’une révolution dans la domination formelle du capital. » [16]

La critique de la première voie porte sur la réduction de l’approche des classes capitalistes au seul prolétariat ; celle de la seconde sur le fait de placer sur un même plan historique - comme deux périodes également définitoires du mode de production capitaliste - la subordination formelle du travail sous le capital et la subordination réelle, ce qui implique immédiatement le concept même de capital..

Aujourd’hui, cette exploration des voies théoriques de la communisation dans la Théorie du prolétariat aboutit logiquement à s’interroger sur la nature de la « période actuelle » et donc sur les transformations subies par le régime d’accumulation capitaliste et la lutte de classes, ce qui n’est pas indifférent à la communisation dans le cas où, comme l’écrit trop loin (pour le dénoncer), celle-ci renvoie non pas simplement à « un processus concret de transformation communiste de relations sociales » mais « définit une époque entièrement nouvelle, celle de la révolution enfin possible-nécessaire » [17], par rapport à la période précédente marquée par sa défaite et son devenir contre-révolutionnaire ou son impossibilité.

Toutes ces interrogation sous-tendent les questions posées au début de ces lignes et, au-delà, le sens que l’on peut donner à ce qui n’est encore qu’une formule : la communisation comme révolution de la société capitaliste.

a suivre . . .

[1] Il me paraîtrait préférable d’inverser la formule en « communisation comme révolution de la société » afin d’éviter au moins déjà sur la forme toute ambiguïté immédiatiste et/ou alternativiste sur le fond.

[2] Ce site n’est apparemment plus disponible sur Internet. Peut-être que notre afficionados s’est rendu compte qu’il s’était fourvoyé...

[3] Communisation, mais..., K. Nésic, extrait de l’Appel du vide trop loin 2004, reproduit dans Meeting n.1, p. 26 et Communisation : un « Appel » et une « Invite », in lettre de trop loin, n.4, juin 2004.

[4] Peut-on vraiment parler de « courant communisateur » ? in Meeting n.1.

[5] Op. cit., p. 6.

[6] B. Lyon, Sur le courant communisateur, Meeting n.1,p. 17.

[7] Théorie communiste, n.16, mai 2000, p. 11.

[8] Je reviendrai sur ce terme que je n’emploie pas ici dans son sens péjoratif de mensonge et de « fausse conscience ».

[9] Communisation : un « Appel » et une « Invite », in lettre de trop loin, n.4, juin 2004, p. 17.

[10] Théorie Communiste, n.17, septembre 2001, p. 127

[11] Révolution et contre-révolution en Allemagne, cit. in J. Camatte, Origine et fonction de la forme parti, « Forme et Histoire », éd. Milan, août 2002, p. 44.

[12] Rupture dans la théorie de la révolution, Textes 1965-1975, éd. senonevero, Paris 2004, 4ème de couverture.

[13] Numéro 1, novembre 2002, in la Matérielle volume I (Novembre 2002-Octobre 2003), janvier 2004, p.8 § 8. Je reviendrai sur le terme de « théorie postprolétarienne » et sur ses limites. Je parle désormais de Théorie du prolétariat.

[14] Intervention communiste n.2, décembre 1973, les Classes, A) Définition des classes, in Rupture... op. cit., p. 451. je souligne.

[15] Négation n.1, septembre 1972, le Prolétariat comme destructeur du travail, in Rupture... op. cit., p. 289.

[16] Invariance, n.2 série 11, 1972, p. 13.

[17] Op. cit., p. 18-19.

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En novembre dernier, j’ai répondu à l’Invite en posant une question : peut-on vraiment parler de courant communisateur ? Ne construit-on pas ainsi un sujet révolutionnaire ad hoc, pour les besoins du « grand » meeting radical qu’on rêve d’organiser ? Mais puisque ma question a été jugée non pertinente ou qu’on y a répondu de manière normande, je vais aggraver encore un peu mon cas en jouant une fois de plus le rôle du sceptique.
Ce qui me gêne dans la pratique du collectif - et ceci en fait depuis la réunion foireuse de novembre 01, même si ça n’est devenu évident qu’à partir de l’Invite, deux ans plus tard - c’est le « faire comme si  ». Comme si la nécessité d’explorer dès maintenant les voies de la communisation impliquait de poser l’existence actuelle d’un courant communisateur. Comme si la seule discussion théorique interne au micro-milieu formé autour de T.C. pouvait faire avancer beaucoup le débat, en l’absence d’un changement théoricien dans le cours des luttes. Et finalement, puisque nous ne sommes toujours pas sortis de l’après-1995 et qu’il faut ou faudrait « exister politiquement » face au démocratisme radical et à sa dénonciation comme néo-réformisme citoyenniste, comme si nous étions déjà en meeting permanent.
Pour avancer tout de même un peu dans la discussion, il faut introduire une distinction. Il existe sans conteste une problématique de la communisation, qui s’est élaborée depuis une dizaine d’années dans la double critique du démocratisme radical et de sa dénonciation anti-citoyenniste. Cette critique a été menée dans T.C. par des gens qui avaient d’abord rompu avec la problématique programmatique du « vieux mouvement ouvrier », et elle a eu un petit écho auprès de gens qui commençaient à comprendre les limites de l’anti-citoyennisme - le collectif Senonevero / Meeting étant le produit toujours en crise de leur rencontre. Il n’existe par contre pas de courant favorable à la communisation. Un courant politique polarisant toutes les pratiques et théories anti-capitalistes sur la problématique de la communisation ne pourrait en effet se former que dans un durcissement de la lutte des classes, qui rendrait plus difficile le travail « citoyen » de fixation des luttes sur leurs limites et rendrait hors sujet la simple dénonciation activiste-immédiatiste du « citoyennisme ».
Voyons maintenant comment a été reçue ma réponse à l’Invite, en commençant par le texte de Denis, Trois thèses sur la communisation.

Une question actuelle

Dans la première de ses thèses, « la communisation est une question actuelle », Denis assimile ma critique à un pur refus de la discussion ou, dit poliment, à un « arrêt au seuil de la question ». L’humanité ne se posant que des problèmes qu’elle peut résoudre, la communisation serait pour moi « le problème du moment de la révolution, pas de maintenant ».
C’est une affirmation absurde, puisque si telle était ma démarche, je n’aurais même pas eu l’occasion de le rencontrer dans le collectif. Je ferais ma vie, en attendant le Grand Soir ou sans plus l’attendre, mais en tout cas sans me prendre la tête avec la théorie. C’est aussi et surtout une mauvaise compréhension de ce que j’ai dit, puisque la révolution est pour moi un dépassement produit dans le cours actuel des luttes, même s’il ne peut y avoir aucune transcroissance des luttes actuelles à l’abolition du capital, c’est-à-dire même si le dépassement révolutionnaire est finalement médié par la crise économique, dans et contre laquelle il se produit.
Il s’agit donc d’analyser concrètement les luttes concrètes, de saisir pourquoi et comment les luttes du prolétariat travaillent la contradiction capital / prolétariat dont elles sont la manifestation et, par là même, notre compréhension du contenu et des formes du dépassement communisateur. Dans cette perspective, au-delà de la critique fondatrice du programmatisme et de l’analyse non moins importante de la restructuration et du nouveau cycle de luttes, la rupture théorique opérée par T.C. se résume pour moi en deux thèses. 1) Quand être en contradiction avec le capital devient pour le prolétariat être en contradiction avec sa propre condition de classe, la révolution devient abolition sans transition du capital, immédiateté du communisme. 2) Cette immédiateté n’est pourtant pas un immédiatisme, le dépassement communisateur est à produire, il n’est pas un processus interne à la classe, mais son conflit actuel avec le capital ; donc il n’y a pas plus d’aire de la communisation à construire que de programme prolétarien à réaliser.
Car la conception posant la communisation comme s’effectuant à partir d’une aire spécifique dans la lutte des classes est immédiatiste. Elle suppose que le dépassement communisateur n’est pas à produire ou qu’il « existe » déjà en idée. Ainsi Denis présente le concept de communisation comme « donnant chair à une vision de la révolution » (c’est moi qui souligne). Là où il y a de la chair, il y a de l’esprit ; et Denis part d’un Sujet absolu, l’Homme total ou l’Individu réconcilié avec le Genre. Ce Sujet se présuppose dans l’expérience immédiate de la conscience aliénée, ce qui amène Denis à développer une théorie de la révolte immédiate et totale contre l’aliénation, Il est ainsi forcé d’absolutiser le mouvement, c’est-à-dire de supposer la communisation toujours possible. En d’autres termes, il est forcé de dissoudre le processus réel de la communisation dans un mouvement communisateur idéal, où la théorie n’est que le « retour réflexif » du mouvement - c’est-à-dire du Sujet-Homme - sur lui-même et les pratiques, « le débouché au besoin du communisme ». Les luttes se partagent alors entre celles auxquelles participent les « prolétaires communisateurs » et celles où « les pratiques communisatrices sont absentes ou embryonnaires ».
Ce partage ne fait que réfléchir la dualité aire de la communisation / lutte des classes. Que les luttes du prolétariat apparaissent désormais à des prolétaires qui se vivent comme déjà au-delà du capital et de ses classes comme « des luttes au cours desquelles les pratiques communisatrices sont absentes ou embryonnaires » prouve que le schéma programmatique masses / avant-garde ne peut plus fonctionner, mais aussi qu’il en reste quelque chose. Il en sera ainsi tant que se reproduira la séparation constitutive du ghetto où la simple résistance collective au capital se promeut comme la révolution en marche et donc comme un mode de vie. Pour Denis, le processus révolutionnaire demeure donc interne à la classe, et spécialement à cette « aire » où se concentrent les « prolétaires communisateurs ». Il s’agit pour lui de former des bases de plus en plus larges pour la longue marche idéale par laquelle le prolétariat doit se dégager du capital. Il ne s’agit pas encore d’analyser le cours effectif de l’exploitation et des luttes, de montrer par exemple pourquoi et comment le mouvement des chômeurs se dissout au début 98 dans l’alternative ni pourquoi et comment l’intersubjectivité des grévistes produit en juin 03 l’objectivité de la « sortie de grève ».
En même temps, cette scission fictive dans la lutte des classes établit une sorte de hiérarchie fantasmatique entre les purs et les impurs. En effet, pour Denis, les luttes auxquelles participent les « prolétaires communisateurs » ne sont pas plus susceptibles de provoquer leur dépassement que celles d’où la communisation et les communisateurs sont absents, mais valent tout de même un peu mieux. Si le communisme est un « besoin immédiat », « sans médiation mais aussi non différé », s’enracinant dans des « idées effectives, qui ont un prolongement pratique et sont elles-mêmes le prolongement d’une pratique », alors tout ce qui ne s’inscrit pas dans la satisfaction immédiate de ce besoin immédiat est forcément impur. Dans cette pratique indéterminée, on reconnaît la Pratique par excellence, c’est-à-dire celle de « l’aire qui pose la question de la communisation au sein de la lutte des classes ». En clair : non plus l’illégalisme d’avant 1914 ou l’anarchisme de 1936-1937 ou l’autonomie des années 1970 - tous ces mouvements posant une alternative communiste ou communiste libertaire - mais encore et toujours un « en dehors » de « leur » monde pourri : les squats, le mouvement d’action directe, et tout le tremblement. Nous ne sommes donc pas sortis du ghetto subversif : il n’y a plus d’avant-garde, mais il y a toujours des purs.
Bien sûr les squats, le mouvement d’action directe, et les théories de leurs pratiques font partie de la lutte de classe du prolétariat. Mais ces pratiques et ces théories ne constituent en aucune façon une aire spécifique où se poserait spécifiquement la question de la communisation. Tout au plus peut-on dire que, dans ce milieu concentrant les chômeurs plus ou moins volontaires et développant des pratiques posant la révolution comme mode de vie subversif, dans ce milieu se voulant « en marge » ou « en sécession » du processus de valorisation du capital et de la recomposition démocratique radicale de la gauche, « l’urgence » de la communisation est ressentie plus fort que dans l’ensemble de la classe. Mais c’est justement parce que la production de la révolution est une activité - et une activité non pas des seuls professionnels de la subversion, non pas même du seul prolétariat, mais des deux grandes classes de la société capitaliste - que « l’urgence » peut apparaître peu à peu comme une fausse position du problème et que le communisme existentiel peut commencer à se dépasser en une compréhension plus historique du processus révolutionnaire.
Par conséquent, la communisation est certes une question actuelle, mais cette question n’est pas correctement posée lorsqu’on hypostasie le ghetto subversif en « aire de la communisation », et ceci même si l’on s’abstient d’ériger « l’urgence » en principe d’action et si l’on produit ainsi un immédiatisme paradoxal tout à fait impraticable.

Un courant virtuel

Avec le texte de B. Lyon, Sur le courant communisateur 2, la question de la validité du concept de courant communisateur n’est plus écartée comme non pertinente. Mais le désir de se constituer en force théorico-politique face au démocratisme radical prend forme dans une conception très volontariste de l’organisation.
Je partage largement son analyse de la situation actuelle. Le démocratisme radical ou l’altermondialisme est enraciné dans le rapport d’exploitation restructuré, donc il n’y a pas de juste ligne révolutionnaire à opposer à la fausse ligne réformiste. Être en contradiction avec le capital est désormais pour le prolétariat être en contradiction avec sa propre condition de classe : d’où l’intersubjectivité des prolétaires en lutte et l’irréductibilité de cette intersubjectivité à l’ancienne autonomie ouvrière. Poser le dépassement communisateur n’est pas encore le produire, et cette disjonction entre le dépassement visé et le dépassement produit rend la promotion du communisme, voire de la communisation, inévitable.
Mais quand on a posé en principe que le courant communisateur n’est ni un parti en formation ni une anticipation alternative du communisme, on n’a toujours pas répondu à une question non posée mais qui pourtant se pose : qu’est-ce qui fait exister ce courant postulé ? Est-ce « l’approfondissement de l’intersubjectivité de la lutte pour la lutte » - c’est-à-dire le développement des grèves, des émeutes, etc - ou « notre action » - c’est-à-dire l’action spécifique des partisans de la communisation, le travail théorique et organisationnel ? On peut évidemment répondre que les deux vont de pair, mais c’est une pétition de principe. Les rythmes de la lutte des classes et de la polémique interne au micro-milieu favorable à la communisation ne sont pas a priori coordonnés. Et si l’on dit que « notre action » va au-devant de « l’approfondissement », fait-on pour autant exister « une conception où crise et production du dépassement sont intriquées » ? Je veux dire : au-delà de notre minuscule « réseau ».
C’est pourquoi la réponse de B. Lyon à ma question est normande. L’autonomisation relative de l’activité de bilan des luttes et d’analyse de leur sens engendre une surestimation volontariste des pouvoirs de la théorie, au sens courant du terme. On est coincé entre le besoin de sortir de la clandestinité et l’impossibilité d’en sortir seulement et même d’abord par « notre action ». D’où l’aporie du courant qui n’est pas un courant, parce qu’il lui manque encore la « conscience de lui-même » et la compréhension de la communisation comme « action du prolétariat abolissant les classes ». Comme si ce « manque » de conscience n’était pas en réalité un « manque » d’être ! Et comme si la simple désignation des adversaires à combattre - d’ailleurs tout à fait juste - pouvait faire passer le courant virtuel du non-être à l’être !
La conclusion de B. Lyon - « il faut que l’altermondialisme ne soit pas hégémonique, il faut que, toujours, existe la critique révolutionnaire des solutions démocratiques » - apparaît ainsi comme à la fois juste et déphasée. Juste, car bien que la restructuration du rapport d’exploitation soit pour l’essentiel terminée, il y a toujours pour la classe capitaliste des « rigidités » à détruire ou réduire, ce qui signifie que la restructuration - donc l’offensive contre le prolétariat - n’est jamais achevée. Déphasée, car si le cours des luttes et du capital doit être « encore long avant que le dépassement se produise », l’appel à faire exister la critique révolutionnaire ne peut accélérer « l’approfondissement de l’intersubjectivité de la lutte pour la lutte ».

La promotion de la rencontre

Dans le prolongement de cette analyse de ce qu’est ou plutôt doit être un courant favorable à la communisation, B. Lyon précise dans un petit texte ce qu’est ou veut être la revue, Un meeting permanent.
Je suis bien d’accord avec lui sur ce point décisif : « l’auto-analyse des luttes se fonde sur la participation aux luttes », qui sont théoriciennes, en ce sens que « ce sont elles qui posent les problématiques théoriques ». Mais pourquoi la reconnaissance du caractère théoricien des luttes prend-elle aujourd’hui dans le collectif la forme d’une promotion de la rencontre, avec une insistance quasi démocratique sur le « mode de fonctionnement très collectif et très ouvert » de la revue ? Pourquoi, tout en reconnaissant qu’une revue comme Meeting ne peut pas avoir une large diffusion, B. Lyon affirme-t-il qu’elle pourrait tout de même « fournir la matière de tracts, d’affiches, de thèmes de réunion » ? Et pourquoi enfin va-t-il jusqu’à lancer la formule magique de « meeting permanent » ?
Au-delà de la disjonction signalée entre le dépassement visé et le dépassement produit, l’explication est à chercher dans la situation particulière qui est celle du collectif Senonevero / Meeting. Dans ce collectif, ce sont en effet les gens de T.C. qui polarisent la discussion, qu’on reprenne ou critique leurs analyses. Les gens de T.C avec tout leur travail théorique actuel de critique du démocratisme radical et de sa dénonciation anticitoyenniste comme avec tout leur travail théorique passé de critique du programme ouvrier. Or ces « fondamentalistes » restés longtemps très isolés sont aussi désireux de ne pas perdre les quelques contacts qu’ils ont développés avec des camarades mieux insérés dans le milieu que ces derniers de ne pas perdre la stimulation permanente d’une théorie qui tient la route. La tentation est donc très forte - et B. Lyon y succombe - de chercher dans une fantasmatique ouverture à tout ce qui résiste la solution à la crise continue du collectif.
Mais le seul meeting permanent, c’est la révolution. Et la tâche actuelle des partisans de la communisation n’est pas d’organiser le mouvement communisateur ni même de se former en courant politique face au démocratisme radical, mais de préparer leur sortie de la « clandestinité ». La production dans et par les luttes d’une organisation révolutionnaire n’a rien à voir avec un travail volontariste de « mise en réseau » des groupes susceptibles d’être « preneurs » de la problématique de la communisation.

François
Juin 2004

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La critique que fait François aux textes « Sur le courant comunisateur » et « Meeting permanent » a un point essentiel : Le courant communisateur serait posé par Meeting comme un objet politique, avec toutes les critiques que cela impliquerait pour nous : ce serait une organisation, qui tâcherait de regrouper des théoriciens et des alterno-immédiatistes plus ou moins critiques, sous une étiquette communisatrice vague, qui comme ce n’est pas demain la veille, ne gênerait pas, mais étiquette permettant d’unir - ne serait ce que virtuellement - les critiques les plus dures de l’altermondialisme, celles qui ne relèvent pas de sectes bordiguistes et/ou conseillistes ou de l’anarcho - réformisme, ce risque d’aller vers un regroupement opportuniste est indubitablement réel.
Malgré tout cet objet, ou ce sujet, « politique » (ou plus justement théoricopratique) pourrait-il exister légitimement c’est à dire de façon ni artificielle ni racketiste ? - Oui dans la mesure où toute autre position sur la révolution, qui poserait une transition entre révolution et communisme, apparaîtrait maintenant immédiatement, comme pure tactique sans fondement. Le courant communisateur est-il/sera-t-il donc un sujet socialement actif ? Peut-être que oui, au sens restrictif où les critiques anticitoyennistes deviennent sensées, par un « débouché historique » intégrant le cours du cycle actuel, et n’étant pas un dépassement invoqué ici et tout de suite. Les groupes et les individualités menant une critique théorique et/ou activiste-anticitoyenniste et engagés dans les luttes immédiates, petites ou grandes, peuvent dans le courant communnisateur, articuler leurs activités de maintenant avec le dépassement qui se produit.
Cette articulation, des activités actuelles avec le dépassement révolutionnaire, est la réponse à la question : Pourquoi les gens de TC et de La matérielle, d’une part et ceux qui se reconnaissent plus directement dans les textes évoquant une « aire de la communisation » d’autre part, veulent et peuvent faire Meeting ensemble ?
-Si le courant communisateur n’a pas encore conscience de lui même, c’est, dit François, qu’en fait il manque d’être, qu’il est une création ad hoc, un faire comme si.

 Je ne suis pas d’accord avec l’idée qu’il serait un faire semblant, en fait le courant communisateur est un constat d’évidence, certes il manque beaucoup d’être, mais la conscience de lui-même lui vient maintenant de sa propre initiative de sortie de l’anonymat.
Toute la question est donc là : nous sommes dans l’angle mort et c’est dans cet angle mort que se produit le dépassement, c’est cette compréhension-là que nous mettons en avant dans l’affirmation de l’existence d’un courant communisateur. Ici et maintenant (immédiatement), il ne saurait y avoir communisation, l’articulation est dans la production du dépassement. La théorie et la pratique se trouvent, dans le courant communisateur et grâce à lui, confrontées à l’alternative (cf. les articles répondant à l’Appel) tout en reconnaissant être intriquées avec elle. L’immédiatisme et le rupturisme sont les deux formes de l’alternative proches de nous, c’est par elles que nous sommes confrontés à l’alternative, comme forme générale de ce qui dans les affrontements du processus révolutionnaire sera la socialisation face à la communisation.

Se lancer dans la panade est, sans doute, la seule façon d’élaborer la théorie du dépassement produit autrement qu’en termes abstraits. Si la question se pose maintenant et pas il y a 30 ans, c’est parce que notre théorie est confrontée maintenant, dans le cycle qui porte le dépassement du capital, aux tendances qui s’opposent à la limite démocrate radicale des luttes, qui s’opposent à l’absence de tout horizon au-delà du capital, c’est parce que, aussi prétentieux que cela peut paraître, notre théorie reste seule en piste, sans que ce soit, malgré les apparences, par impossibilité des autres. Face à l’impasse citoyenniste la communisation apparaît comme la seule issue, au sens que le programme n’existe plus et que l’alternative ne pose tout simplement pas de dépassement. Heureusement qu’on ne s’imagine pas construire le parti parce qu’alors on aurait du souci à se faire !
Bien sûr l’impasse était hautement prévisible, puisque le démocratisme radical n’a strictement aucune chance d’appliquer son programme de capitalisme humanisé. Le retour de la gestion keynésienne du capitalisme avec les politiques contra - cycliques du stop and go est totalement exclu, étant essentiellement contradictoire avec la dérégulation acquise de haute lutte contre la classe ouvrière, et avec la libéralisation totale des mouvements de capitaux. Le rétablissement des services publics maintenant privatisés, le redéveloppement d’une économie mixte, la hausse des salaires réels rééquilibrant le fameux partage salaires/profits, le retour des protections statutaires etc. sont exclus. Tous les acquis de la restructuration du rapport d’exploitation dans le sens de l’augmentation du taux de plus-value (taux d’exploitation) et du retour de formes de plus-value absolue (allongement du temps de travail journalier et sur la vie, et baisse en valeur absolue du salaire) resteront acquis. Tout programme de souveraineté alimentaire, faisant obstacle à la liberté du commerce restera lettre morte. Aucun obstacle ne sera non plus rétabli à la circulation des capitaux, car les capitaux doivent absolument continuer de pouvoir se valoriser n’importe où à tout moment et donc de pouvoir se déplacer en permanence et instantanément d’un secteur à l’autre, d’une région du monde à l’autre.
L’élection de Lula au Brésil et l’immédiate adoption par lui d’une politique financière rigoureusement libérale, aura été la preuve la plus aveuglante de l’impasse citoyenniste. Dans des pays comme la France et l’Allemagne l’installation d’un niveau de chômage incompressible de 10% de la force de travail (sauf bouleversement général de l’équilibre social à la Thatcher, auquel on peut d’ailleurs s’attendre à terme), est la forme que prend l’exploitation d’un salariat précarisé en profondeur, et dans lequel le chômage est totalement intégré comme un moment immédiat de son cycle et non comme un élément extérieur et parallèle, la merveilleuse « flexsécurité ». Les chômeurs et précaires travaillent, c’est le prolétariat entier qui est précarisé et flexibilisé. La situation de précaire est en passe de s’étendre aux dites classes moyennes, qui dans la spéculation immobilière est chassée de ses quartiers et exclue de l’achat de son logement. La précarisation est l’ennemie absolue du démocratisme radical qui postule un capitalisme démocratiquement régulé, assurant le plein emploi, et la sécurité sociale étendue à l’ensemble de la vie. L’impasse citoyenniste est mondiale, il n’y aura pas d’autre mondialisation, que la mondialisation capitaliste réelle : La mondialisation libérale, aucune revendication ne sera acceptée, ni le développement soutenable, ni la protection de l’environnement ni la taxation des mouvements de capitaux. Toutes les « horreurs économiques » toutes les « marchandisations » du monde vont se perpétuer. La prolétarisation accélérée de l’Asie, l’importation de main d’œuvre illégalisée, les délocalisations, le dumping social et environnemental, tout continuera et s’accroîtra de plus en plus vite. Aucun mouvement ouvrier nouveau ne viendra prendre le relaie de l’ancien, l’altermondialisme sera reconnu comme interlocuteur valable par l’OMC, la Banque mondiale, et le FMI, il sera remercié pour ses critiques constructives et ses propositions intéressantes et tout se développera comme avant. Les accords avantageux obtenus par Kirchner auprès des créanciers de l’Argentine, ne signifie aucunement un changement substantiel, la raison de l’abandon du recouvrement des trois quarts du montant des prêts est « tout simplement » l’impossibilité de les récupérer, c’est exactement ce qui c’est passé au Japon avec la reprise des dettes bancaires par l’Etat, les crises font parti du système, il y a des capitaux qui sont dévalorisés dans le cours du procès mondial de valorisation du capital général , cela ne remet pas en place la gestion Keynésienne ni à fortiori ce qui la fondait : le fordisme.

Les apologistes du capital qui se veulent malins et perspicaces, sont forcés de le voir, ainsi Alain Minc, un des chantres les plus enthousiastes de la restructuration, dans son livre « L’Economie capitaliste aux limites » écrit :

« L’économie mondiale connaît une révolution sans précèdent depuis quinze ans...La concomitance entre l’émergence des nouvelles technologies de l’information et la chute du communisme était fortuite. [Mais] C’est la mise en résonance de ces deux événements qui permet à la machine de tourner à plein régime... En revanche fonctionnant à grande vitesse le système fabrique comme par le passé un maximum d’efficacité et un maximum d’inégalité...Le marché et la redistribution était devenu des jumeaux inséparables garants du bon fonctionnement des sociétés occidentales. C’est cet équilibre qui fait doublement défaut... De là le vrai risque : nous sommes moins menacé par un krach des marchés d’ampleur cosmique que par l’incapacité d’inventer un Welfare State redistribuant des ressources entre pays et surtout au sein des pays émergents. L’absence de social-démocratie est plus pénalisante que les hoquets du monde financier [...]. Les libéraux les plus doctrinaires ne s’inquiètent pas d’un tel état de fait : ils sont convaincus que dispensé, de la sorte, d’entraves et de contre-pouvoirs le marché donne son meilleur, qu’il en résulte à long terme, un optimum collectif...c’est évidemment un pari. Il en existe un autre - et c’est le mien - qui considère comme aléatoire une situation qui voit les sociétés se polariser à l’excès. Espérer l’émergence d’une social-démocratie dans les nouveaux pays semble dès lors un réflexe naturel. Mais c’est aussi un voeu pieux : nulle part n’apparaissent les embryons de luttes sociales, les prémisses d’une bataille pour le partage de la valeur ajoutée entre salaires et profits, les fondements d’une politique de redistribution. La situation peut-elle évoluer à l’avenir ? Rien n’est moins sûr , car au stade où en sont ces pays de leur processus de développement, de tels indices auraient dus apparaître....La pérennité de déséquilibres aussi marqués peut être éthiquement condamnable. Signifie-t-elle pour autant un risque de déstabilisation du système ? Je le crois. Sous quelles formes ce risque se matérialiserait-il ? Impossible à prévoir. L’apparition dans ces pays de groupes violents réplique contemporaines des Brigades rouges ? ...La montée d’un populisme agressif....conduisant les dirigeants à des politiques erratiques et à mise en cause brutale des pays riches ? Le développement de mouvements de contestation violente se diffusant du tiers-monde vers le monde riche et vice versa, tel un mai 68 radical à l’échelle planétaire ? La naissance dans ces pays et en Occident d’une « internationale du refus » mieux armée pour mener un combat idéologique, en jouant sur les ressorts de la société médiatique que pour conduire des luttes sociales dans les usines mexicaines Ainsi l’économie contemporaine semble-t-elle à l’abri d’un accident endogène c’est à dire une explosion née du jeu même du marché...C’est en revanche en butant sur les sociétés civiles qu’elle trouve ses limites. La globalisation est en train de détruire à l’échelle mondiale le troc sur lequel l’Occident a fonctionné depuis un siècle : laisser au marché son efficacité, en bloquant, par d’autres voies, sa tendance naturelle à susciter des inégalités insupportables. Croire en revanche, qu’une infinie efficacité et d’extrêmes inégalités iront éternellement de pair relève de l’acte de foi. Il est, de ce point vue, minuit moins cinq. »

Les apologistes du capital posent que les limites n’étant pas endogènes elles pourraient être levées par des politiques sociales, bien sûr ces limites sont endogènes au rapport d’exploitation, mais l’important c’est le constat que ce qui c’est passé en Europe avec le mouvement ouvrier, lié à une époque où l’extraction de la plus-value n’était pas encore adéquate à elle même, où le travail avait encore une positivité à affirmer, ne se passe pas et ne se passera plus dans la nouvelle forme mondialisée du capital restructuré.
Minc à sa manière, regrette lui aussi l’impasse citoyenniste : celle de ce qu’il appelle : L’internationale du refus et l’impossibilité d’un mouvement ouvrier, une social-démocratie véritable. Il faut faire certes la part de l’alarmisme éditorial pour jouer les Cassandre lucides, mais il en reste pas moins que l’inexistence d’un quelconque « compromis » ( ici le troc efficacité - redistribution) induit chez lui et chez ses semblables, une inquiétude fondée sur un constat qui est le nôtre, rien dans ce cycle du capital ne médiatise plus le rapport de classe et sa contradiction est au niveau de la reproduction des classes (les inégalités insupportables)
On pourrait aussi considérer comme une limite, voire comme le signe d’une incapacité à exister réellement, le fait que Meeting fasse une certaine « promotion » de la communisation, que la communisation n’apparaisse pas seulement comme le sens de l’analyse des luttes, de manière naturelle en quelque sorte. D’une part ces analyses existent et d’autre part, il me semble que cette « promotion » est non seulement incontournable, mais nécessaire comme impact explicatif/polémique. Le courant communisateur est seul à poser ouvertement la production du communisme comme issue de la crise révolutionnaire, crise que le cours du capital et des luttes, le cours de la contradiction, produit maintenant. En cela il est un sujet, sinon « politique », du moins en passe d’être visiblement présent. Il y a une bagarre qui est menée pour que ce concept devienne incontournable, qu’il se dégrade en étiquette est un risque à assumer et à sans cesse borner. Présence incontournable, comme le suggère la formule Meeting permanent, incontournable pour les franges les plus lucides des éléments actifs, et pas seulement pour des anticitoyennistes déclarés. Le concept est repris par des gens qui ne saisissent plus la communisation comme action des prolétaires, qui pensent que la contradiction productrice de la communisation ne serait plus une contradiction de classe, là il y a aussi matière à bagarre et à délimitation. Il y a peut être « sujet révolutionnaire ad hoc » mais Il n’y a pas de stratégie, il n’y a pas de tactique, il n’y a qu’une initiative de sortie de l’anonymat qui implique une action concertée pour conserver la cohérence de nos positions et proposer à ceux qui reconsidèrent les leurs (communistes de conseil ou anarchistes, anticitoyennistes ou autonomes ou même démocrates « ultra-radicaux » ) en y intégrant les critiques que les communisateurs leur font, un lieu de discussion et un moyen qui, même s’il ne correspond pas vraiment à ce qu’on souhaite, assure l’essentiel, l’existence d’une expression du devenir révolutionnaire que nous pensons être le seul réel .
Si le dépassement communisateur se présente maintenant comme le seul débouché vis à vis de l’impasse citoyenniste, ce dépassement n’est pas ce qui reste par l’impossibilité de tout autre développement. La communisation est ce qui se produit, en tant qu’anticipation, du devenir de la contradiction de classe en crise généralisée, c’est là l’impossibilité de tout autre développement.
Le changement théoricien, que François pense nécessaire pour que le courant communisateur puisse réellement exister n’a pas eu lieu comme il l’envisage, mais si des textes comme « la théorie de l’écart » sont possibles maintenant, c’est bien que des changements ont lieu, ce n’est pas ce constat qui nous a amenés directement à dire qu’un courant communisateur existe, mais la concomitance est significative.
La production du dépassement n’est pas l’incarnation d’un concept actuellement avancé par quelques expressions théoriques. La communisation, l’abolition des classes, par les prolétaires, dans l’emparement de la totalité sociale et leur autotransformation en individus immédiatement sociaux, n’est pas l’effectuation d’un programme. La communisation n’est pas la victoire de l’anticitoyennisme ni même celle du courant communisateur.

De Maxime et du Niveleur aux participants de Meeting
Camarades

Nous n’avons pas encore fait d’intervention sur le site Meeting mais nous y suivons les échanges.
Nous avons pris connaissance de la récente mise au point de Christian Charrier au sujet de la “ cacophonie ” et nous sommes d’accord avec lui pour l’essentiel. Il faut s’entendre sur ce qu’on appelle “ explorer les voies de la communisation ”. Pour nous, il ne s’agit pas de comprendre ces mots dans le sens de la découverte, hors champ social, de recettes prêtes-à-porter ou, pis, d’en inventer (à tort ou à raison, c’est ce que nous croyons percevoir dans les positions de camarades comme Patloch ou Calvaire) Il est seulement question de repérer, d’identifier, ce qui, dans la pratique du mouvement social réel, va dans le sens de la communisation et, autant que possible, de travailler à l’élargissement, à l’approfondissement et à la diffusion de ces tendances, sur le plan théorique ou autre, quand l’occasion s’offre et s’impose.

Nous qui avons un long passé dans l’ultra gauche, les textes appelés “ communisateurs ” - beaucoup par commodité d’expression et sans doute parce que “ communistes ” est un vocable galvaudé - nous ont convaincus sur un point essentiel. Si, hier, nous pensions que la révolution communiste consistait en la prise de pouvoir par le prolétariat afin de faire triompher le monde salarié et réunir de ce fait même les conditions de l’abolition du salariat par la généralisation de ce statut à toute l’humanité, nous en sommes aujourd’hui revenus. Nous ne nous considérons donc plus comme des “ programmatistes ”. Mais, là de nouveau, il s’agit de s’accorder sur le sens des mots. Nous sommes bien d’avis que le “ programmatisme ” en question est théoriquement lié à la notion de “ période de transition entre capitalisme et communisme ”, de transformation de l’un en l’autre par le prolétariat, classe politiquement hégémonique mais encore exploitée aux premiers lendemains de sa prise du pouvoir. Alors, si nous inclinons désormais à rejeter un tel schéma en tant que plan d’affirmation généralisée du prolétariat et à mettre au contraire en avant un processus de destruction de la prolétariennité commençant dès à présent, la révolution ne reste pas moins pour nous un processus, justement. De sorte que l’idée de transition demeure à quelque niveau opératoire, même si la nature de ladite transitivité change fondamentalement.
Pour dire les choses franco, nous insistons sur ce point parce que nous ne pensons pas que la communisation s’imposera au plan mondial d’un seul coup. Penser l’inverse, ce serait à notre avis revenir à un immédiatisme idéaliste, volontariste et anhistorique du genre qu’un certain anarchisme a illustré au XIXe siècle et qui a encore des héritiers, s’avouant comme tels ou s’ignorant, de nos jours. Nous ne sommes absolument pas vénérateurs des “ textes marxistes sacrés ”, mais il y a des apports de la pensée de Marx qui nous apparaissent toujours valables pour la théorie révolutionnaire et en deçà desquels nous répugnons à tomber. La notion de révolution comme processus historique et matériel en fait partie et, au même titre, celle posant que la théorie communiste n’est véritablement révolutionnaire qu’en tant que praxis sociale, donc collective et non pas individuelle. Etre personnellement révolutionnaire, c’est bien mais encore peu de chose par rapport à la participation à la transformation révolutionnaire effective de la société du travail. La révolutionnarité, ce n’est pas seulement définir La bonne idée révolutionnaire puis de la communiquer ex cathedra. En ce sens, nous nous méfions du théoricisme, de la théorie pour la théorie.
De façon concomitante, nous ne croyons pas devoir renoncer à la notion de prolétariat révolutionnaire, à condition, bien entendu, de redéfinir l’acception classique du “ prolétariat ”, y compris celle retenue par les “ gauches communistes ”, les courants marxistes traditionnels les plus respectables bien que déphasés aujourd’hui. Nous continuons de penser que les “ sans-réserves ” constituent un moment de contradiction fondamental dans le système capitaliste. Comme le disent Roland Simon et, croyons-nous, Charrier, cette contradiction dans le capital, le prolétariat ne peut plus la résoudre en s’affirmant comme classe du salariat mais en poussant la contradiction au bout.
Ce point est, nous semble-t-il, un terme d’accord minimal avec certains éléments du mouvement dit “ communisateur ”, par exemple Charrier, Théorie communiste, Bruno Astarian et, pensons-nous ajouter, les camarades de Trop loin, voire, pourquoi pas ? ceux de Temps critiques (les “ embrouilleurs ” selon un mot très polémique de l’un d’entre vous) ou de l’ex-Krisis (tendance Robert Kurz, Luc Mercier, etc.).

Nous prenons voix dans le débat de Meeting pour signaler que nous l’écoutons et qu’il nous intéresse. Pour nous, l’existence de Meeting a aujourd’hui un sens, quoi qu’en disent Dauvé et Nesic. Cette initiative constitue un signe du temps et trahit le besoin actuel de la discussion un tant soit peu organisée parmi les révolutionnaires. En même temps, l’expérience que nous avons faite dans d’autres listes de discussion, elles aussi attachées en principe à l’actualisation de la théorie révolutionnaire, cette expérience, donc, nous a révélé toute la difficulté de faire vivre une pareille entreprise et nous indique la nécessité impérieuse de clarifier le projet, son but, et d’en préciser les contours.
Au seuil de l’affaire, il s’agit d’écarter également l’emballement optimiste (pour ne pas dire volontariste) et le freinage pessimiste. L’armement théorique de ce que nous sommes convenus d’appeler les concepts “ communisateurs ” se montre sans doute suffisant pour dire ce que ne peut plus être le schéma révolutionnaire. Et c’est déjà pas mal de savoir et encore plus utile de dire (nous sommes bien placés pour en témoigner) ce qui s’avère périmé car l’on se met ainsi en phase avec la réalité des conditions révolutionnaires. Cela permet d’anticiper d’une façon globale ce que sera la communisation. Toutefois, nous savons pour l’instant ce qui ne pourra (ou devra) plus exister bien davantage que ce qui sera ; quant aux contours effectifs, précis, qu’adoptera la communisation, nous ne saurions les inventer dans le défaut ou l’insuffisance de manifestation du mouvement réel en l’heure présente. Leur apparition nette dérangera certainement les schémas prospectifs que, hommes révolutionnaires, nous ne pouvons pas tout à fait nous empêcher d’imaginer en dépit des réserves que nous dicte la lucidité. Disons simplement que, avec la théorie communisatrice, nous sommes en principe armés pour appréhender l’émergence des signes communisateurs (dont certains, encore bien isolés et confus, ont déjà paru ici ou là, en Argentine et ailleurs). Roland, Christian et Bruno, voire les deux Jacques de Temps critiques, ont dit tout cela, si notre mémoire ou notre entendement est bon, et cela nous apparaît juste. Nous ne pourrions théoriser au-delà d’une certaine limite sans spéculer tout bonnement et en vain.

Au fur et à mesure que nous avancerons dans notre abandon du “ programmatisme ” - ce en quoi vos textes nous aideront certainement -, nous prendrons une plus large part à la discussion. Il est encore possible que nous comprenions imparfaitement les positions “ communisatrices ”. Ne vous gênez pas pour indiquer nos éventuels contresens.

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Depuis un an, les interventions sur le forum du site Meeting ont contribué à un débat sur la communisation. Telles que les contributions apparaissent sur le site, dans la façon dont elles se succèdent, morcelées, passant du coq à l’âne, elles ne donnent, au premier abord, qu’une impression de cacophonie. Leur présence dans la version papier était nécessaire, mais il n’était pas question de les reprendre tel quel.
Pour en rendre compte nous avons choisi de regrouper les contributions autour de six thèmes. Ce regroupement n’implique pas une reprise in extenso des interventions : nous avons pratiqué des coupes, des rapprochements, nous avons utilisé des extraits d’une même intervention dans des rubriques différentes. Les forum demeurent consultables sur le site dans leur forme originelle, ils sont clos en ce qui concerne les matériaux du n°2. Toute nouvelle contribution participera de la préparation du n°3.

Problèmes de la définition du courant communisateur

* Un des thèmes développé dans la revue est ce courant communisateur, en accord avec les cinq thèses énoncées dans le point 4 de l’invite, en train, parait-il, d’émerger. Plusieurs auteurs tentent de définir ce qu’est ce courant (par exemple Bernard Lyon : Existe-t-il un courant communisateur ?  : « Oui et non, oui dans la mesure très étroite ou il existe bien des gens qui posent la révolution comme production immédiate du communisme, non dans la mesure où ces partisans de la communisation ne constituent pas encore vraiment un courant. ») Mais au bout du compte les divers auteurs ne definissent pas une aire réellement existante mais s’assignent une mission. Notamment par rapport à l’alternativisme, incarné principalement par l’Appel, qui constitue par exemple le sujet de plus de la moitié des thèses de Denis : « Il y a une aire qui pose la question de la communisation dans la lutte des classes ». Quand on sait que les auteurs, post-situationnistes, de l’Appel considère la lutte des classes comme une catégorie dépassée on se dit qu’intégrer leur besoin de communisme tout en le critiquant ne va pas être facile. Cela n’empêche pas les auteurs de rester optimistes : « L’existence d’un mouvement qui pose la question de la communisation et tente d’y répondre comme il l’a toujours fait (..) Joue alors (dans le moment révolutionnaire Nda) un rôle important voire déterminant car ce que la pratique du mouvement communiste apportera à la révolution c’est la problématique de la communisation. » (Denis). Une énigme clef en main ?
Asymétrique

* Je vois pas mal d’inconvénients à parler de « courant communisateur », sauf à définir « communisation » autrement qu’en tant que dépassement des limites produisant la révolution communiste...(...) Le problème, c’est qu’à partir de là, il y a de fait plusieurs acceptions conceptuelles de « communisation », et cela ne me paraît pas sain, pour identifier une revue ou un site, pour faire avancer le schmilblick théorique, pour solliciter des contributions diversifiées s’inscrivant dans les problématiques ouvertes. (...)
J’essaye de reformuler des choses que j’ai cru comprendre et que je crois partager :
Le "courant communisateur" ne se définirait pas comme pratiquant déjà la communisation, en tant qu’ensemble de mesures révolutionnaires du prolétariat abolissant le capital en s’abolissant lui-même comme classe du capital, mais comme l’existence :

 d’une part des éléments théoriques (conceptuels) qui fondent un accord sur certains points acquis (...)

 d’autre part des pratiques qui interviennent dans l’écart, entre leur respect et la transgression de la règle du jeu de l’exploitation qui définit le prolétariat comme classe du capital. Toutes les luttes actuelles sont perdantes, mais toutes ne perdent pas le même combat, entre celles qui le mènent aux limites - remise en cause du rapport d’exploitation et de l’identité du prolétariat comme classe exploitée (pléonasme, car si elle n’est plus exploitée, elle n’est plus une classe)- et celles dont l’objectif s’inscrit dans ces limites -par exemple, faire bouger le curseur salarial, le taux de plus-value relative.
Un enjeu est, me semble-t-il, que ces deux éléments se rencontrent.
« Peut-on être « révolutionnaire » ? » Question intéressante. Pour moi il n’y a pas d’identité du révolutionnaire, et affirmer ceci dépasse la critique de l’objectivisme militant. Il n’y a que des activités qui puissent être révolutionnantes, dans certaines situations. Ce sont celles qui agissent en faisant apparaître l’écart, et en le creusant. Encore faut-il préciser, pour ceux qui ne pourraient se passer du label, que ces actions ne sont pas révolutionnaires de s’inscrire déjà dans le processus de communisation (la révolution), mais de poser en actes les bonnes questions (de l’abolition du capital et de la classe). Pour cela, point nécessaire d’en connaître la théorie, à preuve les exemples donnés sur lesquels s’appuient les avancées théoriques de façon pragmatique et empirique. C’est en ceci que le rapport de la théorie aux pratiques est nouveau, où le conceptuel ne peut plus se passer des luttes traduisant l’écart, et où les luttes sont directement un enjeu théorique. (...) Il y a donc bien quelque chose à faire, qui n’est pas de programmer le Grand Soir de la communisation ou d’accumuler d’improbables actions communisantes au sens où elles seraient déjà communisation, mais quelque chose pour oeuvrer à la jonction du conceptuel et de la pratique, dans la pratique. En ce sens on peut parler de « courant communisateur », avec les précautions que cela implique. Nier son existence serait dénier le travail théorique accompli comme les actes sur lesquels il se fonde...
Patlotch

* Je considère que l’État social et la société de consommation conjugués ont intégré le prolétariat dans le cours de la restructuration du capitalisme et que celui-ci désormais en larges franges (surtout chez les salariés syndiqués) ne défend plus que ses intérêts capitalistes (augmentation du pouvoir d’achat, salaires, avantages sociaux...) par les syndicats surtout et parfois par les partis réformistes (les Partis socialistes et les Partis communistes officiels se laissant encadrer par cette logique). Mais qu’il existe un mouvement de rupture qui se vit comme immédiatisme de la communisation qui s’incarne dans des lieux comme les squats, les villages autogérés, les communes rurales, les communes urbaines, qui développe le mouvement de la mise en commun, qui se défait de sa dépendance au travail salarié, qui vit de l’autogestion des entreprises, de l’agriculture autonome, de la récupération, du vol, de formes d’auto-organisation qui se développe un peu partout notamment en Europe et en Amérique latine (comme en Argentine, voir l’article de R.S.) et dont la frange radicale se fait porteuse d’un mouvement de communisation qui s’exprime très bien dans un écrit comme l’Appel. Ce mouvement n’est pas classiste strictement (précaires, assistés sociaux, bourgeois et petits-bourgeois déclassés ou en rupture...) Il est héritier des autonomes des années 70 entre autres. (...) La communisation s’y opère parfois comme un immédiatisme mais il peut être aussi porteur de ruptures révolutionnaires à long terme.
Calvaire

* Le danger est que les participants de Meeting soient d’accord sur l’idée que la revue doit promouvoir un « débat » au sein du « courant communisateur », mais ne s’entendent ni sur le sens de l’expression « courant communisateur », ni même sur celui du mot « débat » : ce qui, au moment du bilan, risque de donner lieu à des discussions sans fin, chacun jugeant la réussite du projet à l’aune de sa définition de celui-ci. Plusieurs ont souligné que, dès lors que le concept de « communisation » entre sur le marché élargi du blabla, il se prête à toutes sortes de dérives. Je pense nécessaire d’insister sur ce qu’il est et n’est pas du point de vue de Meeting : est-ce si difficile ? "Courant communisateur" a l’inconvénient de s’entendre comme courant de ceux qui sont d’ores et déjà entrés en communisation, qui la pratiquent, en contradiction avec le fait qu’elle est le moment des actes d’abolition, des faire de l’abolition du capital et d’invention de communisme : en somme « courant communisateur » comporte une ambiguïté alternativiste s’il n’est pas défini comme l’ensemble des problématiques qu’il ouvre en tenant fermement le concept de « communisation ».
Patlotch

« Que faire ? »

* Maintenant, la question du « Que faire ? », ou du moins du « qu’en faire ? » (de la théorie de la communisation, nda) est tout de même posée, sauf à envisager de la conserver pour des jours meilleurs. (...) Elle mène sa vie en tant que telle depuis un certain temps, et la porter à connaissance sur Internet n’est pas un geste sans conséquence, sans effets, et sans responsabilités nouvelles pour ceux qui l’ont décidé.(...)
Comment interpréter ce qui se passe avec la sortie de la clandestinité de ces idées ? Je vois deux aspects :
1) ce qui est « vrai » finit toujours par se savoir, il n’y a donc pas de raison de s’en plaindre. Cela tient à cette interprétation du passé et du présent dans une cohérence à couper le souffle à tous ceux qui essayent de comprendre ce qui s’est passé et où nous en sommes : cela rend compte et c’est énorme, c’est cela qui séduit d’abord, en particulier ceux qui n’acceptent pas le bradage de la théorisation révolutionnaire, dont je suis. Il y a donc un véritable choc théorique, à ne pas négliger. (...)
2) il existe une attente, parce que l’altermondialisme, les grenouillages à gauche de la gauche et les repositionnements accélérés (de la LCR, du PCF et de toute la diaspora « communiste » y compris une bonne part des anars etc.) ne satisfont pas les révolutionnaires : le démocratisme radical amène à de grands écarts pour abandonner le programmatisme, et pour certains ça ne passe pas comme une lettre à la poste. Il y a donc des personnes disponibles pour faire autre chose que ce qui est proposé par le militantisme radical. (...) La difficulté, c’est qu’il n’y a rien de « militant » à en faire, sauf à les déformer, et c’est sans doute là que réside la difficulté une fois que ces idées sont diffusées, dans la contradiction entre pertinence critique, et saisie des moments où la connaissance de cette théorie peut changer la posture dans une situation donnée, de luttes, ou au demeurant d’absences de luttes. Cela génère un rapport au temps politique qui n’est pas celui auquel sont habitués les militants le nez collé sur l’événement : un nouveau rythme, un apprentissage de la patience, qui n’est pas celui des petits pas, des étapes, des compromis, de la « transcroissance possible »...
Patlotch

* Les textes signés R.S. ont les limites de reculer à plus tard toute action, toute pratique et toute théorie prenant en compte les luttes actuelles parce qu’il ne peut y avoir de transcroissance entre les luttes et pratiques actuelles et la communisation comme révolution généralisée.
Calvaire

* J’ai pas spécialement réfléchi à ça, mais, en gros, ça tourne autour d’un « Que faire ? ». Pourquoi ?
Nous sommes confrontés là à une théorisation, je dirais pour ma part une démonstration, qui peut laisser coi : « - quoi !? alors, "il va falloir attendre ?" Merde, c’est complètement "démobilisateur" ce truc ! » ou bien - « si je comprends bien, tout ce qu’on peut faire, c’est participer à un machin qui rentre dans le rang, à un moment donné, à un stade donné de son évolution ? », alors on se dit qu’il y a quelque chose qui cloche, pas possible que les hommes fassent l’histoire mais qu’ils soient obligés d’attendre les circonstances propices... ou que ceux qui s’y collent soient envoyés au casse-pipes pour du beurre, puisqu’il n’en sortira rien, que des conditions qui finiront un jour ou l’autre, au bout d’un procès, par apparaître, par se prêter à ce que les "vrais révolutionnaires" abandonnent la posture « repos du guerrier » ». Voilà qui effondrerait tout volontarisme, toute tradition militante, hors quelques situations qui bousculent les limites, dans l’écart (référence au texte Théorie de l’écart) . (...)
J’ai dit ailleurs que je jugeais nécessaire de faire connaître les thèses communisatrices. A qui ? La tentation, c’est les milieux où "ça bouge" et donc les milieux militants, mais alors, on est vite coincé, parce que d’une certaine façon, ce sont les moins réceptifs, et pour cause. J’ai même l’impression que le démocratisme radical s’installe tellement comme idéologie que cela produit une résistance accrue : évidemment, on vient déranger la belle "remise en perspective" qui tourne la page, souvent avec les mêmes, du programmatisme. J’ai autour de moi des collègues, ni syndiqués, ni grévistes, ni « politisés », qui d’une certaine façon sont spontanément plus lucides, sur le travail, sur leur exploitation, et qui n’en arrêtent pas la donne au « bon service public », aux « bons salaires », aux « bons effectifs » etc. Cela ne signifie pas qu’ils vont se mettre en lutte demain matin, mais bon... il y a "quelque part un vécu" avec lequel ne trichent pas ceux qui ne refoulent pas ce qui les étouffe. (...)
Autre question : me semble qu’on manque d’analyses concrètes de situations actuelles, par ex. « qu’est-ce qui se passe avec ce référendum ? ». On peut toujours mettre ça de côté, faire de l’histoire en temps long, mais s’il n’y a pas de prise sur le présent, l’ici et maintenant de luttes quoi qu’on en pense, les thèses communisatrices n’auront aucune chance de montrer leur pertinence au delà d’un cercle très limité, et pointant (par habitude) des militants jugés plus avancés que les autres, pour leur "anticitoyennisme"... Il y a donc un besoin d’augmenter l’utilisation de la théorie, sans quoi c’est le champ libre à l’idéologie à un moment où elle s’affirme en puissance. En ce sens, j’avais apprécié les textes Journal d’un gréviste, et sa critique, comme les commentaires de RS sur les grèves de 2003. Au demeurant, c’est la force de ses textes, qui théorisent dedans.
Patlotch

* Il faut être attentif aux risques d’une posture d’observateur extérieur à son objet, armé d’une référence théorique figée. (...) . Comme l’impression que ça se mord la queue, en boucle sur les acquis et des critères qu’on possèderait à coup sûr, et un peu sourd à ce que « le mouvement social réel » peut justement « inventer », révéler de surprises, pour peu qu’on y soit attentif ou qu’on s’y colle.
Patlotch

* La pensée magique qu’est-ce donc ? Cette manière de théoriser l’absence et une action rêvée. Le mot phantasme peut-être s’accorde t-il plus avec mon propos. Il y a quelque chose d’incantatoire presque de l’ordre du rituel (et obligatoire) de nos milieux à absolument "fairequelquechose". Est-ce de la culpabilité ? Les conséquences d’un vie chiante et monotone ? ou peut-être d’un hobby du dimanche ? (...) A vrai dire que pouvons-nous vraiment faire ? Des livres ? des brochures, distribuer des tracts ? Les bourgeois savent mieux le faire que nous ! et puis chui pas imprimeur ou libraire ! Je n’ai pas envie de distribuer des tracts à mes potes qui vivent dans ma cité, ni devant chez Flins.
Un ouvrier du bâtiment

* Il y a peut-être une passe, dans l’écart (référence au texte Théorie de l’écart, dans ce n°), une carte à jouer d’un enjeu pour Meeting au présent, (...)des possibilités de « travail » dans l’écart, un débouché fonctionnel à la mouvance « communisatrice » : du grain à moudre. (...) On aurait une virtualité de mise en chantier qui n’aboutirait pas à considérer que quoi qu’on fasse ne pourrait être qu’alternativiste
Patlotch

Quel rapport au programmatisme ?

* Je pense que le n°1 de Meeting est plus une juxtaposition de textes aux orientations prédéterminées qu’une véritable élaboration collective. Mais peut-être est-ce parce qu’il s’agit d’un premier numéro et que, dans l’avenir, la « synergie » (pour parler comme les managers) se fera plus évidente. A titre d’exemple, je ne comprends pas que vous publiiez, si ce n’est par opportunisme, un texte de la CNT-AIT intitulé Classe contre classe, titre qui résume à lui seul la vérité du programmatisme que vous attaquez.
Daemon

* Reproduire un tract, rédigé pendant un temps très particulier, dont la diffusion est évidemment une attitude interventionniste et possède par là (mais même cela est à expliciter) un contenu programmatiste. Mais « programmatiste » est-il une critique suffisante pour exclure de « la revue pour la communisation » un texte ?
Caïn

* J’ai participé à la rédaction (peu) et surtout à l’approbation du tract signé U.L. Marseille CNT-AIT, je ne comprends pas Daemon lorsqu’il parle de relents de gauchisme à propos de ce tract. Durant les grèves de 2003, les camarades qui étaient partie prenante dans les AG, les manifs, les débats avec leurs collègues de travail ont pu vivre les tentatives de manipulation et de récupération des gauchistes, des réformistes, bref de tous les démocrates. Si Daemon parle de programmatisme en citant un tract il ne sait rien du fonctionnement de la CNT-AIT, de son non-centralisme-démocratique si cher aux gauchistes.
Hélène

* Ce qui posait problème pour moi, dans le tract de la CNT-AIT, c’était son titre, Classe contre classe, et ce qu’il sous-entend : le programmatisme, c’est-à-dire ce que d’autres camardes désignent très justement comme le programme du mouvement ouvrier classique détruit pas la restructuration : montée en puissance, affirmation de la classe à l’intérieur du capital au travers du parti d’avant-garde et dans la perspective d’une période de transition, étape dans la construction du communisme. Rien de plus, rien de moins.
Pour le reste, je connais mal le fonctionnement et les stratégies de la CNT-AIT et à vrai dire, elles ne m’intéressent pas. Il me suffit, au fond de savoir, qu’il se réclament peu ou prou du syndicalisme, donc du programmatisme, et que cela est indépendant de leurs pratiques du moment, et même du contenu théorique qu’ils donnent à leur activité, notamment au refus ou à l’adhésion au centralisme démocratique. Ce qui est plus intéressant, c’est, je crois, que l’activité de la CNT-AIT comme celle des autres formes de syndicalisme radical / révolutionnaire démontre précisément l’impossibilité devenue évidente du syndicalisme (l’incapacité à dépasser le stade groupusculaire en serait la preuve) dans le contexte d’un au-delà du programmatisme, c’est-à-dire la communisation, qui ne s’enferme pas, ou pas totalement, dans les apories du démocratisme radical ou même de l’anticitoyennisme.
C’est pourquoi, eu égard à ce qui précède et à cela seulement, je n’ai pas compris -et je ne comprends toujours pas- les raisons de faire figurer ce texte dans la perspective d’une critique (au sens d’analyse) du programmatisme et de ses avatars modernistes autour desquels s’organise le néo-gauchisme.
Daemon

* Je n’ai jamais eu la nostalgie des sections syndicales et des cortéges bien rangés et si je regrette qu’il y ait si peu de révolutionnaires c’est d’aujourd’hui dont je parle. Meeting est un outil précieux pour ceux et celles qui aimeraient ne plus vivre avec le capitalisme comme seul présent et comme seul avenir mais son audience reste confidentielle et la révolution n’est pas dans l’air du temps. Quant au programmatisme que tu pointes dans le tract Classe contre classe ce dernier a eu le courage de dénoncer le service public en pleine vague de défense des valeurs démocratiques et de ne proposer rien d’autre que de tout fiche en l’air. Quant au salariat cela fait belle lurette qu’il mine de plus en plus nos vies et qu’être prolos y’en a marre !
Hélène

Cours de la lutte de classe / communisation

* Le texte de François qui ouvre la revue constitue de fait une très bonne critique (faite pourtant à priori) de ce que la démarche de Meeting a de bancal : « L’éloignement du but force à et permet de se contenter de l’abstraction la plus générale du processus de communisation et d’une définition très politique du sujet communisateur. » Et effectivement après avoir lu Meeting on n’a pas vraiment l’impression « d’en savoir plus » sur la communisation. D’une certaine manière les auteurs l’admettent eux mêmes puisqu’ils parlent d’« énigme »(R.S) pas sur d’être résolu « ou jamais » (Denis). La définition de la communisation qui revient le plus souvent est « immédiateté sociale des individus » ce qui est bien beau mais très vague. » Mais un problème qui me parait plus important est la façon dont Meeting problématise la révolution en faisant abstraction du cours que prennent et vont prendre les choses.
Asymétrique

* Je crois tout simplement que le filon est épuisé, que la logomachie théoriciste a cessé de faire illusion, ici, l’abstraction confine au vide intersidéral, alors que la pensée commence par différencier, eût dit Hegel (il s’agit d’un commentaire sur le texte Théorie de l’écart). Se poser pendant trente ans la question de savoir comment le prolérariat peut strictement comme classe s’abolir et abolir toutes les classes du même geste, sans trouver de réponse, revient à poser sans doute une mauvaise question ; mais que cette question soit mauvaise, parce qu’elle ne produit pas de résultat, personne ne le soulève. Pas un gramme d’analyse, mais pas un chouia, de l’Etat, de la production, de la question de la valeur, contre des tonnes d’incantation négatives : ce que la révolution ne sera pas, pas de transcroissance, pas de transition, rupture immédiate mais produite, continuité des luttes à la révolution sans confusion entre elles, contradiction au capital égale autocontradiction etc. etc. ad nauseam. Pas d’autonomie, pas de reviviscence, pas de passé à restaurer, à sauvegarder, pas de présent hors du capital, pas d’extériorité et pourtant rupture du ressort spéculatif etc. à force de négation, on est dans le cirage galactique. Du paradoxe plat, non maîtrisé, la certitude que la dynamique de classe seule produit le communisme - quoi d’autre, en effet ? « L’auto-contradiction » : à quoi d’autre ? Y a-t-il contradiction à autre chose que soi ? Y a-t-il quiconque pour s’en soucier ? Voire ! mais on fait de la théorie quand même, monsieur. Alors allons y à notre tour, foutons la pagaïe : la révolution devra tout à ce qui HORS du capital aura subsisté comme mode de sociation.
Jef

* Le communisme est bel et bien une essence à réaliser, mais qui ne se tiendrait pas tapie de tout temps dans les décombres de la domination. C’est l’essence à inventer, bien plutôt, qui certes rejoue des éléments empruntés au précapitalisme, l’immédiateté sociale de l’individu, notamment, qu’il n’y a pas lieu de « choisir » depuis l’apesanteur d’un libre-arbitre quelconque, mais auxquels il s’agit d’être fidèles dans leur réagencement même, réagencement forcé par les conditions propres au capital : le communisme serait ainsi la persévérance du pré-moderne à travers le procès d’individualisation proprement moderne, la survivance de l’immédiateté sociale à travers la dissolution des rapports de pouvoir personnels de jadis : à la fois contre l’individualisation bourgeoise, l’apparence de cette forme spécifique d’individualisation des rapports humains, et contre ses conditions, les rapports sociaux capitalistes.
Jef

* Je pars de l’analyse de l’auto-organisation et essaie d’en évaluer les mesures de rupture, de dépassement et c’est là que s’inscrit selon moi le mouvement de communisation.
Un peu de R.S. pour commencer
« L’autonomie ne peut plus être la perspective des luttes, mais il y a encore de l’auto-organisation comme mise en forme, sans perspective, de ce que l’on est. On s’auto-organise comme chômeurs de Mosconi, ouvrières de Bruckman, habitants de bidonvilles..., mais ce faisant quand on s’auto-organise, on se heurte immédiatement à ce que l’on est qui, dans la lutte, devient ce qui doit être dépassé. L’activité même, ses objectifs, ses modalités d’effectuation se retournent contre ce qui devient la pure et simple existence dans les catégories du mode de production capitaliste : l’auto-organisation. En Argentine, l’auto-organisation n’a pas été dépassée, elle ne peut l’être que dans la phase terminale d’une insurrection communisatrice. Les luttes sociales en Argentine ont annoncé ce dépassement. » (R.S.)
L’élaboration théorique qui pour moi s’inscrit dans des pratiques politiques et sociales sous peine de s’abstraire radicalement du réel efficient et historique s’inscrit pour moi dans la critique de l’autonomie comme démonstration des limites de la radicalité ultime actuelle qu’est l’auto-organisation que nous vivons aujourd’hui et par la théorisation et les pratiques visant la communisation comme destruction de l’isolement autonome (...).
Je considère par contre que cette insurrection communisatrice qui se vit dans un très court laps de temps dont parle R.S est une vision grand-soiriste de la révolution et que la communisation s’effectue à deux niveaux : la mise en commun actuelle qui se développe et de l’autre ce mouvement de rupture générale qui ne pourra se vivre que dans la généralisation de la communisation du point de vue immédiatiste : « S’organiser veut dire : partir de la situation, et non la récuser. Prendre parti en son sein. Y tisser les solidarités nécessaires, matérielles, affectives, politiques. ». Nous nous organisons par « une constellation expansive de squats, de fermes autogérées, d’habitations collectives, de rassemblements fine a se stesso, de radios, de techniques et d’idées. L’ensemble relié par une intense circulation des corps, et des affects entre les corps. » Entre autres...
Comme disent certainEs, nous avons déjà commencéEs.
« La prochaine révolution sera communisation de la société, c’est-à-dire sa destruction, sans "période de transition" ni "dictature du prolétariat", destruction des classes et du salariat, de toute forme d’État ou de totalité subsumant les individus... » Communisation - Christian Charrier.
La prochaine révolution sera cela et bien d’autres choses (mais qui ne seront plus des « choses »). Mais elle ne partira pas de nulle part. Ainsi donc la communisation comme révolution sera le processus généralisé, mais en attendant, nous construisons les fondements de cette communisation, nous livrons la guerre révolutionnaire (que nous pourrions appeler aussi « grève humaine ») qui ne trouvera son aboutissement que dans la révolution comme communisation généralisée. Et encore là, ce ne sera qu’un début : le début d’une véritable nouvelle histoire comme le pensait Marx, une histoire commune créatrice...
« Hasta la communisacion siempre ! »
On pourra accuser ces idées d’être gradualistes surtout que je dis que cela est un mouvement expansif mais je conçois cela comme étant plus réaliste que l’insurrection finale ou rapidement exécutée dont parle R.S.
Calvaire

* Ma thèse serait qu’il y a continuité entre d’une part ce que tu (Calvaire) appelles surgescences ponctuelles de l’autonomie, expérimentations, voir création d’un milieu plus ou moins subsistant mais exposé à se figer en alternativisme douillet, et, d’autre part, processus révolutionnaire. Les expérimentations ne sont rien d’autre que la pédagogie de ce processus.
Jef

* Je pense que ces expérimentations forment un mouvement social potentiellement révolutionnaire mais qu’entre l’expérimentation particulière de la communisation et la communisation comme processus révolutionnaire d’ensemble, il n’y a pas de transcroissance. Ce sont deux logiques comme deux mouvements qui se parachèvent mais qui ont leur logique propre, relativement autonome : la communisation et l’hétérogénéité des formes de luttes et de vie révolutionnaires. Il va falloir d’une manière complémentaire que se développent les fondements du mouvement de la destruction : grève humaine, grève sauvage illimitée, sabotage systématique, arrêt généralisé et permanent du travail, destruction des processus de restructuration du capitalisme (destruction des formes suivantes entre autres : démocratisme radical, réformisme, citoyennisme, alternativisme...)...
Calvaire

* Quand je dis continuité, je veux dire qu’il n’y a pas de seuil de continuité entre la dispersion et l’unification du dispersé, entre la résistance et l’offensive, mais que de l’un à l’autre il y a concrescence des moments, sans béance entre la pratique non-révolutionnaire du quotidiennisme et la théorie rêvée du grand bond rassembleur. (...) à ceci près évidemment qu’il s’agirait de jouer l’inintégrabilité tout en maintenant la pression jusqu’à l’asphyxie de l’adversaire. La notion de transcroissance reste obscure à mes yeux. (...) c’est pourquoi si la coordination, le passage à l’offensive est un moment distinct (certes, pas d’alternativisme béat, pas de révolution par submersion progressive sans moment unificateur du négatif, si j’ose dire, mais à l’envers, un pour soi du négatif comme négatif), mais ne sort pas du chapeau d’une poignée de théoriciens patentés décidés, comme par le jeu concordant de leur libre-arbitre, à passer à l’attaque, espérant entraîner le reste des troupes derrière eux.
Jef


Existence du prolétariat comme classe révolutionnaire

* Moi je vois plutôt une bonne partie de la classe que constituent les travailleurs et les travailleuses occidentaux surtout se confirmés et se mirés dans le faste aliénant, dominé et destructeur de la société de consommation, en vivre et le reproduire souvent gaiement. Une fraction large assez complètement intégrée à la production du Capital et une fraction plus large mais aussi plus divisée (en catégories de travail et de sans emplois, en catégories raciales, nationales, de sexe...) qui ne se voit pas confirmée et qui est plus portée à se constituer en communautés de vie et de luttes et d’une manière ultime en communautés révolutionnaires. (...)
Je vois plutôt la disparition d’une classe qui se révèlerait unitaire dans sa constitution comme pôle de la contradiction révolutionnaire et des mouvements pluriels qui se constituent comme révolutionnaires.
Calvaire

* Où se cache le prolétariat comme sujet révolutionnaire ?
Nous pourrions entamer un jeu qui consisterait à retrouver le fameux prolétariat comme sujet révolutionnaire. Où se cache-t-il ? Où en est-il ? Qui est-il ? Existe-il encore socialement, mondialement... une classe unitaire qui se constitue universellement comme la force révolutionnaire par excellence pour et dans son affirmation ou encore son abolition ? Quels faits et événements permettent d’entrevoir cette classe comme sujet révolutionnaire général ?
Calvaire

Je te (l’auteur s’adresse à Calvaire) précise donc simplement ici que si je dis que critiquer la Théorie du prolétariat n’implique pas la disparition de la classe prolétaire et l’abandon de la théorie de la lutte de classe, cela n’implique pas le fait que je sois à la recherche du « prolétariat comme sujet révolutionnaire », ce qui est précisément le fait (pas celui de sa recherche mais de sa découverte) de la Théorie du prolétariat que je critique. Ce n’est donc pas à moi qu’il faut poser la question de cette « existence ». Si je parle de « classe prolétaire » et non de « prolétariat » ce n’est pas une clause de style, c’est justement pour me démarquer de la dite Théorie qui fait de la classe prolétaire un Prolétariat (substance) sujet de la révolution et, pour certains, un référent universel de la révolution communiste, dans son dénuement subjectif, son autonomie, etc. Pour le reste, comme dit l’autre, « il va falloir attendre ».
C.C.

* Je considère aussi le prolétariat comme classe révolutionnaire existante comme de plus en plus un sujet imaginaire des théories communistes (...) Sans le prolétariat comme concept unificateur et sans organisation du mouvement révolutionnaire dès aujourd’hui, la révolution de R.S. et de celles et ceux qui pensent comme lui, il me semble, ne peut sortir que de nulle part. Et une révolution qui sortirait de nulle part me semble ressembler à un lapin qui sort du chapeau de la magie, donc une pensée magique.
Calvaire

* Calvaire cherche le sujet révolutionnaire, le prolétariat à unir etc. Il constate la dissémination du prolétariat, veut savoir « où se cache le prolétariat socialement, mondialement... » Cela sort le prolétariat de sa définition conceptuelle de classe de ceux qui ne peuvent vivre qu’en vendant leur force de travail, et qui n’ont que leurs chaînes à perdre, (...). Néanmoins il peut d’abord se rassurer en constatant que le nombre d’ouvriers, directement et physiquement exploités, augmente dans le monde. Ensuite, cette dissémination même traduit, en proportion de la population, une extension du prolétariat. Enfin le prolétariat tend à se rapprocher de sa définition conceptuelle, à être défini par le chômage, ou du moins par le précariat, davantage que par le salariat : élément fondamental de l’entrée dans ce cycle de luttes, en subsomption réelle, et enjeu théorique, enjeu de connaissance critique, dans la critique du démocratisme radical, des luttes contre-révolutionnaires voulant faire rentrer le prolétariat dans les rangs du salariat (syndicalisme, revenu minimum universel, etc.).
Patlotch

* Je n’ai jamais cherché le prolétariat, je vous pose la question à vous qui affirmez que celui-ci est encore le sujet de la révolution qui se vit dans la contradiction qui mènera au processus de communisation. Mais encore faut-il qu’il existe une classe unitaire révolutionnaire ? Cette classe existe-t-elle toujours potentiellement unitairement ?
Affirmer et théoriser la dissémination du prolétariat ne consiste pas à dire que les travailleurs et les travailleuses sont disparus mais plutôt qu’ils sont porteurs de forces et d’intérêts divergents et que cette force révolutionnaire qu’a pu être le prolétariat n’existe que de moins en moins, voire plus du tout comme sujet révolutionnaire avec ce que cela comprend d’unité.
Calvaire

* D’un côté, Calvaire ne nie pas les antagonismes de classes mais de l’autre, les classes ne définissent plus le dépassement de la contradiction. Bref, à quoi servent les classes dans la théorie de la révolution pour Calvaire ?
Premièrement, le prolétariat est un sujet du capital parce que le capital est objectivité du prolétariat ou pour être plus simple, le prolétariat n’existe que par et pour le capital. De plus, de par ses propres prémices, le capital est à la fois division du travail, atomisation de la population comme société civile, diversités des intérêts privées, etc., d’où l’éclatement du prolétariat en une multitude de catégories sociales : sans-emploi, étudiant, syndiqué, minorité ethnique, etc. Donc, de par sa situation dans le procès d’exploitation, le prolétariat ou la classe des prolétaires est contraint de lutter sur le terrain du capital, ce qui définit sa fameuse dissémination. Et c’est aussi ce qui explique que l’unité du prolétariat est contenue dans son abolition, c’est-à-dire une fausse question préalable à la révolution.
De deux, cette unité tant recherchée par Calvaire n’a existé que pendant le cycle de lutte qui caractérisa la monté en puissance du prolétariat comme adversaire reconnu par le capital. En d’autres mots, tant et aussi longtemps que le procès de production déterminait cette reconnaissance dans le rapport de classe, l’unité du prolétariat avait un sens mais uniquement au travers les formes politiques et économiques de son affirmation à l’intérieur du capital : soit les syndicats et les partis ouvriers. Maintenant que cette reconnaissance - la fameuse identité de classe - fut le point central de la défaite ouvrière des années 60-70, il est donc devenu inutile de s’y rapporter pour définir en quoi le prolétariat est contraint de faire la révolution.
Et enfin, le procès d’exploitation capitaliste de par la dynamique de sa contradiction - la baisse tendancielle du taux de profit - est contraint de dévaluer sans cesse la force de travail afin de valoriser le capital. Cette dévaluation est le contenu de l’inessentialisation jamais achevée du travail vivant, en l’occurrence le prolétariat. Donc, de par sa situation dans le procès comme classe du capital, le prolétariat est contraint d’abolir le capital en tant qu’il lutte contre son inessentialisation. Finalement, la contradiction, de par sa dynamique qui implique et oppose réciproquement les classes, produit son dépassement non comme une volonté générale préalablement concertée dans une unité de classe et consciente de ses intérêts mais plutôt comme abolition des conditions présentes dans une diversité de relations immédiates dont le point commun est la négation du prolétariat par lui-même dans l’abolition du capital.
Amer Simpson

* L’unification du prolétariat, tu peux la voir en tant de crise (SAQ, Vidéotron, la Noranda, pour ne nommer que quelques-unes des grèves ayant secoué le Québec dernièrement). Si l’unification n’éclate pas au niveau de la classe en tant que classe unitaire, c’est qu’il y a tout un tas de dispositifs sociaux pour la maintenir éclatée (ou disséminée pour utiliser tes termes). Lorsque les syndicats évitent le front commun en lui préférant le maraudage, on ne peut alors attendre du prolétariat que la dissidence au sein de son regroupement. Les syndicats (et autres animations sociales- au sens de gestionnaire de la contestation) maintiennent le prolétariat dans cette atomisation par la menace d’exclusion, de sanction, et plus encore vis-à-vis sa propre dissidence. Pourtant, et malgré tout, une conscience classiste se dessine quand même lorsqu’il y a solidarité entre un prolétaire « laissé seul » dans sa grève, et un autre qui refuse de franchir les lignes de piquetage de ce premier. Bien sûr, l’unité reste à être gagner au sens le plus large... Et c’est à partir de ce moment, lorsqu’une large majorité de la classe rejette les structures qui la maintiennent divisée et se trouve unifiée dans sa propre lutte, qu’un saut qualitatif entre conscience de classe et conscience [en devenir] révolutionnaire se formalise. Cependant, et actuellement, le prolétariat n’est pas nécessairement tout uni : il est à unifier- ou plutôt il reste à nous unifier. Tu ne trouveras pas le prolétariat fin prêt pour la révolution, ici-maintenant (...).
Windigo

* Je vois plus là-dedans des luttes sectorielles réformistes et corporatistes même micro-corporatistes avec quelques actions plus musclées c’est tout. Que défendaient-elles ces luttes d’ailleurs ? (...)
Il peut y avoir une certaine solidarité entre travailleurs mais encore le prolétariat c’était une classe qui existait dans une certaine similitude de conditions et dont l’existence était à ce point exploitée, méprisée et niée qu’elle pouvait prendre conscience de l’importance de la révolution : Nous ne sommes rien Soyons tout. Alors qu’elle est devenue citoyenne de l’Empire et grande consommatrice de biens et de spectacles.
Calvaire

* Bien sûr que ce sont des luttes sectorielles et réformiste ; il n’y a aucun doute à ce sujet. Ce qu’elles défendaient ces luttes ? L’intérêt immédiat- corporatiste- des salariés, rien d’autre. Historiquement, le premier moment de la conscience prolétaire (en général et non en particulier) a toujours été, donc, la conscience de classe. Voilà près de cent cinquante ans, les luttes sectorielles existaient : la lutte pour les huit heures, le salaire, étaient tout autant des luttes réformistes qu’aujourd’hui. Il n’y avait pas plus de conscience révolutionnaire injectée dans la nature du prolétariat qu’il n’y en a à présent. Seulement, les conditions historiques étant tout autres, la conscience révolutionnaire émergea autrement (je suis tenté de dire « plus aisément » puisque depuis cette époque, les dispositifs de contrôle sociaux ont abondé sous diverses formes et se sont même radicalement intégrés à la culture). Bref, le prolétariat a eu ses moments de gloire révolutionnaire avec ce qu’on connaît aujourd’hui. Cependant, le prolétariat est toujours présent, il n’est pas « moins » que ce qu’il était. Je sais, tu dis ne pas affirmer que celui-ci n’existe pas mais bien qu’il s’est disséminé et intégré à l’appareil capitaliste. Bien entendu qu’il est plus disséminé et intégré que jamais- que la forme du prolétariat a changé- sinon l’histoire n’aurait pas évolué d’un iota. La forme ayant changé, le prolétariat garde la même nature, qui est une nature fondamentalement antagonique, en contradiction invariante avec la nature du capital. Le fait que la classe prolétarienne soit, comme tu dis, devenue une « grande consommatrice de biens et spectacles » ne change rien au fait que c’est au sein de cette classe que l’intérêt contradictoire se manifeste toujours ; que c’est dans cette classe qu’on arrive à trouver les luttes les plus combatives et affirmatives (même si ces luttes n’ont ponctuellement rien de révolutionnaires mais laisse présager- dans la quantité de luttes- un saut qualitatif). C’est donc à l’intérieur de cette classe que cette affirmation devient « l’eau qui bout », c’est-à-dire l’exhalaison prolétarienne, la sublimation prolétarienne, dans laquelle la nature passe d’un état quelconque à un état autrement supérieur selon ce que les conditions historiques nécessitent.
Windigo

* Ce prolétariat qui pourrait être un pôle de contradiction révolutionnaire s’exprime en tant que telle quand et comment ? Le premier moment ici et ailleurs dans le monde occidental en reste toujours le premier moment sectoriel, corporatiste et intégrateur peut-être parce que le prolétariat n’existe plus comme « un » sujet révolutionnaire et que dans ce cadre les partis communistes révolutionnaires et autres révolutionnaires lutte-de-classistes, ou técéistes, ou... n’existent qu’en tant que survivance de quelque chose de dépasser...
Calvaire

* Je pense qu’en effet le dit prolétariat n’a jamais été unifié véritablement, qu’il est lui-même traversé par des conflits, des identités, des conditions et des formes diverses... Que le prolétariat uni ne fut qu’un rêve jamais actualisé et réalisable... Que seule la communisation pourrait réaliser les conditions d’une convergence révolutionnaire des multitudes. Le post-marxisme est dans ce cadre l’ouverture du cadre du matérialisme historique à l’analyse et à la contestation révolutionnaire de la diversité des conditions et des formes de la domination.
Calvaire

* Sans un mouvement qui s’auto-organise, qui s’enracine dans différentes luttes (malgré leurs limites qu’il nous faut critiquer certainement), qui produit sa propre théorie mais aussi ses propres pratiques, comment penser le possible avènement de la révolution comme production du communisme ? Est-ce en théorisant dans nos salons et puis sur la scène publique (pour sortir de la clandestinité) que la révolution se produira ?
Calvaire


Existence du prolétariat comme classe révolutionnaire et « éclatement des formes de luttes »

* Antipatriarcat, anticapitalisme, communisme, écologisme, luttes contre les États, contre le nationalisme, contre le racisme, contre l’hétérosexisme... s’articulent aussi d’une manière autonome mais imbriquées comme luttes générales et potentiellement révolutionnaires contre l’ensemble des formes de domination, d’exploitation, de détermination...
Marx apparaît comme celui qui a véritablement réalisé la critique révolutionnaire du capitalisme mais qui a laissé en chemin la critique théorique et en actes des autres formes de domination. (...) La postmodernité est cette époque de relatif éclatement des formes de domination et des formes de luttes, contre laquelle, tout révolutionnaire doit s’élever pour reconduire l’idéal théorique et en actes de la révolution comme synthèse de l’émancipation et comme communisation.
Calvaire

* Quant à la dissémination des formes de domination, ne sont-elles pas ordonnées au maintien du dispositif central de la modernité, à savoir le salariat, qui constituerait donc le mode de domination spécifique de la modernité, eu égard auquel tous les autres ne seraient vivifiés et arrangés qu’à la fin de son maintien (sexisme, racisme, intolérance religieuse, etc.) ? Les luttes dans leur dissémination même attestent la destruction de toute identité assimilable à l’intérieur du cadre de la société capitaliste : fini donc le prolétariat, comme la classe ouvrière, le salariat, les travailleurs et tout ce qu’on voudra dans cet ordre. C’est pourquoi elles sont le communisme en acte, mais sans la force de son hégémonisation, qui ne peut provenir que de leur concaténation, ou coordination. Tandis que toutes les représentations passées de la classe des travailleurs (de la social-démocratie à l’extrême-gauche) n’ont jamais visé qu’à la reconnaissance, la légalisation de la classe, comme dit Edelman.
Jef

* Marx ne se soucie pas de faire la critique des formes de domination non-capitalistes, parce que le capital lui-même se charge de le faire ! cf. le seul Manifeste. L’éclatement dont tu (Calvaire) parles est apparent seulement. Le capital dissout la pérennité des attaches traditionnelles (les décode, disaient Deleuze-Guattari) ou, mieux, les lève, pour pouvoir s’en jouer à son gré (recoder) lorsque le besoin s’en fait sentir, c’est-à-dire quand le ressort de son procès est mis à nu par les forces susceptibles dès lors de le faire sauter : la seule domination est celle de la valeur, ou travail abstrait (travail-monnaie). ex : le sexisme : il n’y a plus d’adhésion naïve au sexisme qui ne soit de mauvaise foi, et la mauvaise foi est la méthode coué négative, la lâcheté auto-castratrice. Dans les périodes de forte croissance, les femmes sont promues à l’égalité avec les hommes, tout au moins accèdent au marché de la force de travail, dans les périodes de récession, il s’agit de renvoyer toute cette armée de réserve au foyer, c’est-à-dire de jouer la division hommes-femmes et de promouvoir toute une culture de culpabilisation de la femme qui prétendrait s’émanciper de son métier de mère, d’épouse et tout le tremblement. Les re-codages actuels ne sont que les cache-sexe produits directement par le capital et la peur qu’il inspire, tendant non pas à dissimuler mais à faire oublier (période de réaction oblige) qu’il n’y va plus que d’une seule affaire : la valorisation de la valeur, si possible le plus fétichiste possible (dominance du A-A’ dans le cycle APM) : revivification des rapports non-capitalistes à l’intérieur de ceux-ci et aux seules fins de leur consolidation par leur escamotage. Retour des rapports abstraits plus fétichisme de la marchandise porté à son comble, telle me semble être la combinaison gagnante de cette fin de tout monde.
Jef

* La foi que la seule forme de domination centrale est celle du capitalisme me semble négliger abondamment le fait que le marxisme historique (de fait surtout le marxisme-léninisme peu importe ses formes) qui défendait cette thèse, s’est noyé (avec des degrés différents) dans la continuité du patriarcat, la destruction techno-industrielle des formes de vie, la continuité de l’étatisme, le nationalisme, l’hétérosexisme, le racisme... et qu’il a suscité la réaction que fut la nouvelle gauche, l’éclatement des luttes (écologistes, féministes, gaies et lesbiennes, antiracistes...) et que cet éclatement fut un des moteurs du morcellement postmoderne de la contestation et de la perte de la théorie et du mouvement unificateurs que sont le mouvement et la théorie révolutionnaires. Ce que je cherche en conséquence, c’est de repenser ce mouvement et cette théorie comme mouvement général contre toutes les formes de domination et compréhension de la relative autonomie de ces formes et des luttes forcément qui s’y opposent. Plutôt que de continuer l’orthodoxie marxiste en négligeant tout ce qui n’est pas la critique, en actes ou non, du capitalisme.
Calvaire

* Le capital se fout des races, des sexes, des religions. mais s’il les a perpétués, en réalité bien plutôt recréés, aggravés, c’est qu’il a trouvé à sa disposition toute une série de ressorts susceptibles de faire s’étriper entre soi la chair à canon de valeur. C’est pourquoi l’unification dont tu parles est capitale : celle des vélocyclistes, des ornithophiles, des homos, mais aussi des noirs états-uniens, des paysans sans terre du Brésil et des femmes battues en Europe et en islam ; mais tant que cette unification n’aura pas lieu sur la base de la guerre au capital, qui produit l’ensemble des conditions d’insupportabilité de la vie sous toutes ses formes, à savoir la guerre généralisée, toutes ces luttes seront au mieux l’appoint d’arrivistes en quête de strapontins gouvernementaux chargés de les relayer sans rien toucher aux conditions qui les produisent.
Jef

* Camarade , tu est tombé dans le négrisme le plus total ! (l’auteur de ce mail s’adresse à Calvaire). En effet, il n’existe plus de sujet révolutionnaire conscient de lui-même mais ce n’est pas pour ça qu’il n’existe plus d’OBJET révolutionnaire. Ta théorie (qui est la même que Négri), mettant la subjectivité comme facteur central, n’est ni « post »-marxiste ni (encore moins) matérialiste. Un des plus grands apports de Marx (un des seuls d’ailleurs) est la méthode d’analyse en conditions objectives et conditions subjectives.
Force est de constater que les conditions subjectives (perceptions unitaires et commune du monde,etc...) ont bien changées . Mais ce n’est parce que la perception du monde a changé que celui-ci a changé . Tout au plus le système capitaliste a évolué (en suivant d’ailleurs dans les grandes lignes ce que Marx avait plus ou moins démontré : destruction de la force de travail, baisse du taux de profit, etc.) . Pour ce qui est de la création de valeur par les activités « immatérielles » excuse-moi mais c’est une grosse connerie ; l’extension de la marchandisation de tout comportement humain et l’extension mondiale du capitalisme n’est que la tentative de résister à la crise d’un système non-viable ... et là on reste toujours dans ce que Marx avait démontré.
Comme le dit Tiqqun, on est passé du moment économique du capitalisme à un moment politique du capitalisme. C’est-à-dire que toute l’organisation sociale revisitée par les cybernéticiens a pour but de maintenir politiquement le système face à son impossibilité économique. C’est dans ce sens, je crois, qu’il faut comprendre le développement de l’économie immatérielle. Ce que tu appelles « disséminations » est , à mon avis (mais aussi à celui des situs, et post-situs), une stratégie politique de destruction des conditions subjectives du communisme .
Ca a d’ailleurs si bien marché que même les « penseurs » de gauche radicale (comme Négri ou toi apparemment) claironnent la fin du prolétariat et donc des contradictions objectives pour mettre en avant la subjectivité. Le processus de communisation est à l’inverse de toute ces thèses, le processus qui visent à l’abolition du prolétariat en tant que catégorie OBJECTIVE et non en tant que catégorie SUBJECTIVE. C’est le processus qui met fin au régime de séparation généralisé qui organise la société capitaliste post-moderne .
Leckert

* Cette classe unitaire-sujet révolutionnaire qu’on appelait le prolétariat, fruit de l’imaginaire théorique de Marx et des autres, me semble morte et enterrée depuis déjà un certain temps.
Calvaire

* Je crois que le centre du problème dont cette théorie souffre (les positions de Calvaire, nda), et dont toutes les variantes post-modernes sont pitoyablement affligées, est la classification du capitalisme comme une forme d’oppression alors que le trait fondamental du capitalisme est plutôt l’exploitation.
C’est avec la richesse issue de l’exploitation et centralisée dans les mains de quelques-uns que le système d’oppression et d’exploitation est construit. Là réside la base matérielle la plus solide de n’importe quelle théorie révolutionnaire : pas de pouvoir sans contrôle des ressources par les gens au pouvoir. Si la bourgeoisie peut se payer la police, les prisons, les tribunaux, l’armée, les médias et toutes les autres institutions de répression et de contrôle social, c’est uniquement grâce aux richesses immenses qu’elle vole quotidiennement aux travailleurs et aux travailleuses du monde entier. Dans ce vol réside tout le pouvoir de l’ennemi.
En ce sens, vouloir « un matérialisme historique de la complexité, pluraliste, qui ne centralise pas son analyse autour des seules contradictions socio-économiques (...) » exige de démontrer que le contrôle des ressources et des richesses n’est pas l’élément central de tout pouvoir. En l’absence de cette démonstration pour l’instant, force m’est de constater que puisque les travailleurs produisent toute la richesse et qu’ils ne la contrôlent pas toute, ils sont collectivement l’objet de l’exploitation capitaliste. D’où mon accord avec Leckert pour constater qu’il existe effectivement un groupe social - une classe - qui est un objet révolutionnaire, puisqu’il peut par une action communiste priver les oppresseurs et les exploiteurs de leurs ressources et de leurs richesses.
Ayant posé que le prolétariat existe comme objet - donc tout ce qu’il y a de plus matériellement -, examinons maintenant sur quelles bases se situe la prétendue « refondation » du matérialisme historique que l’auteur semble avoir à coeur.
Constatons d’emblée que ce que l’auteur nomme « la constellation post-moderne des déterminations » ressemble plutôt à un fourre-tout revendicateur néo-gauchiste qu’à une conception cohérente des phénomènes sociaux. On y trouve pêle-mêle l’étatisme (une idéologie), la gestion impériale (une technique de pouvoir), le capitalisme et le patriarcat (deux formes d’exploitation) sans que ne soient expliqué comment et pourquoi « ces formes de dominations » constituent « une pluralité relativement autonome mais aussi relativement unitaire ».
Fait encore plus intriguant, l’État est déconstruit en deux concepts : « l’étatisme », donc en définitive une idéologie, et « la gestion impériale et généralisée des modes et formes de vie », donc une pure et simple technique de pouvoir. On est en droit de se demander où se trouve le matérialisme dans cette conception de l’État ? On pourrait croire qu’elle est entre parenthèses (« ...de la famille et de l’école à l’entreprise, de la psychiatrie à la prison,... »), mais même cette énumération agglutine des institutions matérielles (la prison) avec des idées (le racisme) et des phénomènes sociaux (écocide).
Avec une telle confusion sémantique, pas surprenant qu’on ne soit pas capable de définir les forces sociales en présence autrement que comme une « constellation » de « pluralités » « autonomes » et « unitaires ». Ou que l’auteur s’autorise à qualifier de « radicale » la « généralisation des militantismes particuliers » sans se demander si ces particularismes ne sont pas justement ce qui fait que la vague de contestation actuelle n’a rien de radicale. Rien de radical parce qu’on ne peut pas poser le problème de la révolution mondiale sans unifier les forces qui s’opposent matériellement à la société.
La seule force matérielle connue capable d’unifier toutes les oppositions, l’auteur l’analyse commes’il était un publicitaire éperdu de « market segmentation » qui croule sous les différentes catégorisations identitaires dont les sondeurs électoraux se font une joie d’analyser le comportement dans l’isoloir. Ainsi, le prolétariat ne serait plus qu’une successions de « couches diversifiées à l’infini ou presque d’individus aux conditions et identités diverses, aux formes de travail diverses ou de sans emplois ».
D’un côté, nous l’avons vu, on défini l’ennemi comme un ensemble de forces autonomes mais unitaires, sans expliquer où réside ni leur unité ni leur autonomie. Sans expliquer les liens que ces forces entretiennent entre elles. Sans expliquer leur provenance historique. Sans expliquer que ces forces ennemies ont, elles, ce programme honni qu’elle suivent partout dans le monde.
D’un autre côté, on fait disparaître le prolétariat sous la baguette magique de la diversité alors que partout au monde lesconditions de travail et de vie se nivellent par le bas. Alors que partout au monde les « classes moyennes » disparaissent, les écarts de richesses se creusent, le salariat se généralise. Alors que le prolétariat, plutôt que de disparaître comme l’affirment certains, a plutôt tendance à se généraliser, alors que de plus en plus de couches sociales peu identifiées au mouvement ouvrier ont subi une prolétarisation accélérée. Les employés, le secteur des services, les enseignants, les travailleuses et travailleurs du secteur de la santé voient de plus en plus leur condition s’approcher de la condition ouvrière, au point où ces couches sociales vivent aujourd’hui dans les mêmes conditions générales que les couches ouvrières.
Privé de conscience révolutionnaire, le prolétariat est constamment tenté par des dérives identitaires, nationales et raciales, qui paraissent pouvoir lui fournir des garanties de sécurité et de stabilité. Tant que ne renaîtra pas une conscience de classe forte, une compréhension globale de ce qui unit nécessairement les travailleurs entre eux, le prolétariat sera tenté par une fermeture et une division identitaire, malgré les forces matérielles qui de plus en plus nivellent sa condition.
C’est là le danger de cette pseudo-théorie que des intellectuels de droite ont répandu dans les universités et qui est tellement vide de substance qu’elle est même incapable de se nommer sans faire référence à ce à quoi elle réagit. Post-moderne, post-gauchiste, post-marxiste, autant d’appellation pour « ces moutons qui se prennent et qu’on prend pour des loups ». (Marx, préface de l’Idéologie Allemande)
Marx en liberté

* Le capitalisme est effectivement un système central d’accaparement et d’exploitation de la vie en général. Mais est-il le seul mode de domination ?
L’étatisme n’est pas dans le cadre de cette théorie une simple idéologie mais un mode de contrôle, d’accaparement, de domination, d’exploitation, par l’État, sa gouvernance et ses classes dirigeantes. « La gestion impériale et généralisée des modes et formes de vie » n’est pas seulement une technique de pouvoir mais un ensemble pluriel mais relativement autonome dans ses sphères (ceux qui en contrôlent, qui y travaillent et assurent la pérennité des institutions ne sont pas les mêmes et n’instituent pas les mêmes modalités de pouvoir et ne vaquent pas nécessairement aux mêmes intérêts : pouvoir des humainEs sur l’écologie des autres formes de vie, pouvoir sur l’instruction, pouvoir sur les malades, pouvoir sur les dits délinquants, pouvoir sur les dits fous...). Le racisme n’est pas non plus une simple idéologie. Il est le concret de l’oppression de catégories de personnes basée sur la catégorisation et la gestion / domination d’un groupe identitaire dominant de même que pour le sexisme, une partie du nationalisme... Et il y aurait encore tant à dire... Et certainement le capitalisme s’est construit en englobant une partie des autres formes de domination, en en profitant, mais la simple abolition du capitalisme à mon avis ne peut être l’abolition de toutes les formes de domination. L’Union Soviétique en est un des plus beaux exemples qui ont aboli le capitalisme comme système d’exploitation d’entreprises et d’intérêts privés (conception qui était limitée j’en conviens) pour faire perdurer un enfer de tendance totalitaire marqué par une pluralité organique mais également autonome de formes de domination.
Je n’ai pas dit non plus que le mouvement révolutionnaire est la « généralisation des militantismes particuliers ». Mais qu’il n’existe aujourd’hui, et j’ai dit ailleurs que cela va contre le mouvement révolutionnaire, qu’une « généralisation des militantismes particuliers ». Ces militantismes posent des questions parfois radicales contre les modes de domination mais ont leur limite dans la dissémination et dans leur impuissance à détruire ces formes. Seul le communisme des formes de vie et des individus pourra détruire l’univers de la domination, le communisme comme abolition de toutes les formes de domination et de toutes les séparations hiérarchiques. Et le mouvement social de la communisation ne pourra s’unir parce que pluriel que dans la lutte révolutionnaire contre toutes les formes de domination.
Effectivement, le qualificatif de néogauchiste me va bien. Car les gauchistes sont ceux qui de tout temps comme disait l’un des plus célèbres gauchistes (avant qu’il ne sombre dans le réformisme écologiste) sont ceux qui se sont opposés à toutes les formes de centralisation, d’exploitation et de domination. Mais le gauchisme a vue sa limite comme dissémination des formes de luttes en luttes parcellaires : la nouvelle gauche. Ma critique est aussi une tentative de compréhension et de dépassement de ce gauchisme en reprenant ces acquis. (...)Mais disons simplement comme exemple pour l’instant que le patriarcat n’est pas la même chose que le capitalisme, qu’il a une existence propre, une relative autonomie, mais qu’il est unitaire avec le capitalisme dans la concrétisation historique du monde de la domination dans lequel nous vivons aujourd’hui. Ils sont imbriqués l’un dans l’autre. Un constat semblable est la base d’un discours qui dit, comme celui que je tiens, qu’il existe une pluralité unitaire mais aussi relativement autonome de formes de domination. C’est aussi la base d’un travail généalogique des formes de pouvoir qui habitaient des pensées comme celles attribuées à Nietzsche, à Michel Foucault et à bien d’autres, mais repris dans le contexte d’une théorie de la communisation.
Calvaire

Ceci pourrait être un éditorial, sauf qu’il n’engage que moi. Il en va ainsi avec Meeting, revue assez singulière pour que le sujet du premier article de son numéro 1 soit l’exposé des motifs qui devraient pousser à ne pas la publier, et projet suffisamment éclectique pour admettre des éditoriaux qui ne reflètent aucune ligne éditoriale.

L’existence de Meeting est liée sur le fond à la problématique qu’elle entend développer. C’est pourquoi sa pertinence, sa forme, son succès ou son échec ne peuvent s’évaluer qu’à la mesure de cette problématique, et du contenu qu’on entend y mettre. Les critiques de François, les doutes de Christian ou les observations de Gilles Dauvé sont motivés par des analyses divergentes sur la question de la communisation et sur la nature de ce qu’on pourrait appeler un « courant communisateur ».

La difficulté de Meeting tient au fait que son propos est d’explorer, si possible sans a priori, les voies de la communisation, alors que les modalités de cette exploration et même son opportunité sont nécessairement fixées par les interprétations qu’on se fait à priori du concept de communisation. Comme ces interprétations sont explicites seulement chez Théorie communiste, certains paraissent en déduire que le propos de la revue n’a de sens que dans une perspective técéiste. Or, ce n’est pas vrai.

Il s’exprime dans Meeting des points de vue sur la communisation qui sont suffisamment en rupture avec celui de TC pour déborder de son cadre conceptuel. Ces différences sont la richesse de Meeting : cela est acquis. Il n’en reste pas moins qu’il faut s’entendre au départ sur un minimum : mais même ce minimum, même seulement la production de la revue et la gestion du site sont déjà source d’approches différentes dues aux divergences de fond.

Le danger est que les participants de Meeting soient d’accord sur l’idée que la revue doit promouvoir un « débat » au sein du « courant communisateur », mais ne s’entendent ni sur le sens de l’expression « courant communisateur », ni même sur celui du mot « débat » : ce qui, au moment du bilan, risque de donner lieu à des discussions sans fin, chacun jugeant la réussite du projet à l’aune de sa définition de celui-ci.

A mon sens, le « débat au sein du courant communisateur » n’est pas limité à la tribune que constituent le revue et son site. Je vois à cela deux raisons : la première, c’est qu’à trop vouloir s’instituer en tant que lieu central de débat, Meeting commettrait une grave erreur. Dauvé le dit, qui explique en gros qu’il est prêt à parler de communisation, mais pas dans Meeting, pour lui trop proche de positions qu’il réfute. Même si je pense que sur ce dernier point il se trompe, il n’empêche qu’il est tout à fait compréhensible que certains préfèrent choisir une voie d’expression qui leur est propre. Meeting ne réussira dans son projet que si la communisation est en débat ailleurs que dans Meeting. Le pire étant que certains, comme le GCI le fait déjà, assimilent le « courant communisateur » à la bande de ceux qui gravitent autour de Meeting.
La seconde raison est que la forme du débat ne saurait se limiter aux types d’analyses que l’on peut trouver dans la revue : et moins encore aux messages du forum du site, dont on a souligné à plusieurs reprise la « cacophonie ». Là, c’est le problème de ce qu’on doit entendre par le mot « théorie » qui est en jeu. Par bien des aspects, lors de conversations, de discussions autour de textes ou d’actions, des questions ayant trait à la problématique de la communisation sont abordées, sans que ces discussions laissent nécessairement une trace dans Meeting. En revanche, Meeting peut certainement laisser une trace dans ces discussions, non comme propagande, mais comme explicitation construite de la problématique. Il y aurait donc une grande cécité à croire que les débats sur le forum du site sont le débat sur la communisation, alors qu’ils n’en sont qu’une partie (et, à mon avis, une partie très mineure), et une aussi grande cécité à juger que le débat sur la communisation impulsé par Meeting est cacophonique, alors que c’est seulement le débat sur le forum du site qui est cacophonique.

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L’autonomie est un courant en vogue en Europe et en Amérique latine surtout. Il est un courant d’auto-organisation. C’est sa beauté et sa force. Il présente des alternatives intéressantes au mode de vie de la société de consommation capitaliste(centres sociaux, squats, usines et terres occupées et autogérées, info-kiosques, bibliothèques, etc. ). Il constitue des îlots de résistance dans un monde gouverné par le totalitarisme de plus en plus accompli du capitalisme néo-libéral.

Le hic est que souvent dans sa dissémination, il s’isole et se constitue en
fractions autosuffisantes qui, bien souvent ne dépassent pas le stade de
l’alternativisme. L’alternativisme est la politique des alternatives qui existent par et pour elles-mêmes, qui font l’économie des conditions dominantes qui demeurent capitalistes et des conditions de la révolution générale, qui se font vite encercler par la répression, les dangers de l’intégration et les pressions capitalistes et qui finissent soit par s’intégrer par le légalisme ou disparaître sous les coups de la répression policière, judiciaire...
Ce courant de l’autonomie se veut la révolution immédiate mais se résorbe dans l’isolement et plus souvent qu’autrement se fait démanteler. D’où le nombre impressionnant de ses projets avortés.

L’autonomie est dissémination par définition à moins que le courant se constitue en réseaux puissants qui créent des synergies collectives par la convergence et la généralisation de ses projets et qu’ils s’arment pour faire face à la répression et espérer passer parfois à l’offensive. Mais si l’isolement groupusculaire qui le caractérise se poursuit tôt ou tard chacune de ses composantes se voient confiner à l’échec. Alors, il faut reprendre. Ce qui exige une énergie folle qui en désespère beaucoup. S’il se maintient, ses alternatives peuvent se penser ou se comporter comme la révolution faite et négliger la puissance de l’ordre-désordre autoritaire et dictatorial qui caractérise l’Empire capitaliste, gestionnaire, technologique, policier, militaire, gouvernemental, syndical, médiatique, écocidaire, etc..., qui caractérise le monde capitaliste maintenant globalisé.

Il est immédiatiste et néglige donc la lutte générale et l’analyse des conditions de la révolution. Il se perd dans sa ferveur juvénile à vouloir faire tout, tout de suite et néglige l’adversité de ses ennemis qui puissants [1] et souvent fins stratèges finissent plus souvent qu’autrement par l’emporter. ( a suivre ...)

[1] autant physiquement par leurs armées et leurs polices nombreuses avec des moyens de répression incommensurables que parce qu’ils possèdent les moyens de production et de diffusion de presque tout, de l’alimentation jusqu’à la culture

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la communisation et l’hétérogénéité des formes de luttes et de vie révolutionnaires

Un courant existe en France surtout qui se nomme courant de la communisation (ou courant communisateur). Essentiellement, ce courant est celui qui prolonge le discours, ou théorie, du prolétariat dans le sens de la révolution comme abolition par le prolétariat des classes, du capitalisme et, dans la continuité logique, de lui-même. Mais, il le ferait comme classe unifiée, on pourrait y voir la continuité de la réification catégorielle des individus (alors qu’une de ses fractions Théorie communiste en appelle contradictoirement à l’immédiateté sociale de ceux-ci dans la communisation que devra produire un jour la révolution, on n’est vraiment pas très loin non plus, dans cette attente, du grand soir et, plus ironiquement, de l’attente des conditions réunies pour le jugement dernier ou pour la venue du messie, jugement dernier ou messie que serait la révolution dans une vision athéiste). De plus, comment le prolétariat pourrait-il s’abolir comme sujet révolutionnaire si celui-ci est disparu ? Ce courant ne déclare-t-il pas lui-même faire partie de la théorie ’’post-prolétarienne’’ ? Bref ce courant semble ignorer la donne fondamentale de la disparition d’une culture prolétarienne vraiment généralisée et unificatrice et de la dissémination du prolétariat en couches diversifiées à l’infini ou presque d’individus aux conditions et identités diverses, aux formes de travail diverses (du travailleur autonome au bureaucrate, du technocrate au gestionnaire, du salarié plus traditionnel à l’organisateur...) ou de non-travail, des couches diversifiées et par ailleurs largement intégrées, des masses plurielles et difformes, à la logique production-circulation-consommation qui n’ont plus rien à voir avec ce noble sujet révolutionnaire dont parlait Marx. On peut dire qu’il regrette sa belle époque du prolétariat comme sujet relativement commun et unifié. Et ne fait que maugréer l’époque postmoderne. Même si c’est pour dire ensuite que la révolution sera l’abolition des classes par le prolétariat qui s’y abolira lui-même également. L’histoire a servi ce courant : le prolétariat fut aboli comme classe unifiée et comme réification catégorielle des individus. Mais tout le reste est à faire et à venir.

Nous, nous abandonnons la théorie du sujet révolutionnaire. Le mouvement révolutionnaire ne peut tenir compte du fantôme du prolétariat uni pour se recomposer. Mais je reprendrai volontiers les points forts du courant de la communisation car je pense également que ’’la théorie de la révolution comme COMMUNISATION IMMEDIATE DE LA SOCIETE (sans période de transition) est le principal acquis du cycle théorique désormais clos de la théorie post prolétarienne de la révolution’’. Mais par ailleurs, si la phase de transition marxiste étatiste nous paraît également dépassé (accomplie et achevée comme contre-révolution sociale-démocrate ou du capitalisme d’État à la soviétique), nous pensons que nous ne pouvons pas être que dans l’attente théorisante des conditions objectives de la révolution générale, du grand soir, et espérer la production du communisme. La production du communisme ne peut pas être comme apparition magique d’une conscience et d’une pratique unifiées un jour que des conditions seules seront là. Le mouvement révolutionnaire n’est pas de la sorcellerie, dirais-je ironiquement. Il ne peut s’agir ici de réduire la révolution à un mouvement qui s’accomplirait parce que déterminé par les crises du capitalisme, celui-ci ayant montré à plus d’une reprise qu’il sait survivre aux contradictions sociales qu’il engendre et à ses crises. L’histoire n’est pas si déterministe que cela.

L’histoire n’est par contre pas indéterministe non plus. Rarement les révolutions arrivent-elles avant que les conditions soient réunies pour qu’elles s’engendrent. Il s’agit de rompre ici avec le déterminisme implacable de Théorie communiste et avec l’indéterminisme de Gilles Dauvé et de ses camarades, qui sont les deux fractions majeures de la communisation. Il y a le déterminisme des conditions historiques qui est relatif et la construction du mouvement révolutionnaire qui est tout à la fois volonté, pratiques, critique, théorisation... C’est de l’ordre de la dialectique historique entre les déterminations et la praxis révolutionnaire. C’est la base même du matérialisme historique quand il ne sombre pas dans les vulgates que sont le marxisme prétendument scientifique quasi absolument déterministe entre autres stalinien ou le spontanéisme.

’’La communisation est à la fois la « mise en commun » c’est-à-dire l’instauration de ces rapports sociaux non médiés et par extension une manière de désigner le processus tout entier de la production du communisme. [...] le communisme est un rapport social qui est à créer.’’ (extrait d’un texte signé Denis qui s’intitule Trois thèses sur la communisation paru dans le premier numéro de Meeting et disponible sur le site web à http://meeting.senonevero.net)

La communisation comme le dit la dernière citation est mise en commun, instauration des rapports sociaux non médiés, processus et le communisme est le rapport social général qui est à créer qui serait la résultante du processus de communisation. La communisation qui engendrera ce communisme se construit (ou se compose) à travers la confrontation dialectique entre l’état praxiologique du mouvement révolutionnaire et les conditions sociales historiques de chaque moment historique et particulièrement la constellation impériale des formes de domination, disons qu’ici la communisation et le mouvement révolutionnaire se recoupent pratiquement totalement, tout au moins ils sont organiques l’un à l’autre.

Comme nous l’avons vu la condition générale du mouvement révolutionnaire de notre époque est la dissémination de la diversité des formes révolutionnaires de luttes et de vie et la communisation n’existe que comme pratiques particulières de communautés particulières et n’existe pas comme processus général de production du communisme. À moins de confondre le communisme généralisé avec l’expérimentation particulière de la communisation comme des membres du collectif TIQQUN le faisaient en affirmant qu’’’il n’y a pas de transition vers le communisme, la transition est la catégorie du communisme , du communisme EN TANT QU’EXPÉRIMENTATION .’’ C’est ici la principale limite des actuelles formes révolutionnaires de vie et de luttes. Il y a des mouvances révolutionnaires prisonnières de tous les dangers insurmontables qui les menacent dans leur autosuffisance et il n’y a pas de mouvement révolutionnaire comme processus général. Nous avons l’hétérogénéité des formes de luttes et de vie révolutionnaires qui demande à s’étendre et à se développer (comme le disaient TIQQUN, entre autres ’’une constellation expansive de
squats, de fermes autogérées, d’habitations collectives, de rassemblements fine a se
stesso, de radios, de techniques et d’idées. L’ensemble relié par une intense circulation
des corps, et des affects entre les corps.’’), mais nous n’avons pas de mouvement révolutionnaire comme processus général de communisation, de communisation notamment de cette diversité de formes de vie et de luttes révolutionnnaires en développement, qui se parachèverait dans la production du communisme global comme révolution. Ce processus est à créer et à venir.

Et sans se penser dans ce processus général de communisation autant comme courant présent (sa théorisation, ses pratiques) que comme future réalité de la révolution, toutes les formes de luttes et de vie que nous présentons comme étant révolutionnaires sont condamnées à se maintenir dans l’alternative et, dans leur prolongement idéologique, l’alternativisme, à s’intégrer et par le fait même à devenir contre-révolutionnaires ou encore à disparaître (voire entre autres la première partie de cet article qui s’intitule Critique révolutionnaire des milieux de l’autonomie).

À la globalisation impériale des formes de la domination, opposons la communisation généralisée, c’est-à-dire le communisme global !

’’La prochaine révolution sera communisation de la société, c’est-à-dire sa destruction, sans "période de transition" ni "dictature du prolétariat", destruction des classes et du salariat, de toute forme d’État ou de totalité subsumant les individus...’’ Communisation - Christian Charrier

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La dissémination s’impose comme seule condition vraiment généralisée. C’est ainsi qu’une méthode matérialiste historique (postmarxiste) renouvelée et mise à jour permet de voir notre époque.

Partons donc de cette dissémination pour entrevoir sa possible synthèse théorique et son dépassement révolutionnaire...

Dans les deux premiers articles publiés ici sur le site web de Meeting, j’ai abordé le développement des nouveaux modes d’organisation, des nouvelles formes de vie et de luttes, qui selon moi peuvent s’articuler en lien avec la problématique théorique et pratique de la communisation généralisée comme révolution. J’esquisserai ici les fondements d’une refondation du matérialisme historique qui fondent la théorie de la communisation telle que je la formule. Cet article est le premier d’une série sur cette question.

Il y a ce qui fait en déterminations/dominations le monde postmoderne dans lequel nous vivons. Il y a d’un autre côté ce qui le conteste.

La constellation postmoderne des déterminations se constitue en une pluralité relativement autonome mais aussi relativement unitaire de formes de domination : le patriarcat toujours bien vivace, le capitalisme (actualisé d’une manière ultime sous sa forme néolibérale mondialisée), l’étatisme (de la droite conservatrice et réactionnaire à la gauche plurielle sociale-démocrate collabo), le règne de la gestion impériale et généralisée des modes et formes de vie (de la famille et de l’école à l’entreprise, de la psychiatrie à la prison, du syndicalisme à l’ordre communautaire démocrate radical et citoyenniste, l’écocide, le nouvel impérialisme guerrier, le racisme, l’hétérosexisme, les médias de masses...)...

La constellation postmoderne de la contestation radicale s’affirme comme généralisation des militantismes particuliers (des diverses formes de l’altermondialisme radical qui ne font que contester le grand capital et les organisations mondiales du capitalisme aux luttes radicales contre les ogm, les déportations, le sexisme, l’hétérosexisme, l’homophobie, le racisme...) ou dans sa frange d’autoorganisation dans les mouvements des autonomies (à travers les mouvements autonomes surtout en Europe et en Amérique latine), autodéterminations (les différentes luttes autonomistes), autogestions et modes de vie particularisés et atomisés (du punk aux néo-hippies, des écologistes radicaux des écovillages aux redskins...). Il existe des modes de radicalité mais disséminés. Il n’existe plus de véritable sujet (au singulier) révolutionnaire conscient de lui-même. D’où la critique incisive de la notion de prolétariat et l’affirmation du concept des multitudes comme forces disséminantes. Il n’existe plus non plus de mouvement (au singulier également) révolutionnaire qui ne serait qu’essentiellement unitaire (qui pourrait donc faire fi des singularités, des différences, de l’hétérogénéité du mouvement, de la complexité...).

Contre cette parcellisation et cette dissémination des luttes et formes de vie se posant comme changements radicaux, il existe un retour de la vieille gauche désuète qui se vit comme marxisme-léninisme, maoïsme, anarcho-communisme de la tradition (de la tradition des Bakounine, Kropotkine, Malatesta, etc.)... Cette impossible vieille gauche voudrait faire fi de la dissémination opérée qui existe comme conditions et déterminations actuelles. Elle s’enfonce dans le programmatisme de la révolution comme affirmation du prolétariat, programme prolétariste unificateur, bref comme volonté de réalisation de la société autogérée du travail et de la consommation, comme le communisme d’antan avec phase de transition étatiste ou non. Elle semble ignorer la donne fondamentale de la disparition d’une culture prolétarienne vraiment généralisée et de la dissémination du prolétariat en couches diversifiées à l’infini ou presque d’individus aux conditions et identités diverses, aux formes de travail diverses (du travailleur autonome au bureaucrate, du technicien au gestionnaire, du salarié plus traditionnel au pigiste, de l’employé de soutien à l’organisateur...) ou de sans emplois (heureux ou malheureux d’être sans emplois, sans emplois d’une manière temporaire ou plus ou moins permanente...). Elle ne fait trop souvent que contester la domination/exploitation du travail et penser son communisme. Elle regrette sa belle époque du prolétariat comme sujet relativement commun et unifié.

Il y a aussi ceux qui contestent la vieille gauche (sous le nom de programmatisme) au seul nom de la lutte révolutionnaire du prolétariat qui viserait sa propre abolition dans le mouvement de destruction du capitalisme et des classes et qui se heurtent ou se heurteront tôt ou tard aux problèmes similaires concernant la disparition du prolétariat comme classe unifiée. Cette classe unifiée que nous nommions prolétariat n’a pas à s’abolir car l’histoire l’a déjà anéantie.

Bref, la dissémination s’impose comme seule condition vraiment généralisée. C’est ainsi qu’une méthode matérialiste historique renouvelée et mise à jour permet de voir notre époque. Un matérialisme historique de la complexité, pluraliste, qui ne centralise pas son analyse autour des seules contradictions socioéconomiques dont des classes sociales vues comme assez mécaniquement antagoniques, un matérialisme historique renouvelé et mis à jour, forcément postmarxiste donc...

Partons donc de cette dissémination pour entrevoir sa possible synthèse théorique et son dépassement révolutionnaire...

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Au cours des dix dernières années, la collaboration de Toni Negri avec Deleuze et Guattari a rendu son nom familier aux lecteurs anglophones de tendance radicale. Mais comme le montre STEVE WRIGHT, les idées spécifiques de Negri furent d’abord débattues au sein du mouvement italien des années 70.

Je ne crois pas que tout ce que je dis soit autre chose que du marxisme orthodoxe. C’est la vérité, de toute façon, fût-elle non orthodoxe ; l’orthodoxie a très peu d’importance pour moi... [1]

A la fin des années 70, le courant qui devait à la fois avoir la plus grande influence politique et susciter le plus de controverses théoriques au sein de l’ultra-gauche italienne fut celui associé à l’analyse de la classe et de l’Etat développée par Antonio Negri. L’hypothèse d’un nouveau prolétariat disséminé dans toute la société, rassemblé à la fois dans les sphères de la production et de la reproduction, un ‘ouvrier social’ dont l’ouvrier masse de la chaîne fordiste n’était au mieux qu’un pauvre prototype, devait être la contribution la plus controversée de Negri à l’exploration de la composition de classe entreprise par la variété italienne du marxisme connue sous le nom d’ ‘opéraïsme’ [operaismo] [2].
Depuis lors, la compréhension du conflit social par Negri a connu une série d’inflexions et de tournants. Dernièrement, son œuvre a énormément insisté sur l’émergence du ‘travail immatériel’ au sein de l’actuelle crise de ce pacte social keynesien qui caractérisait tant de sociétés occidentales après le seconde guerre mondiale. Ce qui est resté constant dans sa pensée, pourtant, c’est l’idée que l’ ‘ouvrier social’ est au cœur de la composition de classe d’aujourd’hui.
Une bourgeoisie multinationale et basée sur la finance ( qui ne voit pas de raison de porter le fardeau d’un système national de protection sociale ) s’affronte à un prolétariat socialisé, intellectuel, qui, d’une part, est riche de nouveaux besoins, et, d’autre part, n’est pas capable de maintenir une continuité avec l’articulation du compromis fordiste. [3]
Une telle description de la dynamique sociale contemporaine continue d’alimenter le débat au sein de la gauche radicale italienne [4]. Dans le texte qui suit, je veux tenter quelque chose d’assez différent : à savoir, explorer les origines du concept d’ ‘ouvrier social’ de Negri dans les circonstances spécifiques qui l’ont d’abord inspiré, afin d’évaluer dans quelle mesure il a pu représenter un outil pour comprendre les péripéties du conflit de classe.

Le dernier tango à Mirafiori
Depuis le début, le développement des analyses de Negri sur l’ ‘ouvrier social’ devait était inséparable de celui d’une tendance politique nouvelle : Autonomia Operaia. Comprendre l’ Autonomia dans son ensemble n’est pas une chose simple. Idéologiquement hétérogène, territorialement dispersée, organisationnellement fluide, politiquement marginalisée : La comparaison de Giorgio Bocca avec un archipel est juste. Jamais organisation unique, encore moins aile de masse des groupes armés, l’ ‘Aire’ des organisations et collecifs autonomistes devait commencer à se désintégrer juste après être devenue hégémonique au sein de l’extrême gauche italienne. [5]
L’autonomie s’était d’abord cristallisée comme entité politique distincte en mars 1973, quand quelques cent militants venus de tout le pays se rassemblèrent à Bologne pour prendre les premières mesures en vue de constituer une nouvelle organisation nationale de la gauche révolutionnaire [6]. Un certain nombre des gens rassemblés à Bologne étaient, comme Negri lui-même, membres de l’aile vénitienne de Potere Operaio (Potop) ; mais la majorité avait déjà abandonné les groupes d’extrême-gauche, irritée par leur engagement croissant dans les syndicats et la politique institutionnelle. Les termes du rapport introductif de la conférence résumaient clairement l’orientation stratégique qui unissait les participants : ‘ le seul chemin possible est celui de l’attaque’. En outre, une telle offensive ne pouvait se fonder que sur ces besoins de classe que les divisions idéologiques artificielles introduites à la fois par la gauche traditionnelle et la nouvelle gauche tendaient à obscurcir. Pour articuler de tels besoins, il fallait que l’organisation soit enracinée directement dans les usines et leurs alentours, dans des corps capables à la fois de promouvoir les luttes gérées directement par la classe elle-même, et de restituer à celle-ci cette ‘conscience du pouvoir prolétarien que les organisations traditionnelles ont détruit’ [7]
Pendant les dix-huit mois suivants, le programme de l’Autonomie devait toucher une corde sensible parmi un nombre réduit - mais croissant - de gauchistes italiens. A la fin de 1973, la majorité des membres de Potere Operaio choisirent de ‘se dissoudre’ dans l’Aire, exemple bientôt suivi par quelques groupes plus petits. Le plus important de ceux-ci devait être le Gruppo Gramsci, lui-même une organisation mineure avec une certaine influence dans la gauche du mouvement syndical à Milan. Reconstitué en tant que Collettivi Politici Operai, le groupe devait produire la plus profonde auto-critique de tous les courants léninistes qui entrèrent dans l’Autonomie. Selon les termes du numéro de décembre 1973 du journal Rosso, ce dont on avait maintenant besoin, ce n’était rien d’autre qu’une nouvelle forme de pratique politique, qui rompît avec la ‘logique’ des groupes d’extrême gauche et
le langage provincial des ‘experts’ politiques, qui savent l’ABC - et même le L et le M - du marxisme-léninisme, sans être capables de parler concrètement de nous-mêmes et de nos expériences.
Plutôt qu’une politique qui s’occupe d’un ouvrier abstrait,
Mâle, adulte, normal, pas encombré par les sentiments et les émotions, rationnel, démocrate ou révolutionnaire, toujours prêt à assister à un meeting sur l’histoire ou les tendances du capitalisme,
Rosso cherchait une perspective nouvelle qui aborde les questions de la domination sexuelle et émotionnelle, de la nature de la famille et de la marginalisation des gens considérés comme ‘anormaux’, à travers lesquelles ‘se manifeste l’esclavage imposé par le capital à l’usine et dans la vie’ . C’est cette tendance, la plus libertaire des tendances majeures de l’Aire, que Negri et les gens les plus proches de lui devaient rejoindre l’année suivante, contribuant à en faire la plus puissante formation autonomiste au Nord. [8]
A la différence de Rosso, néanmoins, la majorité des collectifs autonomes devaient garder les yeux solidement fixés sur les vicissitudes de la force de travail industrielle durant les années 1973 et 1974. Tout comme Negri lui-même, dont l’essai majeur de la période était centré sur l’usine en tant que ‘site privilégié à la fois du refus du travail et de l’attaque contre le taux de profit’ [9]. A cet égard, l’aspect le plus intéressant de l’essai devait être son effort pour clarifier la relation souvent posée par l’ouvriérisme entre la lutte de la classe ouvrière et le procès d’accumulation. Tandis que Potop avait conçu la relation entre composition de classe et crise économique dans les termes émoussés et mécaniques d’un jeu à somme zéro entre salaires et profits, dans ’Partito operaio contro il lavoro’ , Negri traçait en détail la voie ‘longue’ mais ‘qualitativement homogène’ reliant les conflits sur le terrain de la production aux problèmes de la reproduction du capital. [10]
La possibilité de l’effondrement capitaliste, et le rôle de la lutte de la classe ouvrière par rapport à celle-ci, avait d’abord été soulevée de manière systématique parmi les opéraïstes avec l’exploration de Negri dans ’Marx sur le Cycle et la Crise’. Bien qu’écrit avant les troubles dans l’industrie de l’ ‘Automne Chaud’ de 1969, cet essai préfigurait certains des thèmes centraux abordés plus tard par la tendance. Il représentait de la sorte la première tentative de l’operaismo d’offrir une lecture poitique de cette partie de la critique de l’économie politique de Marx qui est traditionnellement la plus exposée àu reproche d’objectivisme. Mais son aspect le plus intéressant était son examen des efforts de John Maynard Keynes et Joseph Schumpeter pour offrir une solution aux difficultés rencontrées par le capital pour garantir sa propre reproduction en tant que rapport social. Suivant Mario Tronti contre Lukacs, Negri ne croyait pas qu’une telle entreprise fût inaccessible à la ‘conscience critique’ du capital ; certes, Schumpeter et Keynes étaient tous deux capables de percevoir que le développement capitaliste était un processus sans limites préétablies menacé par ses contradictions internes. [11] Negri affichait une admiration particulière pour Schumpeter, qui ne se cachait pas que l’économie capitaliste était dépourvue de toute tendance interne à l’équilibre. Mieux, en saisissant le moment de la crise non seulement comme inévitable, mais encore comme ‘un stimulant fondamental du système’ qui était ‘productif de profit’, Schumpeter avait aperçu les rapports de force entre classes qui sont sous-jacents au mouvement apparemment autonome des catégories économiques. [12]
Negri développa son approche du problème de la crise dans ’Partito operaio contro il lavoro’, une œuvre qui faisait ressortir les profonds changements dans l’accumulaton et de la lutte de classe apportés par le passage à la subsomption réelle du travail sous le capital. S’appuyant à la fois sur les Grundrisse et sur les ‘Résultats du Procès immédiat de Production’ de Marx, Negri s’attaquait à la tendance centrale du développement capitaliste, c’est à dire ‘le raccourcissement de cette partie de la journée de travail qui est nécessaire à la reproduction de la valeur de la force de travail’ [13]. La division de la journée de travail entre travail nécessaire et surtravail, insistait-il, était devenue une lutte entre deux variables indépendantes : non seulement le mécanisme disciplinaire traditionnel de l’armée de réserve industrielle ne fonctionnait plus, avec un nombre croissant de jeunes refusant le travail d’usine, mais le salaire revêtait de plus en plus une rigidité indifférente aux besoins de l’accumulation. [14]
Une telle analyse, comme tant d’autres avancées par l’opéraïsme, avait peu de choses à voir avec les préceptes marxistes conventionnels. D’autre part, avec son concept du travail comme variable indépendante dans le rapport de classe, Negri était clairement en contradiction avec la lettre du livre I du Capital, mais il pouvait invoquer le livre III du même magnum opus de Marx. [15] Mais plus important que la confirmation par les textes sacrés, il y avait le témoignage éloquent des problèmes de productivité et de rentabilité de plus en plus graves de l’économie italienne. Plus tard, dans Marx au-delà de Marx, Negri devait mettre en lumière le caractère nodal du rapport travail nécessaire - surtravail dans la lutte de classe, montrant qu’à travers la rigidité du procès de travail, la classe ouvrière pouvait entamer le potentiel de profit du capital [16]. Dans ’Partito operaio contro il lavoro’, cette tendance restait implicite, avec la description de la journée de travail comme terrain d’une guerre civile permanente entre les deux classes principales [17]. Plutôt que de développer ce point, l’essai choisissait de poursuivre sur la base de l’analyse mise en place par Negri dans l’ouvrage Crisi dello Stato-piano : l’entreprise restait le cœur de son procès de valorisation, mais le capital exerçait une pression continuelle pour une plus grande socialisation du travail, allant au-delà d’une simple extension du procès de production immédiat, vers une redéfinition complète de la catégorie travail productif. Les limites de cette catégorie, concluait-il, ne pouvaient être appréhendées que dans un sens spécifiquement historique, car elles étaient
liées au niveau atteint par le procès de subsomption du travail sous le capital...nous pouvons maintenant dire que le concept de salarié et le concept de travaileur productif tendent à devenir homogènes,
ce qui a pour résultat la constitution de ‘la nouvelle figure d’un prolétariat unifié’ [18]
’Partito operaio contro il lavoro’ était donc clairement une étape transitoire de la compréhension du capital et de la classe par Negri : En introduisant les formules opéraïstes classiques dans un discours fondé sur la tendance dégagée dans les Grundrisse, il avançait déjà vers l’hypohèse de l’ ‘ouvrier social’ [operaio sociale]. Comme dans la plupart des œuvres de transition, l’auteur ne semblait pas du tout conscient des contradictions que recélait son texte. Negri fit peu de choses, par exemple, pour justifier sa définition du travail productif par la dynamique de l’histoire ;ce qui l’intéressait, c’était plutôt l’idée que, dans la conjoncture actuelle, l’attaque de l’ouvrier masse contre le taux de profit restait le point de ralliement du prolétariat dans son ensemble. Negri concluait donc avec satisfaction que l’usine et la société, la production et la reproduction, n’étaient pas encore identiques, mais continuaient à exister dans une relation ‘dialectique - une relation que le capital lui-même cherchait à maintenir en tentant d’isoler la chute du taux de profit dans l’usine (et ses agents) du procès de socialisation du travail productif qui se déployait sur toute la société’ - les ouvriers des grandes usines, comme ‘sujet privilégié de l’exploitation’, restaient ‘absolument hégémoniques’ politiquement et théoriquement par rapport au reste de la classe. [19]
La grêve massive avec piquet et occupation à l’usine FIAT de Mirafiori en mars 1973 devait apporter un signal encourageant aux vues de Negri. Au même moment, sa discussion du ‘Parti de Mirafiori’ offrait effectivement un aperçu sur cette notion d’un prolétariat socialement homogène, qui, écartée dans les derniers jours de Potere Operaio, devait bientôt redevenir pré-éminente dans sa pensée. S’il existait une limite pour l’avant-garde de masse formée pendant les années écoulées depuis l’Automne chaud, elle résidait selon lui, dans la répugnance à s’aventurer au-delà des portes de l’usine et se joindre à la lutte pour l’appropriation dans la sphère sociale. Cherchant à surmonter cette faiblesse, Negri devait préconiser une forme radicale de réduction à la valeur qui effaçait toutes les spécificités de ceux qui n’ont que leur force de travail à vendre. Reprenant le thème de Potop de la crise de la loi de la valeur comme crise du commandement sur le travail, Negri affirma que la base commune pour la recomposition de classe se trouvait dans une ’‘unité du travail social abstrait’ qui avait la priorité sur les problèmes ‘spécifiques’ des divers secteurs de la sphère sociale ( jeunes, femmes, éléments marginalisés, etc )’ et de l’usine [20]. Le terrain de la valeur, comme Crisi dello Stato-piano l’avait déjà affirmé, ne pouvait plus être interprété qu’en termes de pouvoir. On ne pouvait donc subsumer les particularités des espaces où surgissait une telle organisation, et le contenu des besoins dont la non-satisfaction poussait à sa formation, que sous un projet de ‘contre-pouvoir’ contre l’Etat. De cette manière, le nœud gordien de l’unité de classe, qui ne pouvait être démêlé qu’en identifiant lentement et avec précautions les éléments communs aux secteurs souvent divergents de la lutte, devait en fait être tranché avec l’arme de la lutte armée de masse. Dans un essai de 1974 consacré à la stratégie de classe dans un contexte global, Negri assurait le lecteur que la lutte armée
représente le seul moment stratégique fondamental - c.à.d. la seule possibilité pour parvenir à une recomposition du prolétariat et à une consolidation des luttes, et pour détruire, du même coup, les armes capitalistes de la provocation et de la répression destinées à isoler et à re-compartimenter les divers secteurs de la classe . [21]
Et pourtant, quand Negri n’était pas en train de fondre la complexité du conflit social dans une thématique uni-dimensionnelle du pouvoir, il lui arrivait de poursuivre la démarche de l’enquête qui met l’accent sur les contenus matériels de la lutte. Dans ’Partito operaio contro il lavoro’, par exemple, il devait affirmer que la libération des besoins individuels doit maintenant être considérée comme partie intégrante de la lutte de classe :
Pour la première fois peut-être, en dehors de l’utopie et de ces moments formidables d’enthousiasme que sont les insurrections, l’objectif que propose la classe dans son intensité, dans sa totalité - inclut les besons individuels. On ne peut remettre la libération au communisme. Les nouveaux besoins introduits dans les dernières générations de la classe ouvrière sont des besoins de libération. Il n’y a rien de plus riche et de plus magnifique que la capacité à relier les besoins immédiats des individus aux besoins politiques de la classe. [22]
La position de Negri est ici fort éloignée de ses vues de 1971, quand il prêchait qu’ ‘Aujourd’hui, le seul plaisir de la classe réside dans sa relation à l’organisation de classe et sa confrontation au dispositif de haine du pouvoir capitaliste’ [23].Par ailleurs, la nouvelle vision de Negri restait enveloppée dans le vieux bagage théorique, puisqu’il continuait à tenter de coincer toute sa thématique des besoins dans le modèle du salaire, posant ‘la structure historique du salaire’ comme expression privilégiée ‘du niveau objectif des besoins’ au travers duquel il faut passer au crible les luttes dans et hors de l’usine. [24]

‘Nous paierons ce que paye Agnelli’

Durant l’année 1974, alors que la crise de l’énergie en Occident exacerbait l’inflation intérieure, la société italienne explosait sous l’effet de nouvelles luttes qui poussèrent ces tendances ‘sociales’ déjà en action dans la pensée de Negri au centre de sa conscience. Le thème commun de la nouvelle agitation était la pratique de l’ ‘auto-réduction’, à travers laquelle les travailleurs s’organisaient pour se protéger contre l’augmentation des prix des services déclenchée par le gouvernement Rumour. Partie de Turin, où les ouvriers de l’usine FIAT de Rivalta refusèrenr de payer une augmentation des tarifs de bus, l’auto-réduction des prix se répandit bientôt dans toute les villes du Nord et à Rome, où elle devint particulièrement populaire comme moyen de combattre les augmentations des tarifs de l’électricité et du téléphone.
Alors que de telles activités prenaient rapidement les dimensions d’un mouvement de masse capable de mobiliser 180 000 familles dans le seul Piémont, le mouvement ouvrier se trouva divisé sur la question . Tandis que de nombreux permanents syndicaux communistes ( PCI ) mettaient en cause l’efficacité et la valeur de cette nouvelle forme de lutte, d’autres considérèrent sa défense comme cruciale pour le maintien de leur légitimité. ‘Ces derniers mois, la crédibilité des syndicats a atteint son niveau le plus bas’, affirmait le secrétaire du Conseil du Travail de Turin. ‘Ce qui est en jeu ici, c’est notre rapport avec le peuple ; ce qui est remis en cause, c’est notre capacité à construire une alternative’. La pratique de l’auto-réduction s’avéra aussi un terrain fertile pour les colectifs autonomes. Avec suffisamment de membres à la commission de l’électricité ENEL contrôlée par l’Etat pour rétablir le courant à ceux à qui on l’avait coupée pour avoir défié les nouveaux tarifs, il n’était pas difficile pour les romains des Comitati Operai Autonomi — connus communément comme les ’Volsci’ - de convaincre beaucoup de gens de la population locale de payer le tarif industriel (environ un quart du prix domestique ) au lieu des 50% de réduction proposés le plus souvent par les syndicats. Même sans une telle carte dans leur jeu, les groupes autonomistes en Vénétie et partout ailleurs étaient pourtant au premier rang dans la lutte, bien que par force plus prudents que leurs collègues romains. [25]
Et ce n’étaient pas non plus les seules luttes se déroulant hors de l’usine. A la menace de coupes dans les dépenses et les effectifs de l’éducation, un nouveau mouvement parmi les lycéens répondit par des manifestations et des occupations. A Turin, les lycéens organisèrent une marche sur Mirafiori pour assister à la première assemblée ouverte de l’usine. Une nouvelle vague d’occupations de logements commença également au début de l’année, partant de Rome et se s’étendant à Turin dès octobre. Les squats de Rome furent dominés par les membres du groupe Lotta Continua, mais il y avait aussi place pour la participation des autonomistes romains, et l’un d’entre eux devint en septembre le premier de l’Aire à être tué dans des heurts avec la police. A Turin, par ailleurs, les occupations se firent remarquer par la présence numériquement importante d’ouvriers d’usine engagés dans une activité qui par le passé avait principalement impliqué des gens marginaux par rapport à la production et des ‘pauvres’ [26]. Enfin, le 12 octobre vit les premiers exemples de ‘shopping politique’, où des manifestants entrèrent dans un supermarché de Milan et forcèrent le directeur à vendre à des prix réduits. [27]
Des changements avaient lieu aussi dans l’Autonomie elle-même. Au milieu de l’année 1974, un débat sur le salaire garanti révéla des différences majeures de perspective. La cassure centrale passait entre ceux qui privilégiaient le refus du travail comme base de la stratégie révolutionnaire, et l’Assemblea Autonoma dell’Alfa Romeo, pour qui le développement de la conscience de classe - et des potentialités humaines - était inséparable de l’expérience du travail.
Par salaire garanti, nous entendons le droit à la vie conquis par la garantie d’un emploi. Parce que dans une société communiste, chacun doit contribuer selon ses capacités et recevoir de la société selon ses besoins... Les camarades de Marghera disent : quand les hommes seront libérés de la nécessité du travail, parce qu’ils n’auront plus besoin de travailler pour manger ou s’habiller ou satisfaire leurs désirs, alors nous aurons la vraie liberté ! A ceci nous répondons que nous ne sommes pas contre le travail, mais contre l’organisation capitaliste du travail dont la fin n’est pas le progrès social mais le profit.... [dans le Sud] les masses prolétariennes cherchent à résoudre leurs problèmes par des emplois. [28]
Se trouvant isolés sur ce sujet, les militants d’Alfa devaient quitter l’Autonomie quelques mois plus tard. Mais les différences au sein de l’Aire ne disparurent pas avec leur départ. Tout en étant sensibilisés au concept du communisme comme libération des individus du travail, les autres participants au débat étaient de plus en plus inquiets du poids politique des opéraïstes et de leurs alliés au sein de l’ Aire. Pour les romains en particulier, ni les anciens membres de Potere Operaio ni ceux du Gruppo Gramsci n’avaient semblé établir ‘un nouveau rapport avec le mouvement’. Au contraire, prétendirent les Volsci, ces militants restaient particulièrement sujets à la ‘tentation’ de reconstruire l’Autonomie selon la ligne désuète et bureaucratique des groupes formés à partir du mouvement étudiant de la fin des années 60. [29]
Ces craintes devaient rapidement se révéler prophétiques. Dès 1975, les composantes ‘organisées’ de l’Autonomie, allant du groupe autour de Negri et des vestiges de la minorité de gauche d’Oreste Scalzone au sein de Potop à un certain nombre d’organisations marxistes-léninistes et aux romains eux-mêmes, avaient déjà commencé à se transformer en un ensemble de ’micro-fractions’ politiques [30].Tandis que leur mépris pour la politique institutionnelle les amenait à travailler sur un terrain différent de celui choisi par les principaux groupes en-dehors du PCI (Lotta Continua, Avanguardia Operaia et le PDUP), le style politique des autonomistes s’alourdit de plus en plus, ce qui contribua à leur aliéner de nombreux sympathisants déjà désillusionnés par les ‘Trois grands’ (triplice) de l’extrême-gauche italienne. [31]
Il serait facile, avec le recul, de voir dans ce processus quelque chose d’inévitable, étant données les faiblesses inhérentes à cette culture ‘anti-révisionniste’ que les autonomistes partageaient avec la majorité des marxistes à gauche du PCI : en particulier le fait de greffer régulièrement les nouveaux aperçus sur le corpus marxiste-léniniste existant, au lieu de les utiliser pour remettre en question la prétention de celui-ci à être toujours la vérité révolutionnaire. Pourtant, ce serait une erreur de voiler quels étaient, particulièrement dans sa première période, les éléments absolument distinctifs que l’Autonomie apporta à la culture de l’extrême-gauche italienne. En refusant de séparer les sphères politiques et économiques de la lutte, et en choisissant au contraire de renverser la dichotomie traditionnelle parti-syndicat qui avait été la norme organisationnelle de la gauche depuis l’époque de la Seconde Internationale, l’Aire devait aller beaucoup plus loin que n’importe lequel de ses principaux rivaux en Italie dans la contestation de la sensibilité pragmatique de la politique communiste traditionnelle. Sous sa forme initiale de réseau essentiellement basé sur l’usine, l’ Autonomia avait représenté une expérience limitée mais significative de politique révolutionnaire fondée sur l’auto-organisation de cette génération de militants sur le lieu de travail révélés par les luttes des années 60. Que la poursuite d’un tel projet ait immédiatement échoué au sein de l’Aire témoigne à la fois du poids mort des idéologies passées et du changement de plus en plus profond dans les forces sociales attirées sous la bannière de l’Autonomie. Ainsi, malgré la critique des préceptes léninistes traditionnels exprimée dans leurs premières années par les formations autonomistes les plus diverses, aucune ne devait tenter une critique aussi fondamentale que celle qui émergea de certains cercles féministes [32]. Au contraire, en opposition à la politique de plus en plus conformiste de la triplice, la plupart des tendances de l’Autonomie devaient formuler une version du léninisme qui, tout en critiquant souvent durement la compréhension de la tactique chez les groupes armés, sanctifiait néanmoins la lutte armée comme le couronnement de la lutte de classe. Confronté avec l’apparente détermination de l’Etat italien à criminaliser la protestation sociale, qui au milieu de l’année 1975 vit les fascistes et la police tuer six manifestants gauchistes en autant de semaines, un tel ‘léninisme en armes’ acquérait une certaine pertinence pratique aux yeux de nombreux jeunes lycéens activistes formés dans la nouvelle période des auto-réductions et des batailles de rue. Alors que l’Autonomie commençait, à travers la désaffection politique ou les licenciements, à perdre une bonne partie de sa base dans les grandes usines italiennes, c’est parmi cette nouvelle génération, impressionnée par l’état de préparation des autonomistes à affronter physiquement les attaques des carabinieri et des fascistes, que l’Aire devait recruter le plus fortement. [33]
Ecrivant début 1976, Negri avait identifié une des contradictions fondamentales auxquelles faisaient face l’Aire et les forces sociales qu’elle cherchait à organiser : entre ceux qui privilégiaient ‘le mouvement’ et les champions d’ ‘une conception « léniniste » de l’organisation’ [34]. Malheureusement, la confiance qu’il avait placée dans la capacité de l’Autonomie à surmonter ce problème devait bientôt se révéler injustifiée. Choisissant au contraire d’ ‘agir come un parti’ dans la tradition de Potere Operaio et Lotta Continua, les forces dominantes de l’Autonomie devaient se condamner sans le savoir à répéter la trajectoire de ces groupes dont elle avait autrefois si violemment critiqué les échecs. [35]

Adieu à l’ouvrier masse
’Gasparazzo n’est pas éternel . . . ’ [36]
C’est dans ce contexte que Proletari e Stato de Negri parut au milieu de l’année 1975. Œuvre courte, la brochure débordait d’hypothéses sur le changement de nature de la lutte de classe. Toute hésitation à évoquer la nouvelle composition de classe étant finalement abandonnée, le thème dominant était le renouvellement dans la crise, la continuité dans la rupture à la fois pour la critique de l’économie politique et pour le processus d’antagonisme social. Pour Negri, les tentatives du capital, à la suite de l’Automne chaud, de diviser la classe par une altération de sa composition technique et la socialisation plus poussée du rapport salarial, avait gravement échoué. Comme un moderne apprenti sorcier, les efforts du capital pour reprendre le contrôle avaient seulement multiplié ses difficultés , car, tandis que l’offensive de l’ouvrier masse était stoppée, de nouvelles couches prolétatiennes - une nouvelle figure de classe sans aucun doute - étaient entrées dans la bagarre à sa place. SI cette nouvelle figure de classe était le rejeton du précédent cycle de lutttes, c’est la crise du développement capitaliste qui était son accoucheuse. Comme ’Partito operaio contro il lavoro’, Proletari e Stato cherchait à situer son analyse de la composition de classe dans le cadre d’une discussion sur la baisse tendancielle du taux de profit. Mais, tout en reprenant les arguments du journal opéraïste Primo Maggio, Negri appelait maintenant à une modification substantielle de la théorie des crises. Certes, admettait-il, la ‘tendance marxiste’ s’était vérifiée, et les problèmes associés au taux de profit étaient exacerbés par la lutte de la classe ouvrière. Mais précisément pour cela, jusqu’ici, les classiques contre-tendances du capital n’avaient pas agi :
malgré la plus grande flexibilité imposée à la force de travail, malgré les tentatives de désarticulation territoriale de la production ( à tous les niveaux : local, régional, national, multinational ), malgré la nouvelle mobilité du capital sur le marché mondial, malgré les effets déconcertants du processus d’inflation, malgré tout cela et de nombreuses autres tentatives, la rigidité globale du rapport entre plus-value et capital total - c’est à dire le taux de profit - n’avait pas été dissoute...Le profit ‘stagne’ ...même avec l’inflation et toutes les autre interventions antagonistes [37].
A la place de ces contre-tendances, le capital était forcé de compter de plus en plus sur les propriétés spécifiques offertes par la forme monnaie pour rétablir une proportion correcte entre masse et taux de profit. En conséquence, la critique de l’économie politique devait maintenant s’élargir pour appréhender la nouvelle fonction de l’argent. en tant que commandement. Au même moment, les difficultés du capital ne l’avaient pas empêché de réorganiser sa composition organique et avec elle, la composition technique de la classe ouvrière. Mais si la restructuration avait ‘dévasté’ l’ouvrier masse, elle avait aussi entraîné une plus grande socialisation du capital, avec une ‘massification accrue ’ consécutive ‘ du travail abstrait, et donc du travail socialement diffus prédisposé à la lutte’. Alors que ‘la catégorie « classe ouvrière » est entrée en crise’, concluait Negri, ‘elle continue à produire tous ses effets propres sur l’ensemble du terrain social, en tant que prolétariat’ [38]
C’est l’opéraïste non-conformiste Roman Alquati qui avait, un an auparavant, créé le terme d‘ ‘ouvrier social’ entendant par là un nouveau sujet politique dépassant l’ouvrier masse, et lié en tant que tel à la prolétarisation et à la massification du travail intellectuel [39]. La définition de Negri, au contraire, à la fois englobait cette strate et s’étendait bien au-delà. Dans son esprit, comme il devait le dire en 1978, ‘la thèse fondamentale sous-jacente à la théorie de l’opéraïsme est précisément celle d’une abstraction consécutive du travail parallèle à sa socialisation’ [40]. Si l’ouvrier masse était la ‘première concrétisation massive’ de cela, [41] sa figure était pourtant liée à des secteurs déterminés de la classe, en particulier à ceux produisant des biens de consommation durables. Ce n’était pas le classe ouvrière mais son avant-garde : ‘l’ouvrier masse, et même auparavant, l’ouvrier qualifié par rapport aux paysans’ , dirait plus tard Alquati, ‘nous a appris que l’hégémonie ne réside pas dans le nombre, mais dans le rapport qualitatif à l’accumulation’ [42] . Comme conclusion logique de l’orientation initialement postulée par Negri dans Crisi dello Stato-piano, sa théorie de l’ouvrier social représentait donc une rupture radicale dans la généalogie des figures de classe inventoriées par l’opéraïsme italien, celle de l’ouvrier social étant la première à n’avoir pas été forgée par un remodelage qualitatif du procès immédiat de production. L’ operaio sociale était encore moins lié à un secteur industriel particulier : c’était plutôt le prolétariat dans son ensemble, sujet en tant que travail abstrait, constitué à travers tout l’arc du procès de valorisation. Pour la première fois, insistait Negri, c’etait la continuité et la généralisation de la lutte se développant de pair avec la socialisation du rapport capital, plutôt qu’une défaite technologique, qui avaient produit une nouvelle composition de classe [43].
Proletari e Stato abordait son sujet d’une façon très générale, générique même ; après avoir affirmé sa nature profondément sociale, le texte devait dire très peu de choses sur les changements de configuration de l’ouvrier masse qui ont conduit à la formation de la nouvelle figure de classe. Pour Negri, les questions les plus importantes tournaient autour de ce qu’il voyait comme le ‘potentiel révolutionnaire massif’ de l’ouvrier social, et un processus de recomposition se déployant avec ‘un souffle et une intensité extraordinaires’. Le projet capitaliste de restructuration n’avait pas détruit, mais plutôt vivifié la composition politique du prolétariat, unifiant les diverses strates qu’il avait cherché à diviser. Il y avait maintenant, expliquait Proletari e Stato aux lecteurs, ‘une unique loi d’exploitation présente sur tous le procès de planification de la société capitaliste’, qui obligeait ‘à lire dans la restructuration la formation d’un potentiel de luttes unitaire de plus en plus vaste’ [44].
Les pages de Rosso aident à concrétiser les éléments constitutifs de la nouvelle figure de classe un peu mieux que Proletari e Stato lui-même : En 1975, un nouveau cycle de conflits s’était ouvert dans l’industrie pour le renouvellement des contrats ; comme en 1972-1973, les autonomistes mirent l’accent sur la nécessité pour les ouvriers de prendre l’offensive sur le prix de la force de travail. Ainsi, espéraient-ils, la lutte de classe aggraverait ce que de nombreux hommes d’affaire et dirigeants politiques continuaient à voir comme le problème principal de l’économie italienne : le gonflement de sa facture salariale. Sur le terrain fondamental de la division entre travail nécessaire et surtravail, affirmait le journal, la seule réponse possible pour la classe ouvrière était une campagne pour une nouvelle réduction de la journée de travail sans perte de salaire, revendication que l’organisation de Negri entreprit de propager parmi les chauffeurs de car milanais [45].
Tandis que les grandes usines étaient restées le sommet de la pyramide industrielle italienne, la large dispersion territoriale de nombreux procès de travail, en même temps que l’importance traditionnelle des petites entreprises produisant des composants, donna de plus en plus de poids aux ouvriers des lieux de travail de petite taille. Dans la ligne de ce changement, Rosso commença à publier des informations sur les premiers efforts d’auto-organisation parmi les jeunes ouvriers dans les petits ateliers de Milan et de Turin. Connus sous le nom de ‘cercles de jeunes prolétariens’, ces groupes locaux tentaient de coordonner les conflits dans différentes entreprises, tout en s’engageant aussi dans de nouvelles formes d’auto-réduction comme l’occupation de cinémas pour des concerts ou d’autres activités culturelles [46].
Sortant du lieu de travail, le journal gardait un œil vigilant sur le mouvement des ‘chômeurs organisés’ de Naples. Combinant l’action directe et le lobbying dans une ville synonyme à la fois de conditions de vie sordides et de clientélisme, le mouvement napolitain mobilisa des milliers de chômeurs, devanant le point de référence central de la région pour l’activité militante [47]. Ailleurs, le mouvement féministe qui était en train d’éclore commença à passer du problème du divorce, sur lequel il fit tomber le gouvernement en 1974, à la contestation de tous les aspects de la domination. Comme les chômeurs, les féministes étaient considérées par Rosso comme une composante à part entière du nouveau sujet social, et le journal commençait à présent à parler de l’émergence d’ ‘un nouveau prolétariat féminin’ [48]. Finalement, Negri voyait dans la poursuite de la pratique de l’auto-réduction, et en particulier les exemples de plus en plus nombreux de pillage organisé, un des fils rouges reliant ces couches dans un processus de recomposition unificateur [49].
Toutes ces luttes, selon Negri, cherchaient à satisfaire les besoins de leurs protagonistes en dehors de la logique des rapports sociaux capitalistes. Puisque les besoins sont par nature historiquement déterminés, ceux de l’ operaio sociale ne pouvaient être constitués, selon lui, qu’à l’intérieur de l’univers du capital. Encore une fois, et sans surprise, sa lecture portait la marque des Grundrisse. Une seule valeur d’usage pouvait éventuellement briser le cercle vicieux de la reproduction du capital : le travail vivant. C’est lui, sa substance vitale même, qui serait capable de subvertir le rapport de classe quand il deviendrait refus du travail, créativité dirigée vers la reproduction du prolétariat comme sujet antagoniste. Ce qui était urgent, par conséquent, c’etait de substituer au système existant des besoins un ‘systême de luttes’, dont la mise en avant restait la justification majeure d’un parti révolutionnaire [50]. Là encore, comme les Grundrisse, Negri insistait sur le fait de formuler ce débat en termes de dialectique entre les forces productives et les rapports de production. Au moment même où ‘la vieille contradition’ semblait s’être apaisée, et le travail vivant s’être subsumé sous le capital,
toute la force d’insubordination se coagule dans ce front final qu’est le caractère antagoniste et constamment général du travail social. A partir de là, la force productive - la seule force productive qui est le travail social vivant - s’oppose en tant que lutte aux ‘rapports de production’ et aux ‘forces productives’ incorporées dans ceux-ci.
De cette manière, la formule classique de Marx se trouvait reprise comme antagonisme direct entre prolétaires et Etat [51].
Si Proletari e Stato donnait ici une simple inflexion, typiquement ‘à la Negri’ , au schéma de Marx, ailleurs l’essai subvertissait une des catégories centrales de l’ opéraïsme [ ? ? ] - le salaire. Alors que celui-ci avait été longtemps le moment privilégié de la recomposition de classe, Negri critiquait à présent le mouvement ouvrier officiel pour avoir compris uniquement en ces termes les rapports de classe. Pendant toute une période, affirmait-il, le salaire dans le procès immédiat de production, et l’appropriation dans la sphère sociale avaient marché séparément mais frappé ensemble ; mais aujourd’hui, le premier tendait à devenir le second, quand la classe ouvrière visait ‘l’appropriation directe des forces productives de la richesse sociale’. Certes, pour Negri, la réappropriation directe n’était plus ‘un vague appendice du programme communiste , mais son essence’. La lutte pour le salaire avait autrefois subordonné toutes les autres luttes à sa logique ; maintenant, elle ne gardait un sens que comme partie de l’attaque contre l’Etat à l’échelle de la société. A la lutte contre la division entre travail nécessaire et surtravail, était venue s’ajouter la lutte pour réduire le travail nécessaire lui-même, le prolétariat s’efforçant d’accélérer la tendance du capital et ainsi de hâter la chute du règne tyrannique de l’économie [52].
Selon Proletari e Stato, l’hypothèse de l’ operaio sociale ne pouvait être confirmée ou infirmée que dans la pratique. Dans quelle mesure, alors, sa description d’un processus massif de recomposition - un saut qualitatif dans l’unité de la classe - concordait-elle effectivement avec l’expérience italienne de cette époque ? Dans la brochure elle-même, Negri ne proposait qu’une très bref examen du problème de la ‘désarticulation marginale’, terme sous lequel il désignait les idiosyncrasies associées aux nouvelles couches socialement ‘marginalisées’. Même ici, les besoins de sujets comme les femmes ou les chômeurs ne semblaient avoir une signification politique que dans la mesure où ils ne pouvaient être réduits à ‘ la revendication d’un salaire’ [53]. Pourtant, alors qu’il n’est vraiment pas difficile de mettre en évidence la continuité temporelle dans les luttes depuis l’ouvrier masse de l’Automne chaud jusqu’au nouveau sujet social du milieu des années 70, il est bien plus ardu de trouver des traces de cette unification concrète entre secteurs sur laquelle reposait toute l’argumentation de Negri. Au contraire, dans la plupart des cas, malheureusement, cette potentialité ne devait pas tenir ses promesses, le front des luttes les plus acharnées dans l’industrie - celui des petites usines du Nord - se trouvant lui-même presque hermétiquement isolé des autres secteurs de la classe. Si plus tard, en 1977, on put trouver un exemple d’un tel moment d’agrégation dans le rôle de l’université. en 1975 -76, seule la pratique des auto-réductions - spécialement celle mise en avant par les ‘cercles de jeunes prolétarien’ - pouvait fournir un lien entre les couches de plus en plus diversifiées de la classe ouvrière italienne. [54]
Les divisions les plus dramatiques et les plus significatives de cette période servirent à la fois à isoler les ouvriers des grandes usines du Nord des autres sujets reproupés dans la figure de classe de Negri, et à imposer une cassure de plus en plus large à l’intérieur de l’ouvrier masse lui-même. Après une demi-décade de lutte, les principaux protagonistes de l’Automne chaud se trouvaient au mieux dans le monde incertain d’une ‘trêve productive’ dans l’usine, au pire engagés dans des conflits industriels à la fois défensifs et subordonnés aux ambitions institutionnelles du mouvement ouvrier officiel. Principalement du fait de leur capacité à garantir la rigidité de la force de travail dans une arène contractuelle de plus en plus centralisée, les confédérations syndicales avaient réussi après 1973 à gagner le soutien de la grande majorité des comités d’usine, tout en les bureaucratisant dans le même processus. En pratique, cela avait signifié deux choses : premièrement, la reprise, sous une nouvelle forme, du discours syndical traditionnel pour une hiérarchie des salaires fondée sur la qualification, parmi des ouvriers qui exerçaient une forte pression contre l’esprit égalitaire des années récentes ; deuxièmement, un engagement explicite des syndicats dans le sens de l’ajustement des revendications des travailleurs aux exigences de l’accumulation [55]. Le centre-gauche des années 60 ayant été évincé par des gouvernements de plus en plus autoritaires, et compte-tenu de l’expérience chilienne, les dirigeants du PCI s’engageaient maintenant sur la voie du ‘compromis historique’ avec le parti dominant des Chrétiens-démocrates, un objectif que les succès du parti aux élections régionales de 1975 semblaient rendre encore plus proche. Même s’il utilisait la confédération syndicale de gauche (CGIL) pour se reconstruire une présence sur les lieux de travail perdue au cours des années précédentes, ces projets politiques ne faisaient que renforcer l’hostilité traditionnelle du Parti Communiste vis-à-vis de ce qu’il considérait comme des luttes ‘corporatistes’ contre la nécessaire restructuration de l’économie. [56]
Sur le front industriel lui-même, il y avait des signes que beaucoup d’employeurs, loin d’être effarouchés par les luttes de l’ouvrier masse, avaient seulement intensifié leur quête de moyens pour subjuguer le ‘facteur travail’. A la FIAT, par exemple, la direction avait entamé une guerre de manœuvre élaborée visant à saper le pouvoir sur la production qu’avaient acquis les ouvriers dans les luttes de l’Automne chaud. Utilisant le fonds national d’aide au chômage de la Cassa Integrazione pour réorganiser tout le cycle de production, la direction réduisit la production dans certains ateliers, tout en la poussant dans d’autres par l’utilisation extensive des heures supplémentaires. En même temps, de plus en plus de composants étaient confiés à des usines plus petites du conglomérat, y compris celles récemment installées hors d’Italie. Une telle désarticulation du cycle de production mina fortement la capacité de perturbation et de communication que les ateliers les plus militants de Mirafiori avaient utilisée à leur avantage les années précédentes, tout en permettant simultanément à la direction d’expérimenter de nouveaux processus de production basés sur la robotique. Tandis que les départs naturels et les mises à la porte pour absentéisme se combinaient pour réduire la force de travail totale de la FIAT de 13% au cours des deux années jusqu’à Septembre 1975, de plus en plus d’employés de FIAT furent contraints par l’inflation montante de se tourner vers le travail au noir, une pratique qui devait par la suite bloquer la transmission du militantisme. Comme si tout cela ne suffisait pas, en juillet 1975 la direction de FIAT devait obtenir l’accord des syndicats quant à son droit de contrôler la mobilité à l’intérieur de la firme, une victoire qui provoqua une orgie de transferts entre ses divers sites, et réduisit par la suite la rigidité des employés. Comme Marco Revelli devait plus tard l’indiquer
Ce fut une période où la FIAT fut utilisée par les employeurs plus comme un moyen de reproduction élargie de la médiation politique ( et du consensus social ) que comme un moyen de production de marchandises, et il était clair que le syndicat était capable de survivre, comme une ombre, une forme fétichisée d’un ‘pouvoir ouvrier’ hypostasié. Mais il était également clair que, à mesure que la composition de classe qui avait constitué la base matérielle et sociale de ce modèle syndical se brisait, le moment approchait où le patron chercherait à régler ses comptes. [57]
Quels que fussent les autres problèmes auxquels ils faisaient face, le noyau de l’ouvrier masse formé à la FIAT restait encore suffisamment fort ces années-là pour conserver son emploi.Mais ailleurs, les ouvriers dans la production ne devaient pas être autant en sécurité. En Lombardie, par exemple, des centaines de firmes commençaient maintenant à décentraliser et rationaliser leur processus de production. Le cas le plus emblématique - celui de l’usine Innocenti propriété de British Leyland - offre aussi un aperçu des divisions qui traversaient le corps de la classe ouvrière dans l’industrie. Le premier cycle de troubles à Innocenti s’était ouvert en Avril 1975, quand la direction mit à la Cassa Integrazione certains ouvriers et introduisit des augmentations de cadence pour les autres. La situation empira fin Aoùt, quand les employés se trouvèrent affrontés à la perspective de licenciements pour un tiers d’entre eux, et à une augmentation permanente des temps de travail et des rythmes de production pour ceux qui restaient. L’opposition la plus intransigeante à ces attaques devait venir d’un petit nombre de militants qui, ayant pris leurs distances par rapport aux groupes d’extrême-gauche, avaient formé une organisation de base possédant un certain nombre de partisans dans les ateliers clés de l’usine. Face à une majorité hostile dans le comité d’entreprise dominé par le PCI, de plus en plus pris de vitesse à mesure que la lutte se déplaçait de l’atelier vers le terrain des négociations entre syndicat et entreprise, le Coordinamento Operaio Innocenti se trouva bientôt, selon les termes d’un ancienmembre, ‘dans l’œil du cyclone’ . Les chosesenarrivèrentà un point critique fin Octobre, quand des délégués PCI et CGIL en vinrent aux mains avec le groupe et ses partisans. Le jour suivant, six de ses membres furent virés, ce qui détruisit effectivement la Coordinamento en tant que force dans l’usine, et avec elle, toute possibilité d’une lutte qui ne fut pas hypothéquée par la participation de la gauche historique à la ‘gestion’ des difficultés économiques de la nation. [58]
Salué comme le nouveau programme de l’Autonomia dans certains cercles, Proletari e Stato devait recevoir un accueil orageux dans d’autres pour son désintérêt vis-à-vis de semblables revers de l’ouvrier masse. Si certains opposants d’autrefois à Negri adoptaient maintenant beaucoup de ses préceptes [59], la brochure ne devait guère satisfaire ceux de ses associés de toujours qui étaient restés à l’écart de l’aile ‘organisée’ de l’Autonomia. Sergio Bologna, un éditeur de Primo Maggio qui avait continué à collaborer avec Negri dans un certain nombre de projets de recherche, fut particulièrement déçu. Avec Proletari e Stato, disait Bologna, Negri avait saisi certains des ‘mécanismes objectifs de la composition politique’ présents dans la société italienne, mais complétement négligé les non moins substantielles tendances qui allaient à leur encontre :
Combien d’ouvriers, combien d’usines, se sont trouvés dans les deux dernières années affrontés au problème de la fermeture, et combien de luttes se sont épuisées dans le choix entre la défense d’un salaire indépendant de l’échange de la force de travail, et les coopératives de production ? Entre salaire garanti et auto-gestion, fermeture de l’usine et acceptation de la restructuration ? Dans de telles circonstances, la gauche révolutionnaire soit n’a pas su comment offrir d’autre alternative, soit, dans le meilleur des cas, s’est contentée de dire que le problème était mal posé et devait être rejeté en tant que tel. Quand elle était la plus cohérente, la gauche révolutionnaire a dit que la destruction de l’ouvrier en tant que force de travail était une bonne chose qui ne pouvait qu’aider au recrutement et à la sélection de l’avant-garde. Il y a eu de nombreuses petites (ou grandes) batailles, mais pendant qu’elles se déroulaient, la composition politique de la classe a substantiellement changé dans les usines, et certainement pas dans le sens indiqué par Negri. Non seulement c’est cela, mais aussi l’opposé de l’unité plus grande dont il parle, qui a eu lieu. Au contraire, une plus grande division s’est produite : non pas entre usine et société, mais à l’intérieur de l’usine elle-même, entre la droite et la gauche de la classe ouvrière. En somme, il y a eu une réaffirmation de l’hégémonie réformiste sur les usines, brutale et implacable dans ses efforts pour démembrer la gauche de la classe et l’expulser de l’usine. [60]
Plutôt que de se confronter à un tel désarroi et une telle confusion, déplorait Bologna, Negri avait préféré se livrer à l’activité traditionnelle du théoricien en possession de quelque grandiose synthèse. En réalité, en choisissant d’inventer ‘une figure sociale à laquelle imputer le processus de libération de l’exploitation’, Negri s’était tout simplement lavé les mains devant les difficultés récentes de l’ouvrier masse, et l’incapacité de sa propre organisation à s’y développer. Loin d’en être au début d’une nouvelle ère, concluait Bologna,
Nous n’en sommes pas à l’an I , nous ne sommes pas revenus au réveil de la ‘nouvelle gauche’ des années 60, nous n’en sommes même pas à la redéfinition d’une figure différente de l’ouvrier masse. Même s’il était vrai que la relation entre operaio sociale et parti est différente, que la société civile n’existe plus, que la théorie de la conscience de classe a aussi changé, pourquoi continuer à exercer le métier consommé de théoricien et d’idéologue ? La forme du discours politique est obsolète, le langage milénariste n’est qu’un ‘casse-couilles’, et cette forme de théorie mérite d’être rejetée comme toute autre ‘théorie générale’...pour conclure, disons que sur ce terrain le débat n’est plus possible, il est assommant. Mieux vaut trouver un nouveau terrain. Assurément, ‘grand est le désordre sous le soleil, la situation est donc excellente’ [61]

L’aile romaine de l’Autonomie fut tout aussi acerbe dans sa critique. Après un an de participation à la production de Rosso, les Comitati Autonomi Operai en avaient finalement eu assez fin 1976. D’accord avec Bologna sur le fait que l’abandon de la sphère de la production directe comme terrain central de la lutte de classe ne pouvait avoir que des conséquences ‘désastreuses’ [62], les romains pensaient que de telles oppositions étaient sous-tendues par une divergence - plus profonde - de méthode.
Déplorant que la contribution milanaise à l’analyse de la composition de classe de l’Autonomie fût de plus en plus caractérisée par des affirmations ‘aussi catégoriques que peu convaincantes’, ils reconnaissaient que
Nous avons toujours partagé et nous partageons encore votre intérêt pour les ‘couches émergentes’ (jeunes prolétaires, féministes, homosexuels ) et pour des sujets politiques ( l’ ‘operaio sociale’ ) nouveaux et reconceptualisés. Mais précisément l’indéniable importance politique de ces phénomènes exige une extrême rigueur analytique, une grande prudence dans l’investigation, une approche soldement empirique ( des faits, des données, des observations et encore d’autres faits, d’autres données et d’autres observations ) .... [63]
Tournant le dos à cette recommandation, Negri devait dès lors consacrer la plus grande partie de son énergie au développement d’un nouveau ‘mode d’enquête’ approprié à l’ouvrier social.

Negri au-delà de Marx
Si, à la fin des années 60, Negri, comme les autres opéraïstes de l’époque, avait couru le risque de subsumer la spécificité des différentes strates de la classe ouvrière sous celles de l’ouvrier masse, dans la seconde moitié des années 70, ses oeuvres menacèrent de dissoudre jusqu’à cette compréhension partiellement concrète de la classe dans un prolétariat générique. A mesure que le débat sur l’ operaio sociale se déployait, le caractère indéterminé de l’abstraction de Negri devait devenir de plus en plus clair. Alquati fut peut-être le critique le plus modéré : pour lui, l’ operaio sociale restait une catégorie ‘suggestive’ ; même lui, pourtant, mettait en garde contre le danger de construire une idéologie autour d’une figure de classe qui avait encore besoin d’ apparaître comme un sujet politique mature. [64] Pour Roberto Battagia, écrivant dans les colonnes de Primo Maggio , le nouveau sujet de Negri était une catégorie dérivée par simple analogie de celle d’ouvrier masse, mais privée de l’aspect ‘le plus caractéristique’ de cette dernière : un lien étroit entre ‘les conditions matérielles d’exploitation’ et ‘les comportements politiques’. Dans la réalité, par conséquent, la notion d’ouvrier social, pot-pourri de différents sujets ‘aux motivations totalement autonomes’, n’avait qu’une valeur heuristique limitée [65]. Vittorio Dini devait enfoncer le même clou, considérant que la façon dont Negri avait évacué tout contenu de son appareil conceptuel était tout particulièrement fautive. Auparavant, Negri avait parlé de façon suggestive de la nature historiquement déterminée de cette catégorie ; maintenant, en considérant comme productifs de plus-value tous les moments du procès de circulation, il résolvait la tension existant depuis longtemps dans l’opéraïsme autour de la relation usine-société par un tour de passe-passe théorique. De la même façon, la définition d’une nouvelle figure de classe, projet qui exigeait beaucoup de temps et de précautions, avait été réalisée en fusionnant purement et simplement tendance et actualité. [66]
Un autre aspect décevant de la nouvelle analyse de la composition de classe de Negri était la partie relative au PCI. Tout en mettant à juste titre l’accent sur la nature souvent agressive des efforts du parti communiste pour gagner la bataille des esprits sur le lieu de travail, Negri choisissait de ne pas explorer ce que Lapo Berti devait appeler la disjonction croissante entre les ‘comportements de lutte et les ‘attitudes’ ‘ de nombreux ouvriers formés au cours de l’Automne Chaud : entre la critique en actes persistante de l’organisation du travail, évidente dans de nombreuses usines, et le soutien de la classe ouvrière à une direction du parti qui considérait les rapports de production existants comme l’ordre des choses naturel. [67] Insistant, au contraire, sur le fait que le projet réformiste n’avait plus aucune base matérielle dans une période de crise capitaliste, Negri se contentait de peindre le rapport entre les ouvriers et le PCI comme une relation de pure répression, ou sinon de faire des allusions énigmatiques à la nature parasitaire de la force de travail dans les grandes usines. [68]
Une des contributions à l’édition spéciale de Rosso de juin 1976 consacrée au PCI se tenait plus près de la vérité : elle analysait le portrait de son parti par l’intellectuel communiste Badaloni comme représentatif d’une facette de l’existence de la classe ouvrière : celle de la force de travail ‘marchandise organisée’ préparée à accepter sa place subordonnée dans la société. Mais même dans ce cas, comme les romains des Comitati Autonomi Operai devaient le faire remarquer, leurs contributions au même numéro étaient les seules à proposer une discussion concrète de la politique communiste et de son implantation, particulièrement dans ce secteur où le PCI fonctionnait déjà comme un parti de gouvernement - l’administration municipale de certaines des principales villes d’Italie. [69]
Ainsi, malgré la complexité croissante de la politique de classe en Italie à la fin des années 70, la simplification du schéma d’analyse de Negri allait se poursuivre à un rythme soutenu. Alors qu’il continuait de rejeter les conceptions marxistes classiques de la crise, sa perspective générale ne devenait pas moins catastrophiste. ‘L’équilibre du pouvoir a été inversé’, écrivait-il dans une brochure de 1977 qui se vendit à 20 000 exemplaires :
la classe ouvrière, son sabotage, sont le pouvoir le plus fort - par dessus tout, la seule source de rationalité et de valeur. A partir de maintenant, il devient impossible, même en théorie, d’oublier ce paradoxe produit par les luttes : plus la forme de domination se perfectionne, plus elle devient vide, plus le refus de la classe ouvrière s’accroît, plus il est empli de rationalité et de valeur.... Nous sommes là ; on ne peut pas nous écraser ; et nous sommes dans la majorité. [70]
Du fait de ce millénarisme, les éléments les plus créatifs de la lecture subjectiviste de Marx par Negri devaient être réduits à néant. Privé des déterminations contradictoires de la réalité italienne, le concept prometteur - emprunté lui aussi à Alquati - d’une classe ouvrière ‘auto-valorisant’ ses propres besoins à l’intérieur de et contre le rapport capital perdait toute substance. De la même façon, la dénonciation par Negri du capitalisme d’Etat dans le bloc de l’Est, sa recherche d’une nouvelle mesure de la production au-delà de la valeur, et sa description limpide du processus révolutionnaire comme processus fondé sur le pluralisme des organes de masse de l’autonomie du prolétariat, tout cela était perpétuellement neutralisé par une perspective générale décrivant la lutte de classe comme le combat mortel de deux Titans. [71] Bien que Negri reconnût le concept de différence comme un attribut positif au sein des mouvements de changement social, sa propre conception de l’ operaio sociale continuait à s’imposer, à travers tous les discriminants spécifiques et contradictoires qu’elle contenait, ne conservant que leur attribut commun : être des incarnations du travail abstrait. Comme ce dernier , à son tour, n’était compris que comme une forme de pur commandement, la saisie du problème de la recomposition politique chez Negri finissait par être surdéterminée par une mise au premier plan de la violence qui, comme le démontrait maintenant la pratique d’une grande partie de l’Autonomie, n’était pas moins pauvre que celle des Brigate Rosse - même si elle en était profondément éloignée par la culture et par la forme. [72]
On pourrait supposer raisonnablement que pour une vision aussi inspirée par le triomphalisme, la relative facilité avec laquelle l’Autonomie devait être écrasée par les arrestations en masse de 1979 - 80 ne pouvait être vécue que comme un choc immense. Mais loin de réintroduire un peu de prudence dans la pensée de Negri, la défaite politique de l’Aire de l’Autonomie ne devait servir qu’à exacerber l’applatissemnt de son cadre conceptuel. Rompant en 1981 avec le groupe dominant de l’Autonomie dans le nord-est de l’Italie, Negri devait accuser ses représentants de s’accrocher à la fois à ‘un modèle bolchevique d’organisation en dehors du temps et de l’espace’ et à un sujet - l’ouvrier masse - qui était, ‘sinon anachronique, du moins partiel et corporatiste’. Ce faisant, affirmait-il, ils avaient choisi d’ignorer
une nouvelle génération politique ( pas seulement les enfants ) qui se situe dans les grandes luttes pour la communauté, pour la paix , pour une nouvelle façon d’être heureux. Une génération sans mémoire et donc plus révolutionnaire. [73]
Développant plus complètement cette ligne d’argumentation dans les colonnes du journal Metropoli la même année, Negri insista encore sur le fait que la mémoire ne pouvait être comprise que comme un moment de la logique de la domination capitaliste :
La composition de classe du sujet métropolitain contemporain n’a pas de mémoire parce que seul le travail peut construire pour le prolétariat un rapport à l’histoire passée....la mémoire prolétarienne n’est que la mémoire d’une séparation passée.... La mémoire existante de 1968 et de la décade qui a suivi n’est plus maintenant que celle du fossoyeur....les jeunes de Zurich, les prolétaires napolitains et les ouvriers de Gdansk n’ont pas besoin de mémoire....la transition communiste est absence de mémoire. [74]
‘Votre mémoire est devenue votre prison’, avait dit Negri à ses anciens camarades de façon accusatrice. [75] Mais dans son propre cas, cette étreinte d’un éternel présent n’était qu’un refus de ses responsabilités passées. La même année, tirant un bilan de la défaite de la tendance opéraîste - une défaite qui avait jeté Negri et des milliers d’autres activistes en prison en tant que ‘terroristes’ - Sergio Bologna devait identifier clairement la nature du problème :
J’ai à la fois un sentiment de crainte et de dégoût quand je vois des camarades qui haïssent leur passé, ou pire encore, qui le mystifient. Je ne renie pas mon passé, par exemple mon passé opéraïste ; au contraire, je le proclame. Si nous jettons tout par-dessus bord, nous vivrons dans un état de schizophrénie permanente. [76]
Retracer l’itinéraire de Negri jusqu’à ce point désespérant au-delà de l’opéraïsme aussi bien que du marxisme est une tâche déprimante. Derrière la hâte évidente qui a caractérisé une grande partie de son œuvre, il y a ce qu’il devait plus tard lui-même reconnaître comme
ce damné faux-semblant, qui parcourt tous nos écrits ; c’est le langage de la tradition marxiste, mais cela comporte un reste de simulation qui engendre une tendance à la déformation et à la redondance. [77]
Une telle aberration était le résultat de ce mode de pensée particulier dont Negri avait hérité des mains du père de l’opéraïsme italien, Mario Tronti, et qu’il avait porté à la perfection, un mode de pensée qui ne partait des processus sociaux réels que pour se replier rapidement sur lui-même. Cherchant pour sa part à éviter un tel destin, Marx avait abandonné les hauteurs éblouissantes de l’envolée conceptuelle déployée dans les Grundrisse pour les passages sombres, mais historiquement spécifiques, de Das Kapital. Ne croyant pas à la nécessité d’un tel choix, Negri aurait gagné à tenir compte du conseil de Tronti lui-même, dont l’ouvrage sur la composition de classe, tout autant que celui de Negri, est devenu une preuve vibrante de la pertinence de cette mise en garde d’Operai e capitale : ‘Un discours qui se développe sur lui-même court le danger mortel de se vérifier toujours et seulement à travers les cheminements successifs de sa propre logique formelle’. [78]

Steve Wright

[1] H. Partridge, ’Interview with Toni Negri. November 1980’, Capital & Class 13, Printemps 1981, p.136.

[2] Pour une brêve introduction à l’operaïsme et à des concepts tels que celui de ’travail immatériel’, voir S. Wright, ’Confronting the Crisis of Fordism : The Italian debates’, Reconstruction 6, Eté 1995/96.

[3] A. Negri, ’Constituent Republic’, Common Sense 16, Décembre 1994, p.89.

[4] Voir M. Melotti, ’Al tramonto del secolo’, vis-a-vis 4, Hiver 1996.

[5] Voir G. Bocca, Il caso 7 aprile : Toni Negri e la grande inquisizione, Feltrinelli, Milan, 1979, Ch.5.

[6] Le nombre de participants à la conférence de Bologne donné par l’organisation romaine est ’plus de 400’ [Comitati Autonomi Operai (eds), Autonomia Operaia, Savelli, Rome, 1976, p.33], et celui donné par Negri est ’trois cents personnes au maximum’ ( dans G. Soulier, ’AUTONOMIE-AUTONOMIES’, Recherches 30, Novembre 1977, p.88).

[7] ’Dalla relazione introduttiva’, Autonomia Operaia, pp.40, 43. On trouvera un aperçu des premiers collectifs d’usines autonomes en même temps que des débuts du mouvement féministe italien dans E. Cantarow, ’Women’s Liberation and Workers’ Autonomy in Turin and Milan’, Liberation, Octobre 1972 and Juin 1973.

[8] ’Una proposta per un diverso modo di fare politica’, Rosso 7, Décembre 1973, maintenant dans L. Castellano (ed) Aut.Op. La storia e i documenti, Savelli, Milan, 1979, pp.96, 92.

[9] A. Negri, ’Partito operaio contro il lavoro’, dans S. Bologna, P. Carpignano, A. Negri, Crisi e organizzazione operaia, Feltrinelli, Milan, 1974, p.126.

[10] A. Negri, ’Marx au sujet du Cycle et de la Crise’, maintenant dans son Revolution Retrieved, Red Notes, Londres, 1988, p.65.

[11] A. Negri, ’ Marx au sujet du Cycle...’, p.57.

[12] A. Negri, ’Marx au sujet du Cycle...’, p.54.

[13] A. Negri, ’Partito operaio...’, p.109.

[14] A. Negri, ’Partito operaio...’, pp.123-4.

[15] Comparer K. Marx, Le Capital, Volume I, Penguin, Harmondsworth, 1976, p.770 et Le Capital, Volume III, Penguin, Harmondsworth, 1981, p.486.

[16] A. Negri, Marx au-delà de Marx, Bergin & Harvey, South Hadley, 1984, pp.100-1.

[17] A. Negri, ’Partito operaio...’, pp.114-5.

[18] A. Negri, ’Partito operaio...’, pp.126, 127, 129.

[19] A. Negri, ’Partito operaio...’, pp.126, 128.

[20] A. Negri, ’Le parti de Mirafiori’, maintenant dans Red Notes (eds), Working Class Autonomy and the Crisis : Italian Marxist Texts of the Theory and Practice of a Class Movement. 1964-1979, CSE Books, London 1979, p.64.

[21] A. Negri, ’Thèses sur la Crise’, dans Red Notes (eds), p.53.

[22] A. Negri, ’Partito operaio...’, p.159.

[23] A. Negri, ’Crise de l’Etat-Plan’, now in Revolution Retrieved, p.138.

[24] A. Negri, ’Partito operaio...’, p.143.

[25] B. Ramirez, ’Self-reduction of prices in Italy’, maintenant dans Midnight Notes (eds) Midnight Oil, Autonomedia, New York, 1992, p.190.

[26] Les occupations centrées sur les logements privés de San Basilio, un des pires quartiers de taudis de Rome. Les divisions dans l’extrême-gauche étaient telles que des squats séparés furent organisés par les différents groupes. On trouvera des descriptions dans Autonomia Operaia, pp.205-11, 214-9, et à travers les numéros de Septembre du journal Lotta Continua.

[27] ’Milano : la spesa politica’, Controinformazione 5-6, 1974, pp.12-3.

[28] ) A.A. Alfa Romeo, ’Rivoluzione e lavoro’, Rosso 11, Juin 1974, p.15.

[29] Comitato Politico ENEL & Collettivo Policlinico, ’Centralizzazione e responsabilita ’ delle avanguardie’, Rosso 11, p. ll , et ’Autonomia operaia organizzata : rapporto da Milano’, Autonomia Operaia, pp.71-4.

[30] 0. Scalzone et G. Vignale, ’la congiuntura del movimento e i malanni della soggettività’, Pre-print 1, Décembre 1978.

[31] Un premier exemple des rapports difficiles de l’Autonomia avec les autres activistes aliénés par la triplice fut la participation de certains de ses représentants romains aux efforts des militants mâles de Lotta Continua pour s’introduire de force dans une manifestation nationale réservée aux femmes en Decembre 1975. On trouvera la description par Franco Berardi de cet incident, qui poussa son groupe de Bologne à couper tous liens formels avec l’ ‘aile organisée’ de l’Autonomie, dans ’AUTONOMIE-AUTONOMIES’, p.93.

[32] Sur la signification des critiques féministes du léninisme, voir C. Bermani et B. Cartosio, ’Dieci anni di "Primo Maggio"’, Primo Maggio 19-20, Hiver 1983-84, p.5.

[33] Voir M. Lombardo-Radice et M. Sinibaldi, ’"C’e’ un clima di guerra..." Intervista sul terrorismo diffuso’, dans L. Manconi (ed), La violenza e la politica, Savelli, Rome, 1979.

[34] Documento Politico della Segretaria dei Collettivi politici di Milano’, Rosso 7 (13.3.76), maintenant dans G. Martignoni et S. Morandilli (eds), Il diritto all’odio : dentro/fuori/ai bordi dell’area dell’autonomia, Bertani, Verona, 1977, p.229.

[35] Comme cela avait été prédit dans ’Organismi autonomi e "area dell’autonomia"’, Collegamenti 6, Décembre 1974, maintenant dans Martignoni et Morandilli, p.262.

[36] B. Longo, ’Meno salario, piu’ reddito : la Cassa integrazione’, Primo Maggio 5, Printemps 1975, p.30. Gasparazzo était un personnage d’une bande dessinée du journal Lotta Continua qui incarnait les ‘ouvriers masse’ masculins formés durant l’Automne Chaud.

[37] A. Negri, Proletari e Stato : Per una discussione su autonomia operaia e compromesso storico, Feltrinelli, Milan, Deuxième édition, 1976, pp.12-3.

[38] A. Negri, Proletari e Stato, pp.14, 15. Au delà de ses propres œuvres comme Crisi dello Stato-piano, on peut trouver une anticipation des thèses de Negri dans les réflexions d’un autre ancien membre de Potop, Franco ’Bifo’ Berardi. Pour ce militant Bolognais, écrivant en Avril 1973, l’occupation de la FIAT de cette année était un signe de la crise à la fois du léninisme et de l’ouvrier masse, qui était maintenant supplanté par une nouvelle composition de classe au sein de laquelle ’le travail intellectuel et technique, l’intelligence productive (wissenschaft-tecknische-intelligenz) tend à devenir déterminante - Mirafiori e’ rossa’, maintenant dans F. Berardi, Scrittura e Movimento, Marsilio, Venise 1974, p.8.

[39] La version d’Alquati’s de l’ hypothèse de l’operaio sociale et son rapport avec les autres figures de classe de l’operaismo est présenté dans R. Alquati, N. Negri et A. Sormano, Universita’ di ceto medio e proletariato intellettuale, Stampatori, Turin n.d ., pp.90-3 .

[40] A. Negri, Dall’operaio massa all’operaio sociale : Intervista sull’operaismo, Multhipla, Milan 1979, p.11.

[41] A. Negri, Proletari e Stato, p.15.

[42] R. Alquati, ’Universita’, formazione della forza lavoro intellettuale, terziarizzazione’, dans R. Tomassini (ed ), Studenti e composizione di classe, Edizioni aut aut, Milan, 1977, pp.75-6.

[43] A. Negri, Proletari e Stato, p.36.

[44] A. Negri, Proletari e Stato, pp.36-7, 37.

[45] ’Alfa Romeo 35 X 40’ et ’La proposta operaia’, Rosso III/l, 9 Octobre 1975.

[46] Pour un aperçu de ces expériences, voir le roman de Nanni Balestrini The Unseen, Verso, Londres, 1989.

[47] Autonomia Operaia, pp.156-8.

[48] ’Un diverso 8 marzo’ et ’Note del sesto anno’, Rosso III/8, 24 Avril 1976.

[49] Autonomia Operaia, pp.246-8, 364-5.

[50] A. Negri, Proletari e Stato, pp.45, 46.

[51] A. Negri, Proletari e Stato, pp.45, 37, 32, 31, 6.

[52] A. Negri, Proletari e Stato, pp.51, 47-8.

[53] A. Negri, Proletari e Stato, pp.9, 64.

[54] Les luttes dans les petites entreprise au cours de l’année 1975 sont bien documentées dans les pages de Lotta Continua. Selon un rapport à la conférence ouvrière de cette organisation de Juillet 1975,, rien qu’à Milan 116 usines avaient été touchées par des licenciements, avec 3 000 à 5 000 ouvriers en Cassa Integrazione, et 7 000 de plus ( y compris 1,500 chez Innocenti) destinés à les rejoindre en Septembre. Entre cinquante et soixante de ces lieux de travail avaient été occupés par leurs employés - ’La lotta politica delle piccole fabbriche’, Lotta Continua, 24 Juillet 1975, p.3.

[55] Voir P. Lange, G. Ross et M. Vannicelli, Unions, Change and Crisis : French and Italian Union Strategy and the Political Economy, 1945-1980, George Allen & Unwin, Londres, 1982, p.155 ; A. Graziosi, La ristrutturazione nelle grande fabbriche 1973-1976, Feltrinelli, Milan, 1979, Chapitre 1 ; M. Regini, ’Labour Unions, Industrial Action and Politics’, dans P. Lange et S. Tarrow (eds), Italy in Transition : Conflict and Consensus, Frank Cass, Londres, 1980 ; G. De Masi et. al., Consigli operai e consigli di fabbrica : L’esperienza consiliare dalle origini a oggi, Savelli, Rome, Deuxième édition ,1978.

[56] Voir S. Hellman, ’Il Pci e l’ambigua eredita’ dell’autunno caldo’, il Mulino 268, Mars-Avril 1980 ; Redazione romana di Rosso (eds), Compromesso senza operai, Librirossi, Milan, 1976.

[57] M. Revelli, ’Défaite à la Fiat’, Capital & Class 16, Printemps 1982, p.99.

[58] ’Lotta all’Innocenti’, Primo Maggio 7, n.d.

[59] ’Nelle lotte vive gia’ una cooperazione antagonistica al processo di valorizzazione : occore trasformarla in cooperazione comunista’, Chiamiamo comunismo O, Mars 1977.

[60] S. Bologna, ’"Proletari e Stato" di Antonio Negri : una recesione’, Primo Maggio 7, p.27. On peut trouver une traduction partielle de ce texte et la citation qui suit dans B. Lumley, ’Review Article : Working Class Autonomy and the Crisis : Italian Texts of the Theory and Practice of a Class Movement. 1964-79’, Capital & Class 12, Hiver 1980/81, pp.132, 133.

[61] S. Bologna, ’"Proletari e Stato"...’, p.28. La réponse plutôt vicieuse de Negri au scepticisme de Bologna se trouve dans l’éditorial ’Dopo il 20 giugno autonomia per il partito. Spariamo sui corvi’, Rosso III/10-11, p.2.

[62] Comme deux autonomistes romains le dirent alors dans une lettre aux éditeurs de Primo Maggio, ’A chaque fois que l’usine a été abandonnée dans l’histoire du mouvement ouvrier, les défaites les plus désastreuses ont suivi...’ - cité dans Bermani et Cartosio, , p.11.

[63] ’Letter aperta alla redazione milanese di "Rosso"’, Rivolta di classe 1, Octobre 1976, maintenant dans Castellano, pp.135, 136.

[64] R. Alquati, Universita’ di ceto medio, pp.90-1.

[65] R. Battaggia, ’Operaio massa e operaio sociale : alcune considerazioni sulla "nuova composizione di classe"’, Primo Maggio 14, Hiver 1980-81, pp.75, 74.

[66] V. Dini, ’A proposito di Toni Negri : note sull’operaio sociale’, Ombre Rosse 24, Mars 1978, pp.7, 5 ; cf. A. Negri, Dall’operaio massa, p.149.

[67] L. Berti, ’Tra crisi e compromesso storico’, Primo Maggio 7, p.8.

[68] A. Negri, ’Le sabotage de la classe ouvrière et la domination capitaliste’, maintenant dans Red Notes (eds), pp.110, 117.

[69] ’Il partito della merce organizzata per una nuova etica del lavoro’ and ’Inchiesta sul P.C.I.’, Rosso III/10-11 ; ’Lettera aperta...’, p.137.

[70] A. Negri, ’ Le sabotage de la classe ouvrière...’, pp.137, 118. Les chiffres de vente de la brochure sont dans C. Mariolti, ’Caso Negri, Scalzone, Piperno’, L’Espresso 22 Avril 1979, p.11.

[71] A. Negri, ’ Le sabotage de la classe ouvrière...’. La description de la vision de la lutte de classe chez Negri comme un combat entre ’deux Titans’ est celle de A. Lipietz, ’Crise et inflation : Pourquoi ?’, Communisme 2 (n.d.), cité dans le compte-rendu de lecture par G. Boismenu de A. Negri, La classe ouvrière contre l’Etat, Galilée Paris 1978, dans le Canadian Journal of Political Science 13/1, Mars 1980, p.192.

[72] Un passage parmi tant d’autres de ’Le sabotage de la classe ouvrière...’ (p.134) : ’Nous ne pouvons rien imaginer de plus totalement déterminé et empli de satisfaction que la violence de la classe ouvrière’.

[73] A. Negri, ’Cari compagni di Autonomia’, Autonomia 26, Novembre 1981, p.8.

[74] A. Negri, ’Elogia dell’assenza di memoria’, Metropoli 5, 1981.

[75] A. Negri, ’Cari compagni di Autonomia’.

[76] S. Bologna, ’Per una "societa’" degli storici militanti’, dans S. Bologna et al., Dieci interventi sulla storia sociale, Rosenberg & Sellier, Turin, 1981, p.17.

[77] Cité dans A. Portelli, ’Oral Testimony, the Law and the Making of History : the "April 7" Murder Trial’, History Workshop Journal 20, Automne 1985, p.12.

[78] M. Tronti, Operai e capitale, Einaudi, Turin, Deuxième édition, 1971, p.16.

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Malgré toutes les critiques que l’on peut faire maintenant de ce texte vieux de 30 ans, il demeure une référence incontournable dès que l’on s’attaque à la question de la communisation. C’est pour cela que je pense que sa présence est indispensable sur le site de Meeting.
R.S.

La version que nous donnons ici de ce texte est bourrée de fautes et coquilles. Une version plus propre existe dans le recueil "Rupture dans la théorie de la révolution, textes 1965-75", publié par les éditions Senonevero.

Août 1974

Une tendance communiste "Notre terrain, ce n’est pas le terrain juridique, c’est le terrain révolutionnaire"(Nouvelle gazette rhénane, 9/12/1848).

Formés en "tendance" il y a quelques mois, nous prenons aujourd’hui la capacité de nous exprimer de manière autonome au sein de Révolution Internationale et du courant international, en continuité avec la plate-forme de l972 dont nous affirmons en même temps la nécessite de la dépasser. Le cours actuel de la lutte de classe d’une part, l’orientation prise par le groupe international d’autre part, ont montre en effet son insuffisance : la cohérence révolutionnaire dont elle a été un moment est en passe de se retourner contre les groupes dont elle est le corps d’orientation et, en fin de compte, contre le prolétariat et la révolution communiste. Nous récusons par avance toute discussion sur le statut juridique ou le caractère organisationnel de notre groupe. Ainsi, toute comparaison qui nous serait adresse quant à l’impossibilité" de constituer une "fraction" dans une "fraction" si l’on se reporte aux conditions historiques dans lesquelles surgirent les fractions communistes s’effondreraient d’elle-même : elle se situeraient sur le faux terrain de l’académisme ou de l’historiographie. Un seul débat nous intéresse, un seul débat est fondamental : quelles critiques formulons-nous contre le courant international ? Quel bilan portons-nous de son évolution, quel diagnostic de son avenir ? et quelles positions défendons-nous ? Prendre la capacité politique et matérielle ce s’exprimer en groupe "autonome" au sein du courant international n’est pas une mince affaire : nous aurons donc également nous expliquer de cela ; l’approfondissement sans cesse plus prononce de nos divergences, la nécessite ou nous sommes de les porter des maintenant dans leur intégralité à la connaissance du mouvement dans son ensemble, voilà qui concerne immédiatement la révolution communiste. De ces divergences, les publications et interventions extérieures de R. I. n’ont donne qu’une image fort réduite : sur le saut qui mène des luttes revendicatives aux luttes révolutionnaires , sur la question de l’état et de 1a "période transitoire", sur le sens des interventions actuelles des révolutionnaires dans les mobilisations de la classe ouvrière. Prendre sur nous de sortir des canaux "organisationnels" pour défendre nos positions n’a qu’une raison : l’incapacité de la "majorité" de RI à reconnaître l’importance du débat et, sous des prétextes divers, sa constance à le différer ou l’éviter. des lors que les besoins d’une organisation justifient un tel comportement, c’est qu’elle a commence à ne plus répondre aux besoins réels qu’elle exprimait, ceux du mouvement ouvrier. et seul cela prime pour nous : prendre acte de cet événement, historique à cette échelle, en tirer toutes les conséquences révolutionnaires, demander une fois pour toutes au Courant international quelle voie il entend choisir : celle qui va le mener dans les basses fosses d’un gauchisme radical, ou celle de la révolution communiste.

LA REVOLUTION SERA COMMUNISTE OU NE SERA PAS.

PREMIERE PARTIE : QUELQUES PRECISIONS SUR NOS CONCEPTIONS
Ou est la force du prolétariat ?
La maturation à travers l’échec des luttes revendicatives
Signes précurseurs
Le mouvement communiste.
Tâches sociales et militaires
Affirmation et négation du prolétariat
Pourquoi "Invariance" n’est plus révolutionnaire’
La perspective des communistes au XIX° siècle
Limites des mouvements révolutionnaires de 1917-1920

DEUXIEME PARTIE : LES CONTRADICTIONS DE LA MAJORITE DE R. I.
La nature révolutionnaire du prolétariat.
Revendications et besoins matériels
Une vision eu XlXe à l’époque de la décadence du capitalisme
Une conception gradualiste de la lutte de classe
Marxisme révolutionnaire ou évolutionnisme marxoïde

 Le destin tragique de la nature révolutionnaire selon Victor

 la révolution est-elle une question de formes ?
Communisme ou salariat

 Le mouvement révolutionnaire est-il des le. départ un mouvement de dissolution du salariat ?

 Y a-t-il des le départ un processus d’auto-dissolution du prolétariat et d’intégration des sans-réserves aux rapports communistes ?

 La dictature du prolétariat coexiste-t-elle avec l’échange et l’exploitation ?

FRACTIONS ET PARTI
Les fractions pendant la contre-révolution
Ce qui change avec 1968
La plate)forme, notre fraction et les tâches nouvelles
Le développement des fractions communistes

NOTES SUR GDANSK
La situation polonaise antérieure à décembre
1970La réalité du décembre polonais : la lutte révolutionnaire
Le mouvement de négation du capital :
le mouvement communiste
Le déclin des luttes révolutionnaires
Les luttes revendicatives de janvier
71La leçon des événements de Gdansk
Gdansk vu par Victor

REPONSE AUX TEXTES DE LA MAJORITE

LA REVOLUTION SERA COMMUNISTE OU NE SERA PAS

Août 1974
"Le communisme n’est pas un état qu’il faut créer, ni un idéal vers lequel la réalité doit s’orienter. Nous nommons communisme le mouvement réel qui abolit l’ordre actuel"
Marx, ’"l’Idéologie allemande"

Ce texte s’inscrit dans le travail de la tendance "minoritaire" de "Révolution internationale" et a pour fonction à la fois de préciser nos positions, de montrer, à partir d’une critique du texte de Victor : "comment le prolétariat est la classe révolutionnaire" (R. I. , n° 9), les racines des erreurs de la "majorité" et de mettre en évidence ce à quoi conduisent les divergences entre les deux tendances.

INTRODUCTION

comme tous ceux qui ont lu nos textes attentivement le savent déjà, nous, philosophes de la négation, affichons un "dédain transcendantal" à l’égard de la lutte de classe ; nous concevons la classe ouvrière pour-le-capital et la classe révolutionnaire comme deux entités complètement séparées sans aucune continuité, et la rupture entre les deux comme une pure négation abstraite, que rien dans la pratique de la première ne prépare ; d’ailleurs, nous disons que le prolétariat n’est pas le sujet de l’histoire et qu’il doit se débrouiller pour se "nier" avant même d’avoir commence à lutter ; en outre, nous affirmons que ce ne sont pas les besoins sociaux et matériels qui poussent les ouvriers à lutter, mais le "désir conscient" d’abolir le salariat. enfin, bien confortablement installés dans le ’"monde simpliste des abstractions", nous disons aux travailleurs : "Abandonnez vos luttes, car elles ne servent à rien. "

Que le camarade Victor (dans son article précité) en arrive à présenter ainsi les positions de la tendance, alors qu’il suffit de lire en diagonale nos textes pour savoir que ce n’est pas ça - voilà qui manifeste le désarroi complet de la "majorité". Pourquoi Victor veut-il à tout prix projeter une image caricaturale de nous ? pourquoi a-t-il choisi délibérément d’oublier" tout ce que nous avions dit et écrit, en particulier le texte "Luttes revendicatives et surgissements de la classe-pour-soi" (R. I. n° 9), dont il avait depuis longtemps connaissance ? Pourquoi s’est-il acharne avec complaisance sur trois pages relativement abstraites, écrites avant la polémique actuelle, en ignorant totalement tous les articles précédents de Hembe, ainsi que les huit pages d’analyse de la lutte de classe en Grande-Bretagne qui les précédaient (R. I n° 8), sur lesquels la majorité n’a rien trouve à redire ? Pourquoi isole-t-il en les déformant quelques formulations floues au lieu de répondre au problème réel que nous posons ?

Le sectarisme que manifeste cette façon de discuter est une réaction de peur et de conservatisme face à une vision que la majorité ne comprend pas, mais dont elle pressent qu’elle remet en cause la direction dans laquelle elle- Face au dépassement que nous, tendance, voulons effectuer, la majorité de R. I- ne peut pas faire une vraie critique, parce que pour cela, il faudrait d’abord qu’elle comprenne ce que nous racontons. et elle ne peut comprendre parce qu’elle est en train de se couper du mouvement réel de la lutte de classe en ignorant royalement le processus actuel, les questions auxquelles il faut répondre, la définition du mouvement social de notre époque. Quand on cesse d’exprimer le mouvement réel (ce que R. I- avait contribue à faire au début), on fige la conscience révolutionnaire en une idéologie, une somme de positions statiques, et on transforme la pratique en la répétition de ce qui distingue 1’"organisation". Comme l’organisation n’a plus réellement une fonction dans un processus vivant, elle acquiert une dynamique propre : défendre "son" idéologie , pour "se" développer. Bientôt l’organisation devient un écran, et la "plate-forme" une assurance-vie contre les nouveaux problèmes que fait apparaître le mouvement, c’est là l’histoire de la dégénérescence de tous les courants communistes qui ont à un moment apporte quelque chose (gauches allemande, italienne, etc. ), et c’est ce qui est en train d’arriver à RI. Le tract sur le Portugal et le dernier numéro de la revue (n° 10) en sont des manifestations concertes.

Le drame des camarades de la majorité, c’est que le processus de la lutte de classe et le communisme comme mouvement les intéressent moins que la répétition des "acquis", qui de moments de la pense tendent à devenir de véritables abcès de fixation de la pense. C’est pourquoi, complètement enfermés dans ce qu’ils ont "toujours dit", ils s’imaginent sans arrêt que nous sommes en train de sortir les bêtises qu’ils ont "toujours entendue" [S ou B, Proudhon, etc. ). Ainsi, ils croient que nous disons 1e contraire de la sacro-sainte "plate-forme", sans voir que nous la dépassons en prenant appui sur elle.

Un exemple : Victor est habitue à réfuter l’humanisme et ceux qui, "niant" les classes dans le capitalisme, voient la révolution comme la lutte de l’humanité abstraite contre le "capital" abstrait (Invariance " dernière manière). Mais il a une vision finalement aussi idéaliste, puisqu’il ne parvient pas à rompre avec l’idée que la dissolution de la classe serait un "but", un "résultat", une "mission", un "aboutissement", un "résultat final". Cette négation que les humanistes considèrent comme un préalable à la révolution, Victor n’arrive pas à se débarrasser de l’idée qu’elle est un ’"objectif" que le prolétariat atteint comme quelque chose qui lui serait extérieur. Il ne parvient pas à comprendre le communisme comme mouvement de communisation, la négation du prolétariat comme mouvement d’auto négation des le départ du processus, etc. Comme il a cesse d’exprimer le mouvement réel, il pose tous problèmes en termes statiques. C’est Pourquoi, avec toute la bonne volonté du monde, il pense que si nous parlons de négation, c’est que, comme les humanistes, nous "nions" la classe avant la "révolution". en bon Aristote du matérialisme mécaniste, il nous explique qu’il y a 1) la classe, 2) la révolution, 3) plus de classe. et comme il pense que nous faisons de la dissolution du prolétariat le point de départ de la lutte, il répond à cette absurdité (qu’il nous prête) une absurdité de son propre cru :
"Sa dissolution comme classe n’est pas le point de départ de sa lutte, mais son aboutissement, le résultat final" (p. 63 ; nous soulignons).

Victor fait tellement du surplace dans la logique formelle que notre tentative de cerner le mouvement contradictoire d’affirmation simultanée de la classe communiste et de négation du travail salarie lui apparaît du charabia. C’est pourquoi il est même incapable de recopier nos textes et nous fait dire que "le prolétariat doit commencer PAR se poser comme négation de son rapport avec le capital" (p. 39), alors que nous avons écrit "commencer A" (n° 8, p, 7).
(et franchement, même si nous avions laisse passer une telle bêtise, tout ce que nous avons écrit indique que c’est cela que nous voulons dire. ) Si la majorité n’arrive pas à comprendre la différence entre "commencer par faire quelque chose" et "commencer à faire quelque chose", elle n’est pas au-delà de la philosophie mais en deçà. Pour elle, ou bien le travail est dissous tout de suite et c’est 1"’humanité" qui fait la révolution, ou bien le prolétariat fait la révolution comme quelque chose d’extérieur à son propre processus de négation - et se dissout "après" (l) Il est vrai que Victor décrit certains aspects d’un véritable mouvement de dissolution (p 42-43). Mais nous essaierons de montrer qu’il ne le comprend pas.
Si nous disons : le travail salarie se nie en faisant la révolution, c’est-à-dire en commençant à détruire l’échange mondial et en menant simultanément une guerre civile, elle va s’écrier : "vous, voyez, vous niez le prolétariat avant la révolution !". Si nous lui disions qu’à l’échelle mondiale, en transformant les rapports sociaux, le mouvement prolétarien se heurte aux états bourgeois et que, réciproquement, en s’étendant militairement, il transforme les rapports sociaux, elle va s’écrier : "Ah ! pris en flagrant délit d’invariantisme, mes gaillards ! Vous instaurez le communisme avant 1"insurrection" Si nous lui disons : dictature du prolétariat, affirmation de la classe associe pour soi, instauration de rapports communistes et négation du travail salarie, de la classe-pour-le-capital, des rapports marchands ne sont que des mots pour exprimer un même processus, elle va s’écrier : "Alors, les Philosophes, on nie la classe avant qu’elle s’affirme ... Pas sérieux tout ça..."
On peur hurler, chanter, danser, faire des mimes ou des dessins, peine perdue, on n’es, pas sur la même longueur d’onde. Il y a un temps que la majorité n’entend. ; pas, c’est le participe pressent, et une notion qu’elle ne saisit pas, c ’est le MOUVEMENT.

Les positions que nous développons répondent à un besoin d’apporter une réponse aux problèmes du mouvement actuel. C’est parce que la majorité ne ressent pas ce besoin qu’elle ne voit dans les problèmes que nous soulevons que bavardage, philosophie et déviations "proudhonienne" : Il s’agit pour nous de comprendre le lien entre l’analyse du développement de la crise historique du capitalisme, les points de rupture avec l’ancien mouvement ouvrier dégages par un demi-siècle de contre-révolution (syndicats, parlementarisme, etc.) ET LES TENDANCES CONCRETES MANIFESTDES PAR LA LUTTE DE CLASSES (2) et tout révolutionnaire qui se gausserait d’une telle "prétention", qui ne comprendrait pas que sa tâche est de tenter de dégager les voies positives que le mouvement prendra, et non plus seulement de garder les impasses contre-révolutionnaires, ne ferait que camoufler, sous son ricanement embarrasse, son incapacité à comprendre, donc à jouer, son rôle d’avant-garde, et se condamnerait d’avance à rester, dans le meilleur des cas, dans une position de flanc-garde spectateur.
C’est-à-dire qu’il s’agit de ne plus seulement défendre les positions révolutionnaires comme de simple points négatifs qui, dans leur caractère partiel, exprimaient le mouvement de décantation au court de la période de contre-révolution (1920-1968), mais de les relier en une cohérence supérieure en posant le problème de la révolution. Dès qu’on comprend la décadence du capitalisme comme un mouvement de développement de l’accentuation à la fois des forces productives et de l’inadéquation des rapports sociaux, et non comme une espèce de cercle vicieux statique partant d’un point d’arrêt (1914), après lequel il n’y aurait plus vraiment d’histoire réelle — dès lors, on comprend qu’il faut partir des conditions propres à notre époque pour y définir le mouvement social communiste. Or toute l’expérience quotidienne la. classe tend à démontrer que ces "conditions déterminent l’impossibilité de s’unifier, de se définir autrement que de façon directement révolutionnaire, c’est-à-dire communiste. C’est la seule façon de comprendre ce qui unit, relie et donne leur sens aux différentes positions partielles qui nous ont servi jusqu’ici. Du coup, les énigmes apparentes de notre temps (le silence de la classe, l’absence totale d’organisation, les brusques surgissements, etc.) _peuvent être perces.
De ces énigmes, Marcuse donne une explication, fausse, mais qui a le mérite de ne pas éviter le problème (le prolétariat est intègre, etc.). Le PCI en donne une autre, également fausse (rien n’a vraiment change, il y a simplement une défaite très profonde, mais le prolétariat retrouvera son programme invariant, etc.). enfin, les trotskistes donnent aussi une explication ; ouvertement contre-révolutionnaire : il n’y a pas vraiment de défaite, le même mouvement ouvrier continue de façon déformée, avec des mauvais chefs, etc.
La majorité, elle, ne donne pas d’explication cohérente, et juxtapose une vision qui reste celle de l’ancien mouvement ouvrier du XIXe siècle et des positions qui la remettent implicitement en cause. Ces camarades reconnaissent que les ouvriers ne peuvent plus créer d’organisations, de défense du salaire (syndicats) sans que celles-ci se transforment immédiatement en défenseurs du salariat et donc en organes du capital ’(3) Toute la différence avec le XIX° siècle, c’est qu’à cette époque les communistes Ont pu mener un combat pour tenter de les en empêcher, et en faire ainsi, au moins en partie, un terrain de développement de la conscience révolutionnaire.
Victor aborde la question d’une façon différente et, dans son texte, ne souffle mot de ces absurdités ; cependant, tout en reconnaissant certains aspects du mouvement communiste, le fond de sa pensée le conduit à cela.
et pourtant, quand nous tentons de .
donner une explication de la façon dont se déroule le mouvement en l’absence de ce maillon organisationnel (maturation à travers les tentatives défaites de se défendre comme travail salarie / surgissements communistes), au lieu de nous opposer une autre .explication, ils nous assènent des citations de Marx sur les "coalitions", "associations" et autres organisations permanentes pour la défense du salaire (Victor, p 33-34). Ils reconnaissent que le salariat est devenu décadent, mais quand nous disons que la manifestation concrète de cette vérité, c’est que les ouvriers ne peuvent plus s’organiser et s’unifier qu’en le détruisant, ils nous accusent d’être des philosophes. Ils reconnaissent que les ouvriers ne peuvent plus utiliser la "démocratie", le frontisme, les alliances et compromis interclassistes, mais lorsque nous tentons de montrer comment le prolétariat intègre les couches semi-prolétariennes et petites-bourgeoises en communisant la société, ils nous répondent que ce n’est pas cela, qu’il y a une "période de transition" pu des rapports "démocratiques", des "compromis", des "alliances" et un "état négociateur" sous le contrôle des ouvriers régleraient les "rapports" entre les classes (4)Victor aborde la question d’une façon différente et, dans son texte, ne souffre mot de ces absurdités ; cependant, tout en reconnaissant certains aspects partiels du mouvement communiste, le fond de sa pensée le conduit à cela.).
Ils reconnaissent dans l’abstrait qu’il n’y a plus de "programme de transition", mais ils attribuent aux revendications la possibilité de porter les "germes" d’une dynamique révolutionnaire, expliquent que si le prolétariat allemand n’a pu consommer la révolution, c’est parce que la bourgeoisie lui a ôté sa revendication de la bouche, et commencent à parler comme les trotskistes de "dynamique objective" (sic) qui mène à l’affrontement avec l’état (la dynamique du massacre !) Ils se moquent, "à juste titre" de ceux qui parlent de "mode de production transitoire" ni capitaliste ni communiste, de ceux qui séparent lutte économique et politique, des utopistes qui font du communisme un idéal - et ils font exactement de même lorsqu’ils reproduisent la vision nationale, social-démocrate, purement "politique" et idéaliste des "stades" : luttes revendicatives qui "deviennent politiques" / insurrection nationale contre l’état national / mesures purement administratives et politiques (tantôt appelées "collectivisation" tantôt appelées "salariat collectif") Pour tenir en échangeant avec les autres "pays" / contrôle du prolétariat sur l’état qui l’exploite... puis - après l’insurrection dans tous les pays - le "but" : le communisme. Ils reconnaissent que le prolétariat est une toute petite minorité de la population mondiale et qu’en période de crise il risque, avec le chômage, d’en représenter 10 % ; ils reconnaissent que la décadence a fragmente la classe - et la seule solution qu’ils apportent au problème des deux milliards de sans-reserves non salariables (chômeurs, lumpens, petits producteurs ruinés, salariés improductifs, scolaires sans débouchés, etc. ), c’est tantôt la réponse frontiste de Lenine (négociation- compromis - alliance), qui mène au capitalisme, tantôt la réponse impuissante de Gorter ("on est tous seuls"), qui mène au massacre.

Ce qui distingue fondamentalement la vision de la majorité de la nôtre, c’est que, pour nous, le contenu social de la révolution est le point dont découle "ce que le prolétariat sera contraint de faire" et donc les moments contradictoires du mouvement (périodes de maturation, cycles de luttes revendicatives, expériences négatives, phases d’atomisation, brusques surgissements, unification sur le terrain social général, impossibilité d’organisations permanentes, etc. ) - alors que, pour la majorité, il s’agit là d’un point, qu’elle peut, à la rigueur, "ajouter" aux autres positions de la plate-forme sans que, cela change fondamentalement le processus et les tâches du prolétariat par rapport au XIXe siècle, époque à laquelle le communisme n’était pas à l’ordre du jour comme perspective immédiate.

Cette contradiction entre une vision social-démocrate du mouvement et une somme de positions communistes partielles (la plate-forme) est de plus en plus insoutenable. La majorité devra la dépasser, ou régresser et remettre en cause dans les faits ses propres positions, faute d’avoir compris à quoi elles menaient.
Pour l’instant, en niant l’impasse ou elle se trouve et en continuant à chanter "rien de nouveau sous le soleil"’, elle s’est engagée dans une véritable involution. Nous voulons, nous, quoi qu’il en coûte à la précieuse "organisation", dépasser cette contradiction pour répondre aux questions brûlantes du mouvement, à celles qu’ont poses Mai 68, Ferrola, Gdansk, Turin, le silence du prolétariat, le creux actuel, les leçons des échecs, l’existence de plus de sans-reserves que de prolétaires productifs, les conséquences de la crise historique du capitalisme. Voilà la vraie divergence dans Révolution Internationale.

C’est pour que cette divergence apparaisse clairement que nous avons décide de diviser le texte qui suit en trois parties :

 la première partie développe nos positions, déjà formules dans le texte :"Luttes revendicatives et surgissements de la classe-pour-soi" (R.I. n° 9) ;

 la seconde répond au texte de Victor : "comment le prolétariat est la classe révolutionnaire" (R. I. n° 9)

PREMIERE PARTIE : QUELQUES PRECISIONS SUR NOS CONVICTIONS

OU EST LA FORCE DU PROLETARIAT ?
L’un des phénomènes, les plus nets du XIX° siècle, c’est l’apologie généralisée du prolétariat. Tout le monde ne jure que par la classe ouvrière. C’est évidemment le capital qui, ayant l’intérêt le plus évident à maintenir le prolétariat tel qu’il est ; bat tous les records en ce domaine. Cela nous oblige, nous ’révolutionnaires, à nous poser la question : ou est donc la force révolutionnaire du prolétariat ? Au XIXe siècle, on pouvait répondre : dans l’organisation grandissante, l’association permanente, le développement des fractions communistes au sein du mouvement ouvrier,, Aujourd’hui, la force du capital est dans l’absence totale de continuité organisationnelle, l’atomisation croissante, la réduction fractions communistes à de minuscules groupes. Le prolétariat est-il donc battu, définitivement décomposé ?
Le propre de notre époque, c’est le développement de l’antagonisme entre le travail associé moderne et le rapport salarié (qui est devenu le premier moment de l’échange). Ce déchirement, le prolétariat, le vit jusque dans son être social tout entier, dans les faits les plus simple de sa vie quotidienne, C’est bien pourquoi il peut s’attaquer à la contradiction entre valeur d’usage et valeur, forces productives et échange, etc. Le travail n’est pas assez associé pour le communisme (usines, nations, inégalités de développement, nature capitaliste des forces productives, division du travail, etc. ), mais il l’est trop pour les rapports marchands (interdépendance mondiale, caractère social et mondial de la production).
Plus la société humaine devient matériellement associée et tend à ressembler potentiellement à un travailleur collectif, à un seul atelier - et plus les rapports de l’échange et de la concurrence deviennent barbares et antagonistes à ce travail associé, destructeurs. Il n’y a plus, comme au XIX° siècle, coexistence relative de l’association et du salariat, il y a incompatibilité permanente et grandissante. Alors que Marx pouvait constater que les ouvriers s’associaient et tendaient donc à devenir une classe-pour-soi autour de la lutte pour le maintien du salaire, aujourd’hui le rapport salarié est devenu complètement aberrant, contre-révolutionnaire, caduc, et les ouvriers ne peuvent plus se constituer en véritable association qu’en remettant en cause ce rapport. Qu’on prenne , une chaîne, une usine, une nation ou le monde entier, tant que les ouvriers tentent de défendre leurs besoins matériels en négociant le prix de la force de travail, en se concurrençant les uns les autres, en s’identifiant chacun à la place et aux intérêts localistes et corporatifs que leur assigne la fragmentation des rapports sociaux, ils tendent à se montrer de plus en plus incapables de s’unir, de s’associer, et ce, jusque dans les moindres détails de leur vie.
L’impasse historique ou se trouve le capitalisme contraint chaque capital (national ou d’usine) à la fois à "rationaliser" l’extraction de plus-value en associant toujours davantage le travail, et à décomposer la classe, à la dissoudre en une mosaïque de morceaux épars, étrangers les uns aux autres et réunis par lui. Dans l’usine même, alors qu’il y a une force de travail collective, le capital la tronçonne en catégories, corporations, soi-disant "qualifications", paies différentes. Dans la production sociale, alors qu’il uniformise la condition prolétarienne, il émiette pour ses besoins décadents le travail associé en unités étrangères, secteurs indépendants, usines concurrentes. Il accumule les poches de sous développement, les non-salariables, c’est-à-dire des prolétaires qui ne pourront jamais vendre leur force de travail, les secteurs parasitaires, etc.
Le capital n’unifie plus le prolétariat, au contraire, il l’atomise, créant ainsi les conditions ou le prolétariat n’aura plus pour solution que de s’unir en le détruisant, c’est-à-dire en se niant. Le rapport salarié n’est plus le terrain d’un début de processus d’unification du prolétariat, il est le marécage ou viennent s’embourber les moindres tentatives des ouvriers de s’unir.
L’atelier, l’usine ou la nation, comme entités isolées, enserrées dans le réseau de l’échange, ne sont plus le cadre d’une organisation des ouvriers, ils sont le lieu ou s’effectue impitoyablement la dictature du capital (que le mouvement révolutionnaire parte de ces endroits, qui sont les centres du travail associe, c’est évident, mais parce qu’il est un mouvement et parce qu’il est communiste, il les fait éclater contre unités juridiques autonomes). L’anarchie marchande produit le despotisme (même autogéré, contrôlé ou démocratique) de la fabrique, car plus la compétition devient impitoyable, plus la domination du capital sur le procès de production devient réelle - et, donc, plus le travail salarie est émietté, déchiqueté et ressaie par le capital lui-même. Donc, l’anarchie de la crise historique, les travailleurs salariés la retrouvent en leur sein, dans leur être, dans leur incapacité à s’associer sans remettre en cause le rapport qui les lie pour le capital et les divise pour eux-mêmes. Le salariat tend à détruire toute communauté et donc le prolétariat ne peut se former en communauté qu’en détruisant le salariat.
Le capital ne crée pas l’unité du prolétariat. Il développe une contradiction qui force le prolétariat à s’unir. Cette contradiction est celle qui oppose une force de travail potentiellement communautaire et des forces productives potentiellement unifiées à la perpétuation du travail salarie.

La force du prolétariat n’est pas dans sa qualité de travail salarié. Les ouvriers n’ont plus aucune marge pour développer leur puissance comme somme de vendeurs d’une force de travail ; sur ce terrain, ils se retrouvent impotents.
Leur rapport actuel aux moyens de production et à eux-mêmes les atomise, étouffe leurs besoins réels collectifs en valeurs d’usage, sapant toute tentative d’unification. Ils sont obligés, tant qu’ils ne s’attaquent pas aux rapports marchands en s’appropriant collectivement les valeurs d’usage et les moyens de production, de satisfaire leurs besoins matériels tels qu’ils sont divisés, détermines, modelés par le capital (l’un a des traites, l’autre des enfants, celui-ci une position "privilégiée", celui-là une carte de séjour qui expire, etc. ). Tant qu’on accepte la logique marchande, on est oblige de satisfaire ses besoins en ces termes ; or la plupart des besoins élémentaires du prolétariat (manger autre chose que des aliments falsifiés, respirer, avoir des rapports sociaux, par exemple) ne peuvent être achetés par les prolétaires. Pour commencer à les satisfaire, il faut commencer à se répartirai toute la vie sociale. Le salariat n’est pas simplement une forme extérieure aux ouvriers, à leur action, à leurs besoins, à leurs désirs, à leurs rapports réciproques. Ou bien on entre, sous une forme ou une autre, dans un processus de destruction de l’ échange et d’association non marchande pour des besoins communistes, ou bien on retombe très vite dans l’anarchie inhérente à l’échange. Tant qu’on ne commence pas ce mouvement, on étouffe ses besoins et on essaie de survivre en satisfaisant les seuls besoins que le capital peut encore satisfaire (au compte-gouttes) : la "maison de campagne", du fric pour s’acheter de la nourriture "garantie" un peu moins truquée, des objets fétiches pour compenser l’absence de rapports sociaux, etc. ). Il ne suffit pas d’être contre la division, l’individualisme, la corporatisme, l’usinisme, le racisme, las faux besoins, la concurrence, le nationalisme - il faut être contre l’échange et donc pour la communisation, seul processus dans lequel s’affirment, se définissent et triomphent les besoins sociaux du prolétariat (le premier étant de disparaître en tant que tel !). Il faut le dire carrément : 1"’unité" des travailleurs salariés", c’est au mieux un vœu pieux et au pire une utopie capitaliste. La "solidarité" des avec- et sans-emploi, c’est un programme réactionnaire d’institutionnalisation de la division entre le bagne salarié et l’enfer du chômage, avec partage de la misère, alors que le vrai mot d’ordre, c’est détruire le salariat, intégrer à la production communautaire ceux que le salariat ne peut absorber. en préconisant , 1"’unité" des salariés ou la "solidarité’" avec les chômeurs, au lieu de stimuler, d’accélérer l’assaut des prolétaires contre l’échange. , seul moyen d’intégrer les, chômeurs dans d’autres rapports, on fige chaque ouvrier, corporation, usine, employé, chômeur dans "sa" situation particulière et dans une vision parcellaire de sa classe et du monde. Dans cette vision, 1"’unité" de la classe est envisagée comme quelque chose de non organique, comme nécessitant une norme extérieure ( parti considère comme extérieur et non comme sécrétion du mouvement, état, loi, "démocratie », principe moral, etc)
Mais ou est donc la force du prolétariat ? Ceux qui, comme Marcuse ou Chaulieu, n’ont vu que l’atomisation de la classe ont conclu que le prolétariat ne pouvait plus être révolutionnaire. Ils n’ont pas vu que cette atomisation n’est qu’une face de la contradiction, dont l’autre terme est l’interdépendance collective, matérielle du prolétariat, dont les besoins ne peuvent plus être satisfaits qu’en valeurs d’usage - contradiction qui produit les conditions du mouvement communiste. Ils ont saisi quelque chose que les crétins ouvriéristes nient, mais ils n’ont pas compris dans quel ensemble cela se situe. Du coup, ils nient la classe au lieu de comprendre la contradiction qui la pousse à se nier.

Parce qu’ils ne sont ni révolutionnaires, ni matérialistes, ni dialecticiens, Marcuse et Chaulieu théorisent un moment d’une contradiction en l’isolant, mais, eux, au moins, ont mis le doigt sur quelque chose de partiel. Que dire cependant des gauchistes qui s’obstinent à faire comme si le prolétariat était uni pour lui-même en tant que classe révolutionnaire par le salariat, tout en acceptant sa position marchande, alors que tout prouve le contraire ? (5) Il est vrai que le capital rassemble les ouvriers, les associe, Mais cette "unité" de la. pointeuse, de la chaîne, du métro est le contraire d’une véritable communauté, puisqu’elle reste déterminée par l’échange, c’est-à-dire l’isolement des individus. Pour s’unir, les ouvriers doivent briser le rapport par lequel le capital les "rassemble".
Le rapport capitaliste ne "donne" aucune force au prolétariat ; en rentrant en contradiction avec les forces productives qu’il a permis de développer, mais avec lesquels il ne se confond pas (technique, prolétaires avec des besoins universels et collectifs, population), il fait surgir une contradiction que seuls les hommes mis dans la position de prolétaires peuvent dénouer, en s’unifiant contre lui. L’unité du prolétariat n’est pas une donnée, elle est quelque chose que le prolétariat développe. Pour paraphraser Marx ("1’histoire ne fait rien, ce sont les hommes qui font l’histoire dans des conditions qu’ils n’ont pas choisies. . . "), le capital n’unifie personne, ce sont les prolétaires qui s’unifient (ou pas) à partir des contradictions qu’il a permis de développer et qu’ils n’ont pas choisies

Si le prolétariat est révolutionnaire, c’est parce qu’il ne peut devenir fort qu’en détruisant le rapport salarial (s’il pouvait devenir fort sans le détruire, pourquoi le ferait-il ? Par idéal ?). La force du prolétariat réside uniquement dans une potentialité que lui seul peut mettre en œuvre comme sujet créateur, comme ensemble d’hommes contraints de bouleverser leur position, leurs rapports, leur être. Cette potentialité trouve sa base matérielle dans deux qualités indissolubles :

1)SA QUALITE DE TRAVAIL TROP ASSOCIE POUR LE SALARIAT ET POTENTIELLMENT FORCE DE TRAVAIL COLLECTIVE MONDIALE.

2) SES BESOINS COLLECTIFS MATERIELS EN VALEUR D’USAGE (besoins universels, parce que suscités par le développement et la crise d’une industrie et d’un marché mondiaux ; besoins sociaux car ne pouvant être satisfait que socialement ; besoins concrets parce que ne pouvant plus s’accommoder de la forme valeur des produits)

C’est en affirmant ces propriétés que le prolétariat devient fort. L’arme du capital, c’est la force des rapports marchands, c’est la perpétuation dans la pratique et dans la tête des prolétaires de leur dynamique, qui tend constamment à associer les hommes de plus en plus, mais à les associer de telle façon qu’ils sont étrangers les uns aux autres. L’arme du prolétariat, c’est qu’il a la possibilité de se constituer, en se servant de l’interdépendance matérielle actuelle comme d’un tremplin, en classe, communauté, contre les rapports marchands. L’arme du capital, c’est sa capacité de fixer les besoins collectifs du prolétariat sur des « revendications » posées en termes marchands, et donc à tarir la source de l’énergie révolutionnaire de la classe : ses besoins matériels qui font éclater la forme marchande. L’arme du prolétariat c’est sa capacité d’affirmer et d’imposer la dictature de ses besoins. L’arme du capital c’est l’écœurante apologie ouvriériste de la classe telle qu’elle est. L’arme du prolétariat, c’est son besoin de ne plus être prolétariat. L’arme du capital, c’est l’usinisme ; l’arme du prolétariat, c’est qu’il constitue une force de travail collective qui tend à faire éclater les murailles de ce château fort féodal qu’est devenue l’usine. L’arme du capital, c’est de « définir » le prolétariat comme une « catégorie économique », et au même moment, de le diluer dans la « somme des salariés » (6) Victor : "Or qu’est-ce que la classe ouvrière sinon une somme de travailleurs salariés ? (p 39)... la "Classe-pour-soi" ne correspond en rien à une "négation" de la "classe-en-soi", de la classe en tant que "catégorie économique", de la "classe-vis-à-vis du capital" (P40) ;
L’arme du prolétariat, c’est sa possibilité de se définir comme un mouvement contre cet emprisonnement dans le salariat et contre cette dilution de ses besoins propres dans les « revendications » marchandes . L’arme du capital, c’est de garder le prolétariat bien « à part » pour qu’il ne puisse communiser la société et reste donc soumis à la logique des autres classes ; l’arme du prolétariat, c’est d’imposer la dictature, oui ! mais la dictature avant tout des rapports communistes inférieurs en dissolvant les autres classes en eux, ou, ce qui revient au même, en se dissolvant.

On va encore faire hurler la majorité, mais tant pis : l’arme du capital, c’est cette fameuse « autonomie » du prolétariat en tant que « catégorie économique » dont on nous rebat les oreilles ; l’arme du prolétariat, c’est de refuser cette « autonomie » juridique de sa position marchande et, en détruisant l’échange, d’amorcer un processus d’abolition de toute sphère autonome, y compris l’économie. L’arme du capital, c’est l’acceptation des hommes prolétarisés de rester prolétaires, de réprimer leur « revendication » collective du communisme, de nier leur nature de plus grandes forces productive qui soit, leur besoin matériel de nouveau rapports sociaux ; l’arme du prolétariat réside dans cette « revendication », cette nature, et ce besoin qui n’est autre que celui de la communauté humaine.

LA MATURATION A TRAVERS L’ECHEC DES LUTTES REVENDICATIVES

Au siècle dernier, la lutte de classe autour de la défense du salaire produisait des organisations ouvrières dans lesquelles les communistes ont pu mener une activité jour développer la conscience révolutionnaire et combattre les tendances réformistes. Aujourd’hui, même les luttes en apparence victorieuses ne produisent plus la tendance à l’association des travailleurs, on a une situation déconcertante : en apparence, il n’y a plus de mouvement ouvrier. Si l’on avait demande à un communiste du XIX° siècle : ’Qu’est-ce que le mouvement ouvrier ?", il aurait montré les grèves, les syndicats, les coalitions, l’internationale, l’influence des communistes. Aujourd’hui, nous ne pouvons plus montrer un mouvement ouvrier organise, explicite, visible et continu. Il est facile de se moquer des sociologues cardanistes qui ont décrété la disparition du mouvement prolétarien, il est plus difficile de leur répondre. Une chose est certaine : si le mouvement ouvrier ne se présente plus sous la même forme qu’au XIXe siècle (partis permanents, syndicats, etc. ), c’est parce que les conditions de son action sont différentes.

Ce qui nous fait dire que le mouvement prolétarien non seulement existe mais que, de plus, il est en train de forger les conditions d’une pratique directement communiste qui lui était interdite au XIX°, c’est à la fois l’accentuation des contradictions qui poussant la classe vers une pratique révolutionnaire, son refus négatif mais grandissant de marcher dans les mêmes conneries que dans les années 1920 et 1930, et sa capacité à surgir, démontrée plusieurs reprises.
Mais qu’est-ce que ce mouvement qui semble absolument discontinu (7) Une discontinuité absolue est évidemment aussi absurde qu’une continuité absolue. Le mouvement est à la fois continu et discontinu. Il n’y a pas d’évolution graduelle qui ne connaisse de sauts qualitatifs, de ruptures, et il n’y a pas de saut sans processus quantitatif, etc. Ce que nous reprochons à la majorité, c’est de ne pas lier le processus évolutif continu et la rupture révolutionnaire discontinue, et de ne pas comprendre le passage de l’un à l’autre comme une négation.
puisqu’il n’y a plus de continuité organisationnelle ? Qu’est-ce que ce mouvement qui, en dehors de brèves explosions, ne semble se manifester que par des signes négatifs ? N’y a-t-il donc rien, en dehors de l’affirmation communiste, qui la prépare ? Notre hypothèse est qu’il y a un mouvement de maturation, qui prépare les conditions du saut révolutionnaire, mais qu’il est radicalement diffèrent de celui du XIXe siècle.
Il faut partir du la contradiction qui est au cœur de la situation du prolétariat pour comprendre le mouvement de maturation qui précède les surgissements révolutionnaires et comment la lutte de classe forge les conditions de sa propre négation, Le conflit entre, d’une part, les besoins matériels en valeurs d’usage de la force de travail collective et sociale et, d’autre part, la domination des rapports marchands contraint les ouvriers à tenter désespérément de . satisfaire leurs besoins dans la chemise étriquée des revendications salariales, (8) C’est d’ailleurs la dessus que s’appuie la publicité. Vance Packard a bien montré qu’il s’agit de faire consommer des illusions de biens sociaux, des marchandises-substituts à des relations qu’on ne peut avoir, des images de valeurs d’usage inaccessibles sous leur forme marchande aux prolétaires (l’air pur, la "nature", le naturel, etc. ). C’est un détournement et un étouffement des besoins par le totalitarisme de la logique marchande.
Le prolétariat ne se présente évidemment pas avec la volonté de communiser la société mais il a des besoins irréductibles (manger, respirer, s’associer, créer, etc.) qui entrent en conflit avec ses propres tentatives de les satisfaire dans son état de collection de marchand de force de travail et d’échangistes (9))Ce ne sont pas des besoins purement "naturels" mais sociaux car 1) le sujet qui ressent est un sujet collectif forgé et qui se forge dans l’histoire ; 2) les moyens de les réalisés sont donnés historiquement. Il serait faux d’ailleurs de séparer la nature humaine et l’histoire car "l’histoire est un processus de transformation de la nature humaine". en ce sens, on a des besoins humains naturels d’une classe donnée historiquement.

Nous appelons ce processus d’un mot qui demande encore à être précisé : mouvement de maturation (essentiellement silencieuse et non organisée). Il va de soi- que si nous considérons le prolétariat comme produisant sa propre conscience et comme sujet de sa pratique (sujet encore fragmente, en formation), _ nous-estimons que cette expérience est indispensable. Mais il faut répéter avec force que c’est un faux problème que de se demander s’il faut "préconiser" ou "condamner’ les luttes revendicatives, car çà ne change rien. ELLES ONT LIEU, UN POINT C’EST TOUT. La seule chose qui compte, c’est si oui ou non à travers les cycles de luttes, qui comprennent aussi les moments d’apathie apparente, de silence, de non-lutte, de refus de lutter comme des parties intégrantes, les prolétaires produisent leur propre capacité de dépasser la lutte revendicative dans une lutte supérieure.

A travers ces tentatives défaites d’aménager leurs conditions salariales, les ouvriers, avec l’intensification de la crise, se trouvent acculés à un mur : plier l’échine où se battre différemment, reconstituer sur d’autres bases leur unité, affirmer leurs véritables besoins collectifs etc. Peut importe ici l’événement qui joue le rôle de catalyseur de ce saut. Même lorsqu’il s’agit d’un point précis (hausse des prix, répression, accident du travail etc..), la révolte qui surgit utilise cet événement partiel qui concentre en lui tous ceux dont on a souffert auparavant. Si on est matérialiste et qu’on comprend la vie sociale comme un tout, ont saisi sans peine que le mouvement déborde de très loin le fait précis qui l’a provoqué et qu’il est un surgissement contre toute la dégradation de la vie des ouvriers. Parce qu’il est révolutionnaire et vise, sans le savoir explicitement, les rapports sociaux dans leur ensemble, le mouvement prolétarien, soit ne formule pas de revendications, soit utilise les revendications dont tout le monde sait qu’elles sont un prétexte, dans la mesure où elles ne représentent qu’une infime partie des causes profondes de la lutte, pour aller au-delà.

Les ouvriers, en luttant, contraignent à le capital à les diviser encore plus, à les défaire, poussant ainsi à l’extrême l’insupportable écartèlement entre leurs besoins et leurs divisions marchande. Les ouvriers ne sortent pas unifiés des luttes, sinon ils tendraient à maintenir au-delà de la lutte l’association. Par contre, ce qui s’est infiltré lentement dans la conscience (et dans la notre bien plus vite !), ces que les rares instant ou ils ont pu sentir leurs forces, c’est au cours des surgissements unificateurs qui dépassait la revendication. Par contre, les moment où le marchandage et la négociation reviennent au premier plan laisse à un souvenir pénible de division et d’émiettement. Le contraste entre leurs fragmentations insurmontables comme "somme de travailleurs salariés" et leur unité comme association au-delà de et donc contre le salariat, voilà ce que, à travers les cycles de lutte, les processus silencieux et moléculaire, les défaites, les surgissements étouffés par des revendications, mis en relief la leçon de choses de notre époque.

Nous répétons : il n’y a pas de "dynamiques objectives des luttes " (10) c’est avec ce type d’arguments que certains camarades justifiaient l’absence de toute critique de la lutte de classe au Portugal dans le tract : "au Portugal, le capital affronte le prolétariat mondial " (voire R.I.. N° 10).. Il y a des prolétaires qui, en luttant de façon revendicative, se contraignent, par l’effet de ces luttes sur le capital et sur eux-mêmes, à lutter différemment. Ce qui est objectif, c’est la contradiction entre le salariat et les forces productives. Mais si on transforme la lutte de classe en un processus ayant une dynamique "objective" et le prolétariat en un acteur pris dans cette dynamique comme une courroie de transmission de cette "dynamique", on nie la nécessité pour le prolétariat d’engager un processus de rupture, de négation, des critiques, de dépassement de son ancien être et de son ancienne façon de lutter ;

on nie le saut qualitatif que prépare toute évolution’ ; on nie ce qu’il y a de potentiellement révolutionnaire dans la contradiction qui le travaille et dans la conscience (d’abord négative) qui est en gestation à travers les échecs. ON NIE LE SUJET CREATEUR au nom d’une vision objectiviste et réifiée. Et on finit par se retrouver, à coté de tous les gauchistes, à ne pas accomplir la critique nécessaire, qu’accomplit chaque jour dans la pratique la lutte de classe, des luttes revendicatives, et à nous répondre : "Mais elles ont une dynamique objective. . . " Cet oubli du sujet mène droit au programme de transition ("les revendications mènent objectivement à la révolution"), à l’apologie du prolétariat-travail salarié, au trade-unionisme et au gradualisme. Quant à la. "dynamique objective" d’une lutte de classe revendicative poussée jusqu’au bout sans que les prolétaires soient capables de la dépasser et de se nier, nous la connaissons bien. La voici : luttes revendicatives, luttes revendicatives, luttes revendicatives...émiettement, division, embrigadement et écrasement.

SIGNES PRECURSEURS. . . .
Nous voulons bien qu’on nous parle d’un processus vers la formation de la classe-pour-soi permanent à travers les luttes revendicatives, à condition qu’on saisisse correctement le processus concret de cette formation : le développement du heurt entre les besoins réels du prolétariat et sa façon démodée, archaïque, conservatrice de lutter, développement qui accumule les conditions d’une rupture avec cette façon de lutter. Nous ne prétendons pas avoir exploré toutes les sources par lesquelles suinte la conscience communiste, ni tous les canaux par lesquels elle s’infiltre, car la manifestation de ce heurt, il y en chaque jour un nombre quasi infini. Ce que nous disons, c’est qu’on ne peut commencer à analyser les formes variées et complexes que revêt le mouvement de maturation si on n’a pas saisi sa nature contradictoire et le saut qualitatif vers lequel elle tend.

Une fois qu’on s’est mis d’accord sur cela, la discussion est ouverte sur la question des signes concrets de la maturation et ses moments. Nous reconnaissons volontiers que nous avions insuffisamment développé ce point. Aussi voulons-nous apporter quelques indications sur les signes précurseurs de la rupture révolutionnaire qui apparaissent au sein même des luttes actuelles.

Il y a, même dans certaines luttes très limitées, des pratiques qui traduisent une poussée vers l’action révolutionnaire, une tendance permanente vers le surgissement de la classe communiste. Mais, contrairement à ce que pensent beaucoup de conseillistes, il ne s’agit pas avant tout de ’nouvelles formes’ d’organisation et autres tartes à la mode ; ce sont : le déclenchement à partir d’une minorité qui exprime et cristallise ce que ressentent collectivement les travailleurs, leur tendance à se constituer en communauté d’action pratique (occuper,. envahir les bureaux, manifester, étendre la lutte par tous les moyens, etc.) l’absence de revendications ou leur mise au second plan ou l’adoption de mots d’ordre intentionnellement vagues pour ne pas geler le mouvement ("du pain", à Gdansk, "tous en grève pour que ça change"’, en 68, "solidarité ouvrière", à Barcelone ; souvent, même dans de petites grèves, le seul mot d’ordre, c’est "tous en grève"), le refus de la "démocratie" des votes bidons, la défiance à l’égard des syndicats ou l’affrontement avec eux, etc. il faut savoir déceler ce qu’il y a de formidable dans le fait qu’aucune de ces manifestations ne formule de programme "positif", de proposition d’aménagement. C’est que le prolétariat ne peut proposer de positif que le communisme. Mais ce qui nous intéresse ici, c’est de comprendre que si ces tendances à la constitution de la classe-pour-soi, ces poussées restent étouffées et cèdent très rapidement la place à la division salariale c’est d’abord parce qu’elles ne parviennent. pas à trouver leur. véritable piste de développement : ce qu’ "Internationalisme" appelait le "terrain social général".

Le plus souvent, c’est leur isolement, leur incapacité de détruire les barrières de l’entreprise qui expliquent leur avortement. Ce localisme plonge ses racines dans le faible niveau de maturation de la crise, de la conscience, etc. Cependant, les moments d’unification, aussi brefs et partiels qu’ils soient, laissent un souvenir de communauté, d’unanimité, de force qui contraste violemment avec la fin en eau-de-boudin des grèves "revendicatives", avec leur atmosphère bien connue d’éparpillement, d’impuissance, d’amertume, de discussions interminables, de reproches, de cartes déchirées. . . C’est le une image vivante, une situation que n’importe quel ouvrier a déjà vécue, du décalage entre la force du prolétariat lorsqu’il "oublie" les déterminations du salariat et amorce un mouvement d’association sur d’autres bases - et sa faiblesse lorsqu’il s’empêtre à nouveau dans les mailles des rapports marchands.

Ceux qui ne voient que les "revendications" passent à coté de ce qu’il y a d’important dans ces moments, brefs mais non rares, et. ils se contentent de faire l’apologie de telle ou telle forme dure (séquestration, comité de grève, violence, etc. ),contribuant ainsi à fixer le mouvement sur des aspects partiels pour en masquer l’essence. Pour eux, toute lutte est revendicative, et son degré de "radicalisé" se mesure aux formes utilisées pour aménager les. conditions d’exploitation.

Mais lorsque les travailleurs entrent brusquement ; sans revendication, dans un irrésistible mouvement qui balaie toutes les frontières marchandes, brûlant d"un apparent irréalisme, manifestant une apparente "folie" et dépensant une énergie sans commune mesure avec les raisons apparentes, partielles et immédiates du combat, 1es idéalistes s’imaginent qu’ils se battent pour "autre chose que des besoins matériels". Pour eux, les besoins ne peuvent s’exprimer que dans le langage étroit de la "réalité" existante : revendiquer, vendre, acheter, négocier, faire pression, calculer ses "intérêts" tels qu’ils se présentent dans cette société marchande, sous une forme particularisée, individuelle, corporative, divisée et soumise à la dictature de l’échange. Par contre, ils pensent que toute lutte qui ne se plie pas à cette logique ne peut être que la manifestation d’une aspiration idéelle. Comme si le besoin de communauté entre des morceaux d’humanité pulvérisés par 1’ "unité" de la chaîne de montage n’était pas aussi matériel que quelques francs de plus avec lesquels on ne peut plus s’acheter que de la camelote ou des spectacles-illusions de rapports sociaux. Une des plus grandes ruses de l’idéologie bourgeoise, c’est de poser toutes les questions en ses termes et de supposer comme évident que : besoins = revendication et que : lutte sans revendication = lutte purement "politique", pour un idéal, etc. Ce qui est effarant, c’est de voir un révolutionnaire comme Victor reprendre sans sourciller l’identification : "matériel" = "économique" = revendication. Il contribue ainsi à emprisonner les ouvriers dans l’idée que ce qu’ils font de plus profond serait fou, utopique, sans rapport avec leurs besoins, ou, au mieux, la manifestation d’une "idée", et que, par contre, les revendications soi-disant précises, concrètes, ça c’est du solide, du vrai.

Face à ce réalisme rabougri, nous n’hésitons pas à affirmer, avec la certitude joyeuse de faire pousser des cris d’écorchés à tous les matérialistes vulgaires qui encombrent les rayons des librairies, que, loin d’exprimer les besoins de la classe ouvrière, les revendications, si elles ne sont pas immédiatement dépassées ou reléguées au second rang, les masquent. Et nous trouvons une confirmation du matérialisme vrai, c’est-à-dire dialectique et subversif, dans le fait que les fractions les plus avancées dans les luttes sont celles qui ressentent tellement de besoins matériels et sociaux frustrés, si collectifs, si concrets, si universels qu’elles ne peuvent les faire entrer dans aucune revendication précise. Il faut être resté, en mai 1968, à l’université ou dans un local syndical pour ignorer que les plus radicalisés, ceux qui ont déclenché les grèves, affronté les syndicats étaient ceux qui sont partis sans revendications, qui n’ont jamais calculé ce qu’ils en retireraient individuellement. Et une fois qu’on sait cela, il faut avoir les oreilles bouchées par les boules de cire de l’ouvriérisme pour ne pas comprendre que, lorsque les prolétaires disaient : "On ne s’est pas battu pour quelques francs de plus mais pour que ça change, pour la dignité, etc. ", ce n’est pas parce qu’ils étaient de chouettes gars bien idéalistes, au-dessus des contingences et moins exigeants matériellement que les autres. C’est, au contraire, parce qu’ils ont une tolérance moindre aux privations qu’ils ont exprimé, ne fût-ce qu’un instant, des besoins de rapports sociaux, de valeurs d’usage (Il) c’est la même chose pour les révolutionnaires. On n’est pas communiste parce qu’on a une idéologie, mais parce qu’on a des besoins (conscients ou non) communistes tout à fait matériels et sociaux qui nous poussent à exprimer le mouvement qui satisfera ces besoins, afin de l’accélérer. Il est tout à fait normal qu’on retrouve le même processus chez les révolutionnaires actifs en permanence et dans les fractions qui surgissent temporairement au cours des luttes. C’est le contraire qui serait inquiétant, puisqu’il s’agit des fractions d’un même mouvement, qui sont mille fois plus matériels que les illusions de survie que représentent les revendications, qu’on n’obtient d’ailleurs presque jamais. Par contre, ceux qui calculent encore les conséquences pour leur situation marchande particulière expriment moins de besoins, puisqu’ils se satisfont d’aménagements illusoires à la dégradation continue et effroyable de leur vie. Peu importe ici que, devant l’absence de conditions pour aller plus loin, tous finissent par se replier sur des revendications "réalistes" et se défendent comme ils peuvent, c’est-à-dire mal. Ce qui nous intéresse c’est de déceler comment, de façon confuse, non explicite, à peine conscience, les prolétaires commencent à exprimer pratiquement l’histoire de notre époque : les besoins matériels entrant en conflit avec le rapport salarial. Ce qui nous intéresse, c’est comment les prolétaires commencent à saisir ce qui, pour la majorité, reste un mystère "philosophique" très compliqué : que la classe n’est pas une somme de travailleurs salariés.

Mais on ne peut déceler ces signes encore imprécis et partiels de la formation de la classe-pour-soi à travers les luttes quotidiennes que si on comprend qu’elles ne font que préfigurer ce qui apparaît clairement au grand jour lors du saut qualitatif que représentent les surgissements généraux de la classe. Là, il ne s’agit plus de signes d’une maturation et de l’exacerbation des contradictions qui approfondissent cette maturation : il s’agit de 1’apparition d’un mouvement révolutionnaire. Dans un quartier, dans une ville, une ’région, un pays, etc. , les cadres de l’usine et de la corporation sont brisés, ce qui conduit directement à un début d’affirmation communiste. Donc, quelle que soit l’importance des symptômes partiels que nous venons d’évoquer, il faut bien se représenter que le surgissement révolutionnaire est, pour l’essentiel, une négation de ce que la classe faisait auparavant, d’une nouvelle qualité, d’une rupture. c’est cela que nous allons développer à présent

LE MOUVEMENT COMMUNISTE - TACHES SOCIALES ET MILITAIRES

Nous avons vu que, au fur et à mesure que se déploie la crise, les ouvriers sont confrontés à l’impossibilité de satisfaire leurs besoins matériels ) collectifs en valeurs ’ n continuant à se battre comme porteurs d’une force de travail-marchandise. c’est pourquoi ils sont poussés à utiliser la seule arme qui leur reste : leur nature de force de travail associée, potentiellement universelle SANS TENIR COMPTE DE LEUR QUALITE DE SALARIES.. Ce moment - le surgissement de la classe-pour-soi - est véritablement effrayant quand on se représente la nouvelle contradiction dans laquelle se situent d’emblée les prolétaires. Ils prennent des mesures qui sont le début de l’instauration d’une communauté universelle sans échange, alors que toute la vie sociale, la division du travail, l’organisation du travail, la nature même des valeurs d’usage, la situation particulière et partielle dont ils se dégagent, sont entièrement modelés par les lois de l’échange. De plus, ils ont évidemment face à eux toute la contre-révolution armée jusqu’aux dents, des centaines de millions de semi-prolétaires qu’il faut intégrer si on ne veut pas qu’ils forment les corps francs de la bourgeoisie.

Pourtant, aussi partiel, minuscule, embryonnaire soit-il, ce mouvement est déjà mondial et communiste. Le communisme n’est pas un simple "but" idéal pour "le jour ou" tout sera résolu, ou "adviendra" [comme dit Victor page 46) l’Abolition, avec un grand A, de l’exploitation, mais un mouvement social. Jusqu’à nouvel ordre, tout mouvement réel commence en un ou des endroits précis, limités et se heurte à des contradictions qui le poussent de l’avant. c’est parce que les premières mesures du prolétariat sont anti-échangistes, c’est-à-dire Communistes, qu’il entre dans un antagonisme avec l’ensemble des rapports mondiaux et se trouve forcé d’en prendre d’autres, plus vastes, plus étendues. L’universel, le mondial sont le processus d’universalisation, de socialisation de l’humanité, c’est-à-dire une histoire bien concrète qui commence par de pauvres petites mesures de destruction de l’échange et de communisation de la pauvreté dont nous héritons et se poursuit avec la transformation des forces productives elles-mêmes, c’est-à-dire du rapport de l’homme à la nature.

Marx avait raison de parler du communisme inférieur pour caractériser "le communisme tel qu’il sort de la société capitaliste". Seul le communisme peut détruire l’échange (car il n’y a pas de no man’s land, toute destruction d’un rapport social est l’instauration d’un autre rapport social, et seuls les trotskistes ou S ou B peuvent s’imaginer qu’il y a d’autres rapports sociaux que capitalistes ou communistes). Et la destruction de l’échange, ce n’est pas un décret du soviet suprême "après qu’on aura réussi la révolution mondiale" ; ce sont des ouvriers attaquant les banques ou se trouvent leurs comptes et ceux , des autres ouvriers, s’obligeant ainsi à se débrouiller sans, ce sont les travailleurs se communiquant et communiquant à la communauté leurs produits directement et sans marché, ce sont les sans-logis occupant les logements, "obligeant" ainsi les ouvriers du bâtiment à produire gratuitement, les ouvriers du bâtiment puisant dans les magasins librement, obligeant toute la classe à s’organiser pour aller chercher la nourriture dans les secteurs à collectiviser, etc.

Qu’on s’entende bien. Il n’y a aucune mesure qui, en elle-même, prise isolément, soit le "communisme". Distribuer des valeurs d’usage, faire circuler directement moyens de production et matières premières, utiliser la violence contre l’Etat en place, des fractions du capital peuvent accomplir une partie de ces choses dans certaines circonstances. Ce qui est communiste, ce n’est pas la "violence" en soi, ni la "distribution" de la merde que nous lègue la société de classes, ni la "collectivisation" des machines à sucer de la plus-value, c’est la nature du mouvement qui relie ces actions, les sous-tend, en fait des moments d’un processus qui ne peut que communiser toujours plus ou être écrasé. Le mouvement s’effectue à travers ses mesures, il est ses mesures, mais il est aussi plus que la somme des mesures envisagées statiquement. Chaque action du prolétariat s’annonce comme nécessaire et se révèle, dès qu’elle est effectuée, comme insuffisante, comme exigeant immédiatement une autre mesure nécessaire. Tout, (dans le monde de l’échange, se tenait, et chaque domaine était une infime partie du réseau de la division mondiale du travail. Au fur et à mesure que le prolétariat s’attaque aux rapports sociaux et aux forces militaires de la classe dominante, il se rend compte que tout se tient pour lui aussi. Si nous parlons de mouvement communiste, c’est que désormais tout le mouvement est déterminé par la contradiction vécue par le prolétariat-sujet entre ses premières mesures communistes inférieures et l’impossibilité de les maintenir sans les élargir, sans s’attaquer à toute la vie sociale, par tous les moyens.

Dès qu’elle surgit, la classe ouvrière-pour-soi se heurte à des taches sociales et militaires. Le seul "pouvoir" qu’elle a est celui des nouveaux rapports qu’elle peut instaurer, et elle ne peut les instaurer sans s’affronter militairement au capital. Les tâches militaires et sociales sont indissolubles, simultanées et s’interpénètrent. On ne peut mener une guerre civile sans prendre de mesures communistes, sans dissoudre le travail salarié, communiser l’alimentation, le vêtement, le logement, se procurer toutes les armes (destructrices, mais aussi les télécommunications, la nourriture, etc. ), intégrer les sans-réserves (y compris ceux que nous aurons réduits nous-mêmes à cet état), les chômeurs, les paysans ruinés, les étudiants paumés et sans attache. Parler de guerre civile menée par une "catégorie" qui représentera 10% de la population et qui sera en train de faire des "grèves" pour quémander de l’état qu’il satisfasse ses "intérêts", c’est une plaisanterie.

D’un autre coté, les moindres mesures de communisation se heurtent à la violence déchaînée du capital. Même si les ouvriers ne voulaient pas de guerre, ils y sont contraints parce que, une fois qu’ils se sont attaqués à l’échange, ils ne peuvent plus reculer, et le capital use de tous les moyens pour leur rendre la vie impossible : terreur, sabotage, blocus, etc, Donc, pas de révolution sociale sans guerre, pas de guerre sans révolution sociale ; cependant, il faut bien comprendre que c’est un mouvement social qui fait la guerre et que le prolétariat ne se bat pas pour faire la guerre et ne prend pas les mesures sociales parce qu’il a l’idée que sa "mission" est de détruire l’Etat.

En s’affirmant comme travail ré associé, communauté, les ouvriers amorcent un processus qui ne peut que s’étendre. En effet, à partir du moment ou on [, commence à consommer gratuitement, il faut reproduire les valeurs d’usage consommées (ou d’autres) ; pour les reproduire, on manque de matières premières, de pièces détachées, de nourriture. Il faut donc s’emparer des moyens de transport, des télécommunications et entrer en contact avec les autres secteurs ; ce faisant on se heurte aux bandes armées adverses. L’affrontement avec l’Etat pose immédiatement le problème de l’armement, qui ne peut se résoudre qu’en mettant sur pied un réseau de distribution de valeurs d’usage pour entretenir une armée. A partir du moment ou les prolétaires défont les lois marchandes, ils ne peuvent plus s’arrêter (d’autant moins que le capital est ainsi privé de biens essentiels et contre-attaque). La nature même du prolétariat, classe associée mondialement, lui impose d’étendre le mouvement géographiquement (nouvelles régions), socialement (nouveaux secteurs de la division du travail, nouvelles mesurés de ré association), militairement.

Chaque approfondissement social, chaque extension donnent chair et sang aux nouveaux rapports, permettent d’intégrer toujours plus de non-prolétaires à la classe communiste en train du se constituer et de se dissoudre simultanément, de réorganiser les forces productives, d’abolir toujours plus toute concurrence et division entre les prolétaires, d’acquérir une position militaire. Et vice versa

Résumons-nous.

l) La force du prolétariat réside dans son caractère de classe associée, liée matériellement par la division mondiale du travail. C’est pourquoi la moindre mesure de ré association pour satisfaire ses besoins la pousse vers la mondialisation de son action, car, d’une part, toute mesure en exige une autre (12),Le travail associé est un fil qui, en se dévidant, parcours tout le réseau inextricable des relations humaines à l’échelle mondiale, d’autre part, elle provoque une réaction militaire du capital qui ne lui permet pas de sa localiser. Par contre, si la classe s’affirme comme travail salarié, par usines, sans détruire l’échange, en restant enfermée dans sa catégorie-prison, avec une simple organisation purement "politique", son mouvement se fige, elle régresse et perd toute forcé militaire.

2) Le moteur du mouvement d’extension révolutionnaire est donc à chercher, non dans la lutte "revendicative" contre les effets de l’exploitation, mais dans le heurt entre, d’une part, les mesures communistes qui s’imposent à la classe et, d’autre part, las rapports marchands qui les entourent, tendent à étouffer le mouvement - et à l’écraser .

3) On n’affaiblit pas militairement la classe en disant qu’elle s’auto dissout. Bien au contraire. La transformation des rapports sociaux est une arme militaire formidable (bien qu’elle doive être forcée, imposée, consolidée à l’aide de canons). car elle précipite 1’afflux des dépossédés au prolétariat communiste, elle renforce l’unité de la classe - et elle atteint l’ennemi au cœur de sa force sociale (l’inertie atomisation des rapports marchands). Ce n’est pas par hasard ni la social-démocratie reportait le communisme aux calendes grecques et refusait du poser concrètement tout problème militaire.

L’une des forces les plus remarquables du prolétariat, c’est sa capacité à faire de l’attaque contre les rapports marchands une véritable arme de guerre. En détruisant le secteur commercial, les banques, les titres du propriété, il pousse les capitalistes à la faillite, contraint les petits-bourgeois, représentants, petits rentiers à se rallier autour des centres de production de valeurs d’usage. La classe capitaliste et ses innombrables couches périphériques reposent sur un enchevêtrement compliqué, paperassier, bureaucratique, vulnérable au plus haut point, du liens financiers, de crédits, d’obligations. Sans ces l,iens, sa cohésion interne s’effondre. Cette classe n’est pas une communauté fondée sur une association matérielle, elle est un conglomérat de concurrents unis par l’échange. L’échange, c’est la communauté abstraite (l’argent). C’est pourquoi les communistes devront être au premier rang pour pousser énergiquement à toutes les mesures de démantèlement des liens qui unissent nos ennemis et leurs supports matériels, destruction rapide, sans possibilité de retour, et, simultanément, à toutes les mesures de communisation.
4) Ce ne sont là que des indications encore partielles sur un travail faire. Mais, en tout cas, nous avons absolument rompu avec l’imagerie sociale-démocrate de la révolution, "politique"" puis sociale

AFFIRMATION ET NEGATION DU PROLETARIAT
L’affirmation du prolétariat, c’est sa propre négation. En fait, il s’agit simplement là de deux termes qui désignent le même mouvement envisagé sous deux angles différents. La constitution des prolétaires en libre ré-association, c’est le processus de destruction du travail salarié. L’instauration de la communication directe des valeurs d’usage, c’est la dissolution des rapports d’échange et la fin de toute médiation entre les hommes et la production de leur vie sociale, entre les producteurs eux-mêmes, entre la production et la consommation. La dictature du mouvement social de communisation est le processus d’intégration de l’humanité au prolétariat en train de disparaître. La stricte délimitation de la classe associée par rapport aux autres couches, sa lutte contre toute production marchande sont en même temps un processus qui contraint les couches semi-prolétariennes à rejoindre la classe communiste elle est donc définition, exclusion et, en même temps, démarcation et ouverture, effacement des frontières et dépérissement des classes Ce n’est pas là un paradoxe mais la réalité du mouvement ou le prolétariat se définit dans la pratique comme le mouvement de constitution de la communauté humaine.

Ceux qui préconisent : d’abord la dictature purement "politique" du prolétariat, puis, après une mythique destruction, toujours "politique", du capital mondial, la transformation communiste de la société, aboutissant soit à l’idée que, au cours du mouvement, les rapports resteraient capitalistes et que la "dictature" du prolétariat "contrôlerait" le capitalisme en attendant d’avoir achevé les taches "politiques" censées "préparer" sa destruction (13) Nous verrons dans la seconde partie que c’est à cela que risque d’aboutir. . la majorité avec sa théorie de l’état "contrôlé" ; il est ironique, et attristant, qu’après s’être tant moqués du "contrôle ouvrier" des trotskistes, ces camarades en prennent le chemin... soit à l’aberration selon laquelle il existerait des rapports "neutres", "intermédiaires", "transitoires", ni capitalistes ni communistes, ni marchands ni collectivement ré-associés (14) c’est pour éviter cette interprétation que nous abanuonnons l’ex ?ression ambigue de "période de transition", qui est souvent comprise comraÈ "mode de Production transitoire". La révolution bourgeoise pouvait connaître un relatif décalage entre révolution sociale et révolution politique parce que la bourgeoisie portait ses rapports avec elle et n’avait plus qu’à établir une sphère politique correspondante. Mais le prolétariat ne porte pas en tant que travail salarié le communisme, il ne possède rien sinon sa propre capacité potentielle à cesser d’être prolétariat. Il ne peut en aucune façon asseoir son pouvoir sur une sphère politique séparée, mais seulement effectuer son pouvoir de transformer les rapports existants par tous les moyens : sociaux :, militaires, etc. Ce qu’instaure la classe ouvrière, ce n’est pas un pouvoir au-dessus de la société pour geler et consolider des rapports déjà existants, mais le pouvoir réel, concret de produire de façon créatrice de nouveaux rapports en devenant autre que ce qu’elle est. Si les gauchistes ce gargarisent tant avec les mots "dictature", "pouvoir", "violence" sans indiquer à quel mouvement sont subordonnés ces moments, c’est parce que, ne sortant pas des rapports capitalistes, ils sont obligés de masquer le conservatisme de leurs misérables Programmes revendicatifs, "transitoires", par de la phraséologie sanguinolente et purement "politique". Mais les communistes comprennent la violence comme violence des nouveaux rapports contre les anciens, et les tâches militaires, de dictature, comme découlant, dans leurs formes spécifiques, du contenu social de la révolution. Chaque classe mène la guerre à sa façon, en fonction de la nature du mouvement qu’elle effectue.

Pourquoi l’association du prolétariat pour lui-même est-elle non le prélude "organisationnel" ou "politique" à sa dissolution mais le processus même de cette dissolution ? Pour le comprendre, il faut saisir ce qu’est le travail associé par le capital. Prenons le prolétariat aujourd’hui : il n’est pas complètement et mondialement associé, car le capital ne peut s’unifier complètement. Si la société formait un seul atelier unifié, il n’y aurait pas besoin de médiation pour la communication des produits, donc pas d’échange, pas de salariat. S’il y a encore échange, c’est parce que le travail n’est associé que jusqu’à un certain point et reste en même temps fragmenté par le capital. D’une part celui-ci tend à le rendre de plus en plus interdépendant à constituer une seule force de travail et, d’autre part, -dans le même mouvement, il sécrète des barrières, des limites, et le maintient divisé. L’ouvrier de Renault, le mineur sud-africain et le travailleur agricole brésilien font partie d’une force de travail collective mais, entre eux, il y a les frontières, les grilles des entreprises, l’échange, leurs positions respectives et concurrentes de vendeurs d’une force de travail individuelle, corporative ou nationale, les secteurs commerciaux etc. Le travail humain est quasi associé, mais la logique du capital le morcèle et oppose ses parties entre elles - et c’est le capital qui réunit les fils dispersés de la division du travail à travers l’échange. La crise historique du capitalisme pousse à un extrême insupportable l’écartèlement entre une association de plus en plus poussée et la forme marchande qui, tout en effectuant cette association, la fragmente du plus en plus. La décadence, c’est le dévaloppement de cette contradiction jusqu’à l’alternative : comunisme, c’est-e-dire ré-association_sans échange ou destruction de la relative association déjà atteinte par l’échange, c’est à dire destruction de l’humanité. Les ouvriers sont de plus en plus associés par le capital et fragmentés par lui. Il y a un réseau inexctricable de liens d’interdépendance et, au même moment, un isolement cauchemardesque des individus les uns vis-à-vis des autres. "La dépendance mutuelle et universelle des individus, alors qu’ils restent indifférents les uns aux autres, telle est actuellement la caractéristique de leurs liens sociaux" Marx, "Fondements. . . ).

Donc le travail associé par le capital ne peut s’unifier et faire la révolution tel qu’il est (divisé en usines absurdes, déchiré par la division du travail, rendu étranger à lui-même par l’échange, etc. )- Il faut qu’il pousse jusqu’au bout l’association déjà réalisée par le capita1 mais en la détruisant, en la renversant, en la dissolvant et en se RE-ASSOCIANT. C’est là qu’on se rend compte que même l’association du travail actuelle n’est pas un "germe" de communisme dans la société capitaliste (c’est là une vision évolutionniste), mais qu’elle fait partie d’une contradiction qui pousse les hommes à bouleverser cette association en s’appuyant sur elle. Le comnunisme, c’est avant tout la remise en question pratique de leur propre être, de leur ancienne association pour-le-capital par les prolétaires, c’est-à-dire la suppression par le prolétariat de sa propre existence. Tous ceux qui parlent de dictature du prolétariat ou de pouvoir ouvrier sans préciser parlent de la dictature du travail salarié c’est-e-dire du capital.

La nouvelle association est une rupture avec l’ancienne mais, tout en étant sa négation, elle y trouve les éléments de sa base de départ (pour produire de nouvelles valeurs d’usage, il faut consommer les anciennes ; pour produlre de nouvelles forces productives, il faut utiliser, au début, les machines barbares dont nous héritons ; pour précipiter l’afflux des couches semi-prolétarisées à l’association, il faut mener une politique qui joue précisément sur les liens d’échange qu’elles avaient auparavant et ne peuvent plus avoir ; etc. ). Encore une fois, les hommes font l’histoire (ici, en produisant de façon créatrice des choses et des rapports nouveaux, en se réassociant de façon nouvelle) dans des conditions objectives qu’ils n’ont pas choisies (puisque la réassociation se fait à partir d’un état matériel forgé par le capitalisme). Ainsi, le conflit entre le travail associé et le travail salarié ne se traduit pas simplement par la victoire du travail associé-par-le-capital, par le travail tel qu’il a été modelé, éclaté par le capital, mais par une qualité nouvelle, qui dissout les deux termes de la contradiction. La révolution, ce n’est pas la généralisation du travail décomposé, parcellaire, des forces productives produites par le . En brisant les chaînes de l’échange, LE TRAVAIL CHANGE DE NATURE , SE TRANSFORME EN ASSOCIATION SOCIALE , CESSE D’ETRE DU « TRAVAIL » AU SENS D’UNE ACTIVITE SEPAREE. La révolution, c’est la constitution par les hommes placés dans la situation de prolétaires d’une communauté humaine, produite en prenant appui sur le réseau mondial des liens matériels qui résultent de . l’appropriation mondiale de la nature qu’a développée le capitalisme. Cette réassociation est la négation de l’association actuelle, la transformation d’une somme d’intérêts réunis par l’échange en une communauté humaine.

POURQUOI « INVARIANCE » N’EST PLUS REVOLUTIONNAIRE

On nous a dit que nous, la "tendance", défendions les mêmes positions qu"’Invariance" ; Nous voulons répondre rapidement et montrer que les camarades qui font cet amalgame n’ont compris ni l’évolution d’ « Invariance » ni la nôtre.
Précisons tout de suite que nous ne pouvons, dans le cadre de ce texte, faire une véritable critique approfondie d"’Invariance". Nous nous fixons ici un double objectif trés limité et immédiatement pratique : 1) démythifier "Tnvariance", qui sert de repoussoir trop commode à la majorité ; 2) nous démarquer de tous les idéologues de la négation, afin d’éloigner tous les humanistes qui seraient tentés de projeter leur camelote sur nos positions. Nous savons que nous ne pouvons donc, pour l’instant, qu’être schématiques et relativement injustes à l’égard d"’Invariance". La critique radicale nécessaire de l’évolution de ce courant devra être plus nuancée, saisir plus la richesse deson apport, etc

"Invariance" a été un moment de la pensée révolutionnaire, puisque rien ne pourra se faire qui ne reprenne de façon critique certains de ses apports. Au cours de son évolution, il a affirmé toute une série de points communistes essentieis en deçà desquels on ne peut plus rester (la dictature du prolétariat n’est qu’un moment de sa négation, l’affirmation du travail saiarié est celle du capital, le mouvement révolutionnaire est celui de l’instauration de la communauté) et d’autres qui, tout en étant partiels, permettent une critique féconde (domination réelle/formelle, définition du prolétaire comme sans-réserves (Bordiga), etc. ).

Cependant, "Invariance" n’est jamais sorti du terrain de l’idéologie. Au lieu de tenter de cerner le processus réel de négation, Camatte s’est tenu sur un terrain idéologique. Du prolétariat se niant, on est passé à la négation abstraite, puis, dans le dernier numéro de la revue (on le sentait venir avant) au prolétariat nié (dans la tête de Camatte). Ainsi, il a pris la position sociale-démocrate (le prolétariat fait la révolution sans se nier et se nie après) et après l’avoir démolie, il la retourne (il faut "nier" le proiétariat avant la révolution, et c’est 1"’humanité" qui détruit le capital). L’humanité n’est plus quelque chose qui se constitue à travers un mouvement actif de transformation qui est l’oeuvre du proétariat en train de s’élargir : ELLE PREEXISTE A LA REVOLUTION.

Cette vision métaphysique à laquelle Camatte a fini par arriver découle, à notre avis, de l’analyse fausse selon laquelle le capital aurait une communauté matérielle achevée. D’une tendance contradictoire jamais achecée il a fait un résultat. D’ou l’incapacité de saisir les véritables contradictions de la période de crise historique (tendance exacerbée à la domination réelle du capital se heurtant aux limites de l’échange, tendance à la prolétarisation de toute l’humanité contrecarrée par l’incapacité eu rapport salarial à intégrer les sans-réserves). Le capital devient abstraitement "unifié", complétement abstrait et se dépasse lui-même dans la communauté matérielle. D’ou le conflit parfaitement immédiat entre corrrrrunauté humaine et matérielle.

L’absurdité d’un combat de 1"’humanité" contre le "capital" vient de ce qu’on présuppose évidemment que l’humanité existe déjà - et nous voilà en pleine vision réformiste a-classiste. Par un autre chemin, la "négation" abstraite du prolétariat rejoint l’apologie du prolétariat ! C’est que tout cela se passe au niveau de la pensée pure : concepts de "négation", "communauté", etc. sont devenus autonomes par rapport aux telndances réelles qu’ils tentaient à l’origine d’exprimer. Alors que les gauchistes ne comprennent pas comment le prolétariat se supprime, se dissout Camatte saisit bien qu’il ya dissolution mais ne comprend pas qu’elle est l’oeuvre du prolétariat. Le mouvemen communiste est effectivement d’emblée tendance à la constitution de la communauté humaine, mais ce mouvement n’est pas désincarné, n’est pas une pure essence qui ne revêtirait pas de forme phénoménale, n’est pas quelque chose qui s’effectue dans le vide. Cammatte ne voit pas que le prolétariat, en tant que sujet délimité (en train de perdre ses limites antérieures), partiel (classe en train de devenir humanité), n’englobe pas, au départ de son mouvement, tout le monde, mais mène une action concrète à travers laquelle il tend à intégrer tout le monde - que c’est le prolétariat qui détruit les rapports capitalistes forme ainsi la communauté. Ce n’est pas 1’ humanité qui fait la révolution, mais la révolution qui fait l’humanité, parce que tant qu’il y a capital il n’y a pas d’humanité, et celle-ci se forme précisément dans et par la révolution prolétarienne. Ce n’est pas non plus le travail salarié qui fait la révolution, parce que tant qu’il y a travail salarié il y a capital. Ce sont les prolétaires en train de devenir, de travailleurs salaries, une communauté humaine.

Camatte ne saisit pas la contradiction du prolétariat. C’est pourquoi il ne peut comprendre concrètement que son affirmation comme travail se réassociant sera en même temps sa négation. En fait, il ne saisit la dissolution de la classe que sous une forme idéelle. Il ne s’intéresse pas véritablement au déroulement concret de ce processus, et lorsqu’il a tenté de lire des signes de sa "négation" devenue abstraite dans la réalité, il est tombé dans tous les panneaux à la mode (marginaux, hyppies, nationalistes noirs, etc. ).

Mais, contrairement à ce qu’on pense généralement, ce n’est pas parce q"’Invariance" a trop rompu avec le gauchisme qu’il est sorti du communisme. C’est parce que, n’ayant pas assez rompu, il ne peut que le rejeter de façon idéologique, en restant dans sa propre logique (le prolétariat n’est pas le sujet de sa propre négation). Comme il fait l’équation : prolétariat = somme de travailleurs salariés, il ne sort pas du faux dilemme : ou bien l’affirmation du travail salarié (c’est-à-dire du capital) ou bien la négation abstraite (l’humanité)

Sur la question du parti, "Invariance’’ est parti de la thèse bordigo-sociale-démocrate : la classe n’existe que dans le "parti" (sinon c’est purement et simplement une somme d’individus). Quand il a rejeté cette vision méta-physique, il a énoncé que le parti, c’est la classe, et, comme la classe est entre-temps devenue l’humanité, le parti, c’est. . . l’humanité. Et puis, finalement, franchement dans ces conditions pourquoi un parti ? Ce pur jeu de l’esprit pourrait s’intituler : du culte du parti à sa négation.

Même renversement de l’idéologie gauchiote sur le plan de l’organisation, Les gauchistes, conformes à leur nature bourgeoise, fétichisent l’organisation. "Invariance" effectue une critique souvent profonde du "rackett". Mais ce fétichisme, il le trans£orme en fétichisme anti-organisationnel. Dans cette vision, toute organisation autre que celle de la Communauté Humaine devient rackett, et, comme la communauté n’est conçue que comme une abstraction et non comme un processus réel qui part de la lutte ouvrière en des endroits précis, avec des tâches immédiates, des fractions, des regroupements, il n’y a pas d’organisation de tâches particulières. Ainsi le mouvement devient-il une générilité transcendentale au nom de laquelle toute tentative de fractions concrètes d’organiser des tâches précises devient un « rackett ». Un mouvement sans tâches circonstancielles et donc organisation de ces tâches n’existe pas. Un mouvement sans parties avancées qui ressentent le besoin d’accélérer et d’influencer les actions des autres et qui s’organisent en conséquence, ça n’existe pas. Le Combat titanesque entre l’Humanité et le Capital, c’est une fiction. Le mouvement a des tâches concrètes, partielles, locales, qui de plus, ne se posent pas à tous ses membres de façon homogène. Ce qui rend révolutionnaires les éléments qui accomplissent ces tâches, c’est la nature de celles-ci et pas le fait qu’ils s"’organisent" en soi. L’organisation est pour le prolétariat un moment de son processus. Pour les gauchistes, il est un fétiche - et pour "Invariance", un tabou.

C’est parce qu’il ne s’intéresse pas à ce qui est concrètement révolutionnaire qu"’Invariance" a peur de l’organisation. Il ne comprend pas vraiment la thèse fondamentale qu’il répète pourtant à satiété : que la révolution n’est pas un problème d’organisation. D’ou sa peur de l’organisation. L’organisation est un problème réel, mais une question parmi d’autres, et, bien qu’elle ait, comme tout phénomène, certaines lois spécifiques, elle n’en est pas moins fondamentalement déterminée par la nature des tâches.

Résumons. il faut lire et faire lire "Invariance", dont les écrits passés (maintenant, c’est fini) ont aidé et aideront à rompre avec les conceptions sociales-démocrates. Mais il s’agit, en faisant sa critique, de montrer sa trajectoire du gauchisme à son alter ego : le marginalisme a-classiste. Toute critique qui ne s’attaque pas à ces deux tendances en profondeur laisse la porte ouverte à l’une d’entre elles. Si on ne saisit pas ce qu’il y a de juste et de profond dans "Invariance"" à sa meilleure période (n° 6-7), on retombe dans le gauchisme. Si on ne montre pas comment "Invariance" s’est mis à dérailler, et si on cède à sa façon idéaliste de raisonner, on s’embourbe dans la gadoue humaniste (idéologies du marginalisme, de l’individualisme, de la "vie quotidienne")

LA TENDANCE MEPRISE-T-ELLE L’HISTOIRE DU MOUVEMENT OUVRIER ?

On nous a accusé de mépriser l’histoire du mouvement ouvrier. Nous voulons très brièvement compléter les indications partielles que nous avons données dans le texte "Fractions et Parti" à ce sujet. Il va de soi que ceci n’est qu’un résumé de nos positions de base sur quelques questions. Nous traiterons trois problèmes qui ont trait à la polémique actuelle : la perspective des communistes au X1Xe siècle concernant les luttes salariales, les leçons de la révolution russe et celles de la révolution allemande.

LA PERSPECTIVE DES COMMUNISTES AU XIX° SIECLE
Au siècle dernier, le communisme n’est pas immédiatement à l’ordre du jour (voir l’article sur la « période de transition » in R.I., N° 8). Pourtant, il existe un mouvement ouvrier (grèves, syndicats, coopératives, surgissements politiques autonomes de la classe). Pour Marx et Engels , le problème est de comprendre comment ce mouvement tend concrètement vers une pratique communiste, comment se constitue la classe-pour-soi.
Après la défaite de la perspective qui envisageait que la révolution prolétarienne politique prenne en main l’achèvement de la révolution bourgeoise dans les pays les plus avancés et instaure une dictature du prolétariat assise sur les mesures transitoires préconisées par le « manifeste », il s’agit de voir comment le mouvement ouvrier prépare les conditions de la nouvelle crise révolutionnaire.

C’est dans la tendance à l’association permanente des travailleurs produite au cours des luttes salariales que Marx et Engels décèlent le processus de constitution de la classe révolutionnaire. Dans cette perspective, les syndicats et autres formes d’organisation des prolétaires sont un premier moment de la constitution du prolétariat en parti ( D’où l’adhésion de syndicats à l’AIT et l’expression d’Engels : les syndicats doivent « devenir un parti pour l’abolition du salaire »)

Pourquoi l’association des travailleurs autour du maintien du salaire est-elle un moment de la constitution de la classe en parti contre le salariat, en classe-pour-soi ? Les communistes répondent :
« Ils sont une première tentative pour supprimer la concurrence . S’il ne s’agissait vraiment pour ces
associations que ce qui les fait agir en apparence, à savoir la fixation des salaires (....)
ils échoueraient piteusement devant le cours inéluctable des choses. En fait, elles représentent un moyen d’unifier la classe ouvrière, qui se prépare ainsi à renverser la vieille société »

Ce qui est important pour les communistes, c’est que l’association née dans le feu de la lutte revendicative devient pour les prolétaires « plus importante que le maintien du salaire lui-même ». le prolétariat ne peut, il est vrai, commencer ces tâches sociales révolutionnaires mais, dans cette période d’ascendance du capitalisme, il dispose d’une marge de manœuvre pour améliorer relativement et temporairement sa situation matérielle, s’unifier jusqu’à un certain point, sans remettre en cause le rapport capitaliste. Il y a une place pour une certaine communauté permanente des ouvriers.

C’est donc une vision toute entière tendue vers l’avenir, l’abolition du salariat, que Marx et Engels tentent de comprendre et d’agir au sein du mouvement qui est « l’école de guerre ou les ouvriers se préparent au grand combat ». Ils voient parfaitement le saut, la discontinuité, entre les luttes pour le salaire et les luttes pour « l’abolition du salaire », mais ils perçoivent la préparation et la maturation vers ce bond dans l’organisation au sein de la société capitaliste. Ils ne disent pas abstraitement : « il faut lutter », ils constatent que les ouvriers luttent et que, à travers les luttes revendicatives, existent des tendances à l’association pour soi, les tendances à ce que, même lorsque l’objet apparent de la lutte est passé, demeurent les liens permanents de solidarité entre les travailleurs. Ils ne se posent pas en doctrinaires qui opposeraient à ces tendances la lutte « pure », ils ne plaquent pas de façon sectaire leurs « positions » sur le mouvement réel ; ils appuyent, explicitent et expriment ce qui dans ces tendances va dans le sens de cette rupture.

Contrairement à ce que laissent entendre à présent certains camarades de la majorité, Marx et Engels n’ont jamais « soutenu le réformisme ». Les syndicats n’étaient pas, à leurs yeux, des organes réformistes dès le départ, ils étaient des organes de lutte pour les réformes qui pouvaient devenir soit des moments de la constitution du parti de classe (pour l’abolition du salaire), soit des organes de conservation du salariat, des organes réformistes et, finalement, des organes capitalistes. Il y a une contradiction dans les syndicats que les communistes doivent contribuer à dénouer ; s’ils en restent à la défense du salaire, ils deviendront réformistes ; si l’association qu’ils contiennent en germe se développe, s’élargit, ils se transformeront qualitativement en parti ouvrier. Le rôle des communistes est de lutter contre les réformistes au sein de ce mouvement ; ils font passer des résolutions dans les statuts, les font adhérer à l’Internationale, prennent leur tête. Que, dans les conditions matérielles de l’époque, les réformistes aient été prépondérants à la longue et que les marxistes aient sous-estimé les tendances à l’intégration, c’est absolument vrai. Mais on n’a pas le droit d’écrire l’histoire à rebours et de dire que dès le départ l’association des travailleurs était « réformiste ».

Le pari des communistes était que, lorsqu’éclaterait la crise révolutionnaire, la classe serait armée organisationnellement et du point de vue de sa conscience. Il y a un saut, mais ce dernier est préparé par l’unification au sein de la société. Le tout est de savoir si le développement de la conscience et des fractions communistes sera suffisant pour que l’association devienne un parti de classe. Ou bien l’organisation des travailleurs salariés est un tremplin pour l’organisation de la destruction du travail salarié, par l’intermédiaire de l’association grandissante - ou bien elle devient capitaliste, par l’intermédiaire des réformistes, gradualistes, possibilistes et autres tendances qui exprimaient les processus d’intégration.

Que signifie d’appeler les syndicats à inscrire l’abolition du salariat sur leur bannière, à rejoindre l’Internationale, à s’attaquer aux « causes » plutôt qu’à s’en tenir aux « effets », sinon les appeler à se transformer en parti ? C’est ainsi que s’explique ce passage d’Engels, étrange en apparence, à propos des syndicats anglais (in « le Syndicalisme », Maspero) :

« Si l’on compte comme parti ouvrier les chambres syndicales et les associations de grève qui luttent exclusivement, comme les syndicats anglais, pour un haut salaire et une réduction du temps de travail, mais par ailleurs, se moquent du mouvement, on forme en réalité un parti pour la conservation du salaire et non pour son abolition. »
« (...) on ne peut parler ici de véritable mouvement ouvrier, puisque les grèves qui se déroulent ici, qu’elles soient victorieuses ou non, ne font pas avancer les mouvement d’un seul pas. A mon avis, elles ne peuvent être que nuisibles, les grèves... qui ne font pas avancer d’un pouce en direction des luttes ayant une portée universelle et historique, bref des grèves qui se font dans la ‘liberté’ telle qu’elle existe ici. »

Combien profond, révolutionnaire et déchiré est ce diagnostic d’Engels. Il assiste concrètement au processus de la victoire du réformisme sur la minorité communiste, de la victoire du corporatisme sur l’unification, de la victoire du conservatisme salarial sur les tendances à l’association-pour-soi. Il dénie donc (ô sacrilège pour les ouvriéristes de toujours) aux grèves qui renforcent ces tendances-là jusqu’au terme de mouvement ouvrier. Qu’on est loin de la démagogie contre ceux qui « méprisent » les luttes, qu’on est loin des sornettes fadasses sur l’air de « toutes les grèves ont quelque chose de potentiellement révolutionnaire ». Pour Engels ; seul importe ce qui prépare, mûrit et développe la possibilité de luttes « universelles et historiques ». Il y a dans ces quelques lignes et leur formidable exaspération l’intuition de 1914, où se consomme la victoire du réformisme et où la tendance à la transformation des organes pour la défense du salaire en organes de défense du salariat se révèle irréversible. Ce passage se fera sur la cadavre de l’association, qu’avaient encouragée et soutenue les communistes. Désormais, l’association ne se fera plus que dans la destruction directe du rapport salarial.

La perspective des communistes sera défaite et de qu’Engels décrit là se révélera la règle générale. En effet, l’intérêt commun et l’association autour du maintien du salaire provoquait deux tendances contradictoires : d’une part, une relative suppression de la concurrence entre les prolétaires, un relatif développement des positions communistes, etc, mais, d’autre part, dans les conditions du capitalisme ascendant, des tendances beaucoup plus fortes au corporatisme, à la naissance d’une aristocratie ouvrière, au réformisme.

En 1914, cette période du mouvement ouvrier est révolue. Mais la preuve de la validité de la perspective des communistes, malgré leurs innombrables erreurs précises, c’est que de ce mouvement sortiront des fractions, petites mais communistes : blochéviks, gauches d’Allemagne, socialistes italiens, tribunistes, etc. Ces fractions ont été largement contaminées par la régression sociale-démocrate, mais, dans la rupture entre le mouvement du XIXe siècle et du XXe, elles constitueront le lien, la base d’une nouveau départ.

LIMITES DES MOUVEMENTS REVOLUTIONNAIRES DE 1917-1920

Au cours des révolutions russe et allemande, nous avons deux moments d’un même processus révolutionnaire défait. Ces tentatives prolétariennes révèlent, chacune à leur façon et sous des formes en partie différentes, l’incapacité du prolétariat à rompre avec la vision sociale-démocrate et la pratique du XIXe siècle. Nous ne reviendrons pas ici sur les raisons de cette immaturité [1] nous voulons simplement indiquer un certain nombre de traits saillants et de leçons de ces défaites.

LA REVOLUTION RUSSE

Le mouvement des ouvriers russes est un moment partiel et local du processus mondial révolutionnaire d’après guerre. C’est à ce titre que nous sommes parfaitement en droit de le considérer comme une tentative de révolution qui échoue. Contrairement à ceux qui parlent de « révolution bourgeoise », nous pensons qu’il s’agit d’un mouvement en train de tenter de rompre avec l’ancienne pratique, mais qui ne parvient à dépasser le réformisme que sur le terrain purement politique. Cela tient, pour la plus grande partie, au caractère arriéré et à l’isolement de la Russie, mais pas seulement, puisqu’on retrouve le même problème en Europe de l’Ouest. Il y a un lien entre l’immaturité des ouvriers russes qui font fonctionner les soviets comme des « parlements ouvriers », qui tentent d’autogérer les usines », qui ne remettent pas en cause le salariat et les conceptions sociales-démocrates que les bolchéviks ne parviennent pas à dépasser : étatisme, capitalisme d’Etat , tactiques transitoires, front unique avec les classes moyennes, positions sur les questions agraire et nationale, etc.

Il y a la remise à l’ordre du jour de la destruction de l’Etat bourgeois, de la dictature politique du prolétariat - mais, arrivé à ce point, le mouvement ne parvient pas à aller plus loin.

Jusqu’en octobre, la révolution est montante parce qu’elle parvient à se développer sur un terrain politique (contre la guerre essentiellement). Si, en Russie, l’unité de la classe parvient à se réaliser sur ce terrain, sans devenir directement communiste et bouleverser les rapports marchands, c’est parce qu’elle s’affronte à un capital faible, un Etat banqueroutier, une armée décomposée et qu’elle peut s’appuyer et flotter sur un double mouvement d’une ampleur formidable : le désir de paix des soldats et le mouvement social agraire de la petite paysannerie. Cela lui permet de ne pas affronter directement les problèmes de la destruction des rapports marchands et de se concilier temporairement les classes moyennes. Mais ce qui est au début sa force va se retourner plus tard contre la classe ouvrière russe.

En octobre, la classe ouvrière détruit l’Etat moribond de la bourgeoisie. C’est la crête du mouvement. Le prolétariat prend effectivement le « pouvoir » à travers le parti, mais ce pouvoir reste purement politique, presque formel : socialement, le prolétariat n’a le pouvoir de rien faire pratiquement. Non parce que les bolchéviks sont méchants, mais parce que les conditions du passage à la révolution sociale ne sont pas réunies. Toutes les mesures sociales qu’il prend lui sont imposées : la nationalisation des industries, les concessions aux paysans, l’organisation d’une armée permanente, les fameuses grèves ; le pouvoir social, c’est à dire la possibilité de transformer les rapports sociaux, lui échappe. Il est à la barre, mais il ne peut que dériver aux aléas des courants puissants que lui impose le pouvoir social réel : celui de la production marchande des cent millions de paysans-soldats, dont le désir de paix et de terre paralyse toute tentative de s’attaquer aux rapports marchands.

C’est pourquoi, malgré les appels désespérés au prolétariat occidental et les tentatives d’étendre le processus révolutionnaire à l’Europe, le mouvement commence à décliner dès décembre 1917, après l’échec des tentatives auto-gestionnaires. Dès que le prolétariat a accompli l’insurrection il est dos au mur. Les grèves, Kronstadt, l’opposition ouvrière ne sont pas une avance de la révolution, mais une réaction des travailleurs qui restent salariés au processus contre-révolutionnaire en train de s’engager. La seule chose qui pouvait inverser ce processus et réamorcer une remontée révolutionnaire, c’était la jonction avec une révolution sociale en Europe de l’Ouest. Le « communisme de guerre » n’est pas un processus de communisation de la société en train de s’étendre, c’est un ensemble de mesures de rationnement dans une forteresse assiégée et minée par la décomposition sociale du prolétariat.

Lorsque les camardes de la majorité nous disent : « vous soyez, en Russie, les ouvriers ont mené des grèves contre l’Etat », ils oublient de dire que c’est parce que le prolétariat n’a jamais commencé un mouvement de communisation. Mais on peut mesurer encore mieux la régression de la majorité dans sa tendance à vouloir plaquer les insuffisances et les erreurs de la révolution russe sur la révolution à venir. Ainsi, alors que, auparavant, on critiquait l’idéalisme organisationnel des bolchéviks, leurs mots d’ordre de la « paix » et de la « terre », leur tactique « frontiste » à l’égard des paysans, leur conception capitaliste d’Etat, ou de « salariat collectif » (et le salariat sans grèves, ça n’existe pas), aujourd’hui, on reprend tout cela comme s’il s’agissait de la préfiguration de la révolution future. Ainsi, Victor, qui rejette pourtant la tactique transitoire par toutes les fibres de son corps, ne craint pas d’écrire :

La revendication de la paix « possède toutes les qualités ( ?) pour porter immédiatement la lutte sur un terrain révolutionnaire, (...) La bourgeoisie russe ne l’accorde pas : le prolétariat russe sera contraint, pour l’obtenir, de pousser son combat jusqu’à la destruction de l’Etat » (p 37)

L’ennui, c’est que cette « revendication », le prolétariat ne l’a pas « obtenue » et qu’il s’est d’emblée trouvé confronté à une nouvelle guerre (civile). Lénine passe son temps, en 1914-1917 à lutter contre le mot d’ordre trompeur de la « paix » et préconise la transformation de la guerre impérialiste en guerre civile. Posons alors la question à Victor : Lénine a-t-il eu raison d’abandonner cette position et d’avancer le mot d’ordre transitoire de la « paix », dont il savait qu’il n’était pas obtenable, mais qui pouvait mobiliser la masse des paysans. Fallait-il également reprendre le mot d’ordre petit-bourgeois « mobilisateur » de la « terre » ? Mais, dans ce cas, pourquoi pas celui du droit des nations opprimées, tout aussi « efficace » à court terme et désastreux à long terme ?

Si on veut comprendre la question complexe de la révolution russe, il faut partir de son incapacité à dépasser le terrain purement politique - et ce terrain ramène inévitablement aux alliances interclassistes et à la défaite. La régression des bolchéviks démontre l’impossibilité pour les ouvriers de garder le « pouvoir » si celui-ci ne devient pas le pouvoir effectif de communiser la société. Au-delà de la question de savoir ce que les ouvriers russes pouvaient faire et de ce qui leur était impossible, il s’agit de tirer les conséquences du fait qu’une révolution qui reste au stade purement « politique » signe son arrêt de mort parce que les ouvriers ne peuvent pas contrôler le salariat et l’anarchie marchande.

Mais si, en Russie, la révolution a pu se développer partiellement pendant un court moment sans s’attaquer aux rapports sociaux parce que la révolte agraire lui a laissé une marge de manoeuvre, en Allemagne, il n’y aura pas d’insurrection victorieuse parce que le prolétariat ne s’attaque pas simultanément aux rapports capitalistes. Pas de pouvoir sans mouvement communiste. Pas d’unité sans destruction du salariat, intégration des chômeurs, etc.

LA REVOLUTION ALLEMANDE

Nous rejetons toutes les explications unilatérales et idéalistes de l’échec de la révolution allemande du style « les spartakistes étaient mal organisés », « il n’y avait pas de parti », et autres fumisteries qu’on a pu entendre du côté de la majorité. Les groupes, les individus ont leur responsabilité, mais leurs erreurs et impuissance doivent être expliquées à partir de l’incapacité générale du prolétariat allemand de s’unir en attaquant les rapports marchands et de s’affirmer comme mouvement de communisation.

En Allemagne, les problèmes de la révolution communiste à l’époque de la décadence sont mis en lumière dans toute leur clarté. C’est en Allemagne, et non en Russie, que sont posés les problèmes de la révolution sociale et qu’apparaissent les conséquences dramatiques de l’application de l’ancien schéma social-démocrate à la nouvelle période : luttes revendicatives, insurrection purement « politique », dictature des travailleurs salariés. C’est justement pour cela que le KAPD, même défait, approfondit bien plus les problèmes de la révolution que les bolchéviks victorieux, mais empêtrés dans leur victoire à la Pyrrhus.

Le problème des syndicats. Parce que les syndicats ne sont pas simplement des appareils formels, mais ont des racines dans l’ancienne pratique de la classe, la critique radicale de ces organes comme organisations d’aménagement de la condition salariale se fait jour.

L’unité du prolétariat. La seule façon de dépasser les conflits entre les chômeurs et les avec-emploi, entre les qualifiés et les non-qualifiés est d’effectuer d’emblée, au cours de la lutte armée, des mesures de communisation qui suppriment la base même de cette division. Faute de cela, le capital jouera tout au long du mouvement sur cette fragmentation. Le KAPD a bien vu comment la crise est utilisée pour décomposer la classe.

La guerre civile. Pour mener avec succès les tâches militaires, il est apparu clairement qu’il fallait s’attaquer simultanément aux rapports marchands pour affaiblir l’adversaire et cimenter l’unité précaire de la classe.

Les classes moyennes. En Allemagne, on ne pouvait pas, comme en Russie, bénéficier de la neutralité temporaire des paysans défendant leurs intérêts marchands. Gorter saisit bien qu’il n’y a pas d’alliance possible avec les petits producteurs. Mais, d’une prémisse juste, il tire une conclusion qui n’en est pas une et qui évite le problème : « le prolétariat est seul » Ainsi, il ne propose aucune solution au problème de la nourriture sinon celle de la violence militaire pure,
et , en cela, il est en deçà de Lénine qui comprend très bien qu’on ne peut vaincre les petits propriétaires en les fusillant. Ni l’un ni l’autre n’ont dépassé le dilemme tragique : dictature purement politique et militaire ou frontisme. En fait, la révolution allemande montre qu’il s’agit de les dissoudre en tant que classe moyennes en prenant des mesures communistes concrètes qui les contraignent à commencer à entrer dans le prolétariat, c’est à dire d’achever leur « prolétarisation ». [2]

Entre 1919 et 1923, à chaque fois qu’il y aura une insurrection, les ouvriers resteront repliés sur l’usine ou la région, sans s’attaquer aux rapports marchands, lançant des appels abstraits aux autres prolétaires et trouvant devant eux la masse contre-révolutionnaire des petits-bourgeois enserrés dans leur situation dépendante du capital.

Et face à ces problèmes, dont nous ne faisons que résumer quelques uns, quel est la diagnostic de Victor sur l’échec de la révolution allemande ?
« Le capital signe la paix sous la menace d’une effervescence révolutionnaire qui gagne tout le pays, et le mouvement révolutionnaire s’en ressent immédiatement. En privant le mouvement de sa principale REVENDICATION, la bourgeoisie le prive de sa plus grande force « UNIFICATRICE » (p.37-38) »

C’est un gag ou quoi ? En éliminant le problème de la guerre, le capital confronte directement le prolétariat avec le problème de la crise sociale épouvantable qui en résulte, ce qui l’oblige à aller au-delà de la revendication politique de la paix. C’est alors que se posent, contrairement à ce qui se passe en Russie, les vrais problèmes de la révolution sociale à notre époque. Conclusion de Victor ? Il faut souhaiter que la bourgeoisie nous laisse une « revendication unificatrice » politique et trompeuse, la « paix ».

Entre 1918 et 1923, les ouvriers connaissent une misère extrême, des millions de travailleurs sont au chômage, mais, voyez-vous, les ouvriers n’auraient pas assez de « revendications » pour s’unir ! On connaissait déjà les thèses idéalistes du genre « la révolution est une question d’organisation, de formes », mais personne, à part les trotskystes, n’avait encore osé dire qu’elle était une question de « revendications ». Eh bien ! voilà qui est fait.

Il n’y a pas de « revendication unificatrice » (et surtout pas la « paix ») parce que la classe ne s’unifie qu’en brisant le rapport au sein duquel les revendications ont un sens : le rapport capitaliste. En Allemagne, les chômeurs revendiquent du travail, les ouvriers revendiquent le contrôle sur leur usine, la majorité des prolétaires revendiquent que les sociaux-démocrates et indépendants prennent en main le capitalisme, partout les prolétaires se heurtent les uns aux autres dans une infinité de mouvements disparates. Mais, pour Victor, cette division est la faute... de la bourgeoisie qui empêche tous ces braves travailleurs salariés de revendiquer la « paix ». Corporatisme, localisme, révoltes désespérées, affrontements internes, illusions réformistes, voilà le tableau de la « somme des salariés » dont nous parle Victor. Mais attention, tout cela n’est pas dû à l’incapacité des ouvriers de transformer leurs rapports réciproques, c’est-à-dire leur être, non, c’est parce qu’on n’a pas de revendication commune. Et devant cette fragmentation infinie, cette horrible absence d’IDENTITE de la classe, cette « catégorie » pulvérisée par l’entrée dans une période qu’elle ne saisit pas, Victor se lamente qu’on n’ait pas pu revendiquer ensemble la « paix ». Ça c’est du matérialisme « concret » !

Tout le monde s’accorde à dire : plus jamais l’Allemagne de 1918-1921 ! Mais, de la défaite, la majorité tire comme conclusions : 1) qu’il faut « construire » le parti, être bien organisé ; 2) qu’il faut prier le ciel que le capital nous laisse une revendication unificatrice. Quand à nous, nous en déduisons qu’il faut pousser d’emblée aux mesures sociales, dépasser l’usinisme, le conseillisme, intégrer les chômeurs, lier le plus possible la guerre civile à l’accomplissement des tâches communistes. Pendant que la majorité disserte sur « l’absence de parti » et les « revendications », nous disons, nous, qu’il faut dénoncer ceux qui veulent plaquer sur une classe salariée décomposée l’unité formelle de la « politique » pure, la violence en soi, le fétichisme des formes, de la « démocratie ouvrière », des conseils et de l’usine.

Plus jamais l’Allemagne ! La révolution sera sociale ou ne sera pas !

DEUXIEME PARTIE : LES CONTRADICTIONS DE LA MAJORITE DE R.I.

Le lecteur peut à présent mesurer le gouffre qui sépare ce que nous disons de la caricature qu’en a présentée le camarade Victor. Nous voulons maintenant tenter de montrer où se situe la vraie divergence, à travers la critique de l’article de ce camarade : « Comment le prolétariat est la classe révolutionnaire », publié dans « R.I. » n°9 [3].

Si nous décortiquons ce texte, ce n’est pas pour le plaisir de « démolir » la « majorité ». Ce qui nous intéresse, c’est de tenter de mettre en évidence les contradictions dans lesquelles s’enfoncent ces camarades et la régression dans laquelle ils se sont engagés. Si nous sommes « violents » dans notre critique, c’est parce que, pour nous, cette involution mènerait, à terme, la « majorité » au gauchisme. On comprendra que nous tenions à nous démarquer clairement de cette tendance et à exposer de la façon la plus tranchante possible les conséquences de la discussion actuelle. Nous espérons développer dans des textes ultérieurs la question des conséquences et de la divergence sur les problèmes de l’activité des révolutionnaires et de leur organisation.

LA NATURE REVOLUTIONNAIRE DU PROLETARIAT
« Qu’est-ce qu’une classe si ce n’est une « catégorie économique » déterminée ; et qu’est-ce que la classe ouvrière, si ce n’est une « somme de travailleurs salariés » ? » (Victor p 39).
Tout le texte du camarade Victor est destiné à démontrer non comment le prolétariat devient révolutionnaire mais qu’il est révolutionnaire. Et comme pour lui, l’être est une catégorie statisque, il prend la classe comme un objet, l’analyse et cherche à déterminer de façon sociologique ce qu’il y a de révolutionnaire dans les déterminations « objectives » de cette « catégorie ». Evidemment, il parvient à des résultats tout à fait aberrants, car s’acharner à trouver dans une catégorie économique figée le mouvement de destruction de la valeur et de l’économie [4], c’est tout aussi absurde que de demander à Ricardo, « économiste », d’écrire « le Capital » (critique de l’économie politique).

Pour Victor, le prolétariat révolutionnaire, ce n’est pas des prolétaires en mouvement, agissant pratiquement de façon révolutionnaire et se constituant, par et dans cette action, comme classe, c’est une « somme » de salariés qui trouvera dans sa « situation » envisagée de façon contemplative et passive des attributs révolutionnaires. POUR LUI, LA CLASSE REVOLUTIONNAIRE N’EST PAS PRODUITE PAR LA LUTTE DE CLASSE, ELLE EST UNE REALITE PUREMENT OBJECTIVE, INDEPENDANTE DE CE QUE FONT CONCRETEMENT LES OUVRIERS. Comme le disait Marx à propos de matérialistes bourgeois :
« Ils ne saisissent le monde que sous forme d’objet, mais non en tant qu’activité humaine concrète, praxis » (Thèses sur Feuerbach)

Il est vrai que Victor se contredit en affirmant par ailleurs (p.31) que ce sont les « bourgeois » qui considèrent la classe comme une « catégorie économique ». Mais nous allons pouvoir le vérifier, à plusieurs reprises, que c’est bien de cette façon-là qu’il conçoit le prolétariat.

Puisque la classe est une « catégorie », le travail de Victor n’est pas de nous démontrer sa capacité potentielle de se transformer en se niant, il devient de nous démontrer qu’elle a une « nature » permanente et fixe qui est « déterminée » par sa « situation » (p.37)

Qu’il existe une contradiction objective, cela va de soi. Mais Victor ne cherche pas dans le caractère contradictoire de cette situation le conflit qui constitue les conditions du surgissement (actif) de la classe. Non, il veut que le prolétariat soit déterminé par les conditions. Il renverse ainsi la proposition de Marx, qui disait que les « conditions » ne « déterminent » rien en elles-mêmes et que ce sont les hommes qui font l’histoire. On a là tout simplement de l’objectivisme :

« Le prolétariat trouve les déterminations de sa nature révolutionnaire dès sa naissance, 1 : dans les rapports matériels qui le lient aux moyens de production, objets et moyens de travail ; 2 : dans les rapports sociaux qui le lient au capital (...) en tant que rapport social » (p.44)

Personne ne peut nier que travail salarié et travail associé sont, d’un point de vue purement descriptif et statique, les deux faces de la situation du prolétariat en tant que « catégorie économique ». Mais justement, dans notre débat, cette « description » ne nous dit rien sur « comment la classe est révolutionnaire » (titre de l’article de Victor) parce que, pour comprendre la constitution du prolétariat en sujet révolutionnaire par cette « activité humaine concrète » dont parle Marx, il faut comprendre sa situation objective comme une contradiction et non comme une juxtaposition d’attributs figés. Victor ne nous dit pas que la classe est contrainte de DEVENIR révolutionnaire parce que les rapports matériels et sociaux objectifs dans lesquels elle vit sont entrés dans une contradiction, mais il nous explique qu’elle est révolutionnaire parce que 1) elle est exploitée (salariée) ; 2) elle est associée (par le capital).

Si on suit le raisonnement purement formel de Victor, on arrive à ce résultat extraordinaire que l’association + le travail salarié donnent, non le capitalisme, la chaîne de montage, le despotisme de la fabrique, l’anarchie du marché mais... la classe révolutionnaire.

Victor ne comprend pas le travail salarié et l’association du travail comme une CONTRADICTION qui tend à pousser les ouvriers à se constituer en classe en se réassociant de façon différente. Non ! Il les voit, description de type sociologique, comme une juxtaposition de deux déterminations, comme deux aspects qui coexistent et qui, en fusionnant, « rendent » le prolétariat révolutionnaire. Ainsi, pour lui, la classe révolutionnaire n’est pas le produit de sa propre action, à partir du conflit qui la contraint à se déterminer, elle n’est pas une oeuvre des hommes qui poussent à bout ce conflit en créant une association nouvelle, non ! Pour Victor, elle est, triste « catégorie », deux déterminations qui s’additionnent harmonieusement, comme bleu et rouge donnent violet, posées sagement l’une à côté de l’autre, comme deux qualités inertes qu’elle possède de par sa « situation économique ». Pour Victor, la classe ne se constitue pas en classe révolutionnaire en supprimant l’exploitation et donc en dissolvant l’association capitaliste du travail, elle « est simultanément CLASSE REVOLUTIONNAIRE et CLASSE EXPLOITEE (p. 33-34).

Victor nous dit : le fait de vendre sa force de travail et de produire de façon « collective » détermine la nature révolutionnaire de la classe. Mais en quoi le fait d’être des salariés et de travailler au sein d’une association capitaliste détermine-t-il les ouvriers à être révolutionnaires ? En fait, envisagés de manière immobile, ces deux rapports ne « déterminent » rien d’autre que... le cycle de valorisation du capital. Ce qui offre la possibilité au prolétariat sujet de faire la révolution, ce n’est pas l’addition de ces deux rapports, c’est au contraire leur entrée en guerre l’un contre l’autre. Au cours de la crise historique, ils deviennent de moins en moins compatibles (contradiction interne du capital, dont une face, l’association, entre en conflit avec l’autre, l’échange). Et c’est à partir de la crise matérielle qu’engendre le développement de ce conflit que les prolétaires sont obligés de détruire à la fois le rapport salarial et l’organisation « collective » du travail (car celle-ci est entièrement modelée par les nécessités décadentes du salariat).

Derrière l’aspect un peu abstrait de cette discussion se cachent deux visions diamétralement opposées : Victor nous dit, en résumé : le travail à la chaîne et l’exploitation salariale déterminent une catégorie révolutionnaire. Nous disons, quant à nous : les hommes qui vivent au coeur du conflit entre ces deux moments du capital sont poussés à les détruire et c’est dans ce mouvement qu’ils s’associent en classe, en communauté révolutionnaire. Et la position matérialiste n’est pas celle de Victor, mais la nôtre !

Quand ce camarade nous explique que le prolétariat révolutionnaire, c’est 1) du travail salarié + 2) du travail associé, il noie dans une description sociologique la contradiction révolutionnaire de notre époque. Car ces deux « déterminations » sont les deux termes d’une contradiction qui, en entrant en collision, permettent à la classe de devenir révolutionnaire en se réassociant SANS LE SALARIAT, c’est à dire en dépassant dans une SYNTHESE SUPERIEURE A LA FOIS LE TRAVAIL SALARIE ET L’ASSOCIATION ACTUELLE.

La majorité défend une théorie de la « double nature » (p.34) statique du prolétariat, qui conduit le camarade Victor à des conclusions ahurissantes concernant les luttes de la classe. Car tenter de comprendre le mouvement à partir d’une catégorie inerte dont la nature est « double », au lieu de partir de la contradiction, c’est se condamner à l’échec. Et c’est pourquoi il est contraint de se lancer dans un verbiage métaphysique sur la « forme » et le « moteur » du mouvement (plus récemment « causes » et « effets » de l’exploitation ; cf. « Bulletin de discussion » n°8)

Car, en partant, non de la nature contradictoire du prolétariat, mais de sa « double nature », où aboutit Victor ?
« Le combat contre l’exploitation est le moteur de toutes les actions du prolétariat ; le caractère de travailleur collectif en détermine les formes » (p.45)

On pourrait souscrire à cette phrase si Victor voulait dire par là que la lutte contre le salariat et l’échange poussait les ouvriers de l’avant et que c’est sur la base de l’association créée par le capital que les ouvriers s’unifiaient pour eux-mêmes dans une nouvelle association, encore que cette séparation entre « moteur » et « forme » soir fausse. Mais ce n’est pas cela que Victor cherche à nous dire. Car, pour lui, c’est très clair, la « lutte contre l’exploitation », le « moteur », c’est la « lutte pour la plus-value », le « combat contre l’extraction de la plus-value » (p. 45) [5]

C’est là qu’est le noeud du problème. Car, comme cette lutte, ce « moteur » n’a évidemment rien de révolutionnaire, Victor sera obligé de se réfugier dans le deuxième attribut : la « forme » de travailleur collectif. Ainsi, il se retrouve à chercher dans la « forme » collective ce qui rend « la lutte pour la plus-value » révolutionnaire.

Mais là aussi, pas de chance ! Car de quelle association collective parle-t-il ? Ce ne peut être de celle QUI SE CONSTITUE CONTRE LE SALARIAT, puisqu’alors les ouvriers n’en seraient pas à lutter « pour la plus-value » ! Or, il ne peut s’agir que du « travail collectif » de la CHAINE A PRODUIRE DE LA PLUS-VALUE, c’est à dire de l’association CAPITALISTE de la FABRIQUE. Et tout ce que Victor écrit à ce sujet (p. 44-45) prouve qu’il considère cette « forme collective » comme déjà réalisée, comme la force de travail collective telle qu’elle est aujourd’hui, le travail collectif du capital.
« (Le prolétariat) est un rapport objectivement collectif » (p. 44)

Tout le renversement révolutionnaire, le saut, la rupture entre la collectivisation capitaliste, sous le fouet de la compétition marchande - et la collectivisation communiste est masqué par ce « objectivement » (souligné par nous). Tout est « objectivement » collectif : la chasse à l’éléphant, la construction des pyramides, une équipe de football et la chaîne moderne. Mais qu’est-ce qui distingue l’association collective révolutionnaire du prolétariat de la chaîne ? C’est cela le problème, et Victor ne peut le voir parce que, pour lui, il s’agit d’une « forme » neutre. (Et comme cette « forme » collective n’est visiblement pas plus révolutionnaire que la lutte « pour la plus-value », il faudra lui ajouter encore une forme supplémentaire : « « l’organisation », les « conseils », etc.)

On a le résultat suivant : les ouvriers restent salariés (pour lutter « pour la plus-value », il le faut bien !) et ce qui les rend révolutionnaires, c’est... la « forme » collective dans laquelle ils travaillent. Que cette « forme » soit déterminée par le capital ne gêne pas ce camarade, qui confond systématiquement l’association capitaliste (déterminée par l’anarchie du marché) et l’association révolutionnaire qui la dissout.

Bref, si Victor voulait trouver les « déterminations » qui rendraient sa catégorie à double nature révolutionnaire, c’est raté, puisque, de quelque côté qu’on se tourne, on trouve... le capital.

Si Victor tourne en rond à la recherche de ce qui « détermine » la nature révolutionnaire du prolétariat et finit par la trouver dans une « forme » capitaliste, c’est parce que, dans sa vision, il n’y a ni contradiction objective, ni sujet, ni mouvement, ni négation, ni dépassement. La classe reste toujours la même, une véritable « catégorie » réifiée (transformée en chose) traînant ses deux « attributs » qui se développent parallèlement. Victor préfère retourner en deçà des philosophes dont il se moque tant et comprendre la « forme » et le « moteur » comme deux déterminations qui coexistent à partir de deux attributs qui s’additionnent au lieu de répondre aux questions concrètes :

 Les ouvriers peuvent-ils s’associer collectivement pour eux-mêmes sans dissoudre le rapport salarial ?

 Peuvent-ils s’attaquer au rapport salarial s’ils restent associés comme ils l’étaient par le capital (par usines indépendantes, nations, catégories, qualifications, etc.)

 Bref, « sont »-ils révolutionnaires, comme le ciel « est » bleu, parce qu’ils sont « salariés + associés », ou deviennent-ils révolutionnaires en dénouant la contradiction dans laquelle ils sont, EN TRANSFORMANT LEUR ETRE ? « Sont »-ils une classe révolutionnaire ou se constituent-ils en classe révolutionnaire à travers les différents moments de leur devenir (qui comprend leur histoire passée) ?

 Comment cette « somme de travailleurs salariés » trouve-t-elle la « forme » de sa lutte dans l’association, sans engager un mouvement pour briser l’atomisation et la division inhérentes au rapport salarial ? La classe révolutionnaire, serait-ce le travail salarié devenant « collectif » ? Les prolétaires instaurant le « SALARIAT COLLECTIF » [6] ?

Et après, c’est nous qui sommes accusés de faire du proudhonisme !

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Puisqu’il pense que la classe est une « catégorie », il ne parvient pas à comprendre comment elle se constitue en se transformant (c’est-à-dire en cessant d’être ce qu’elle était). Aussi Victor affirme-t-il que la classe est toujours la même, et cela avec une inconscience déconcertante :
« La classe qui commence à exister « pour-soi », pour elle-même, n’est rien d’autre que cette même classe prenant conscience ( ?) de son existence, des intérêts communs qui la caractérisent face au reste de la société et d’abord face au capital » (p. 40, soulignés par nous)
« La classe qui existe « pour soi » (...) est une classe économique en train de prendre conscience de son existence comme telle » (p. 40, idem)

Ainsi, c’est la même classe, « rien d’autre », et le mouvement, c’est la... « conscience » ! L’être reste « comme tel », comme ses « intérêts » marchands de « somme de travailleurs salariés » le « caractérisent », mais il a en plus la conscience. Tout à l’heure, on plaquait la « forme » sur un être statique, figé, à présent, on lui ajoute la « conscience ». Comme la catégorie reste identique à elle-même, il faut lui trouver un nouvel attribut et c’est la « conscience » de... son état de « catégorie » économique. Bref, la classe-pour-soi, c’est une somme de salariés prenant conscience d’être... des salariés. Mais si, comme le disait Marx, la conscience n’est que l’être conscient, on se demande pourquoi et comment la classe acquiert une nouvelle conscience si son être ne devient « rien d’autre ». La conscience déterminerait-elle l’existence, camarade « matérialiste » ?

Des salariés « conscients » d’être une catégorie du capital, voilà la classe révolutionnaire de Victor. Pour lui, cette classe divisée par la forme marchande de l’association capitaliste n’aurait nullement besoin de nier cette situation, elle deviendrait « pour-soi » en acquérant la « conscience ». Comment la « conscience » d’une somme de marchands concurrents (car c’est cela être salariés) et associés par le capital pourrait être révolutionnaire, mystère et boule de gomme !

Pour Victor, ce n’est donc pas l’autotransformation de l’être même des ouvriers qui leur permet de forger une nouvelle conscience, c’est la « conscience » qui leur vient, comme la montagne à Moïse. Et après ça, on se moque de Lénine et de sa séparation idéaliste entre l’être et la conscience ! Lénine, au moins, cherchait un dépassement de la « lutte pour la plus-value » dans cette séparation !

Concrètement, si on suivait le raisonnement du camarade Victor, les ouvriers pourraient continuer à vendre leur force de travail, accepter la logique du capital et de sa division en entreprises, défendre leurs « intérêts » sous une forme marchande et concurrentielle, laisser les chômeurs (ceux qui ne peuvent défendre leurs « intérêts » de salariés ni bénéficier de la collectivité « objective » de la chaîne) crever de faim - l’essentiel, c’est qu’ils prennent « conscience ». Mais, bon sang, QUI prend conscience de QUOI ? Des concurrents exploités, rivaux, enchaînés par l’association de l’exploitation, dominés par le travail mort, ou des prolétaires s’attaquant à ces rapports, les dissolvant, s’unissant dans cette action et prenant conscience, par les implications de leurs actes du caractère de ce qu’ils font ? S’agit-il de prendre conscience de notre « existence face au capital » ou de notre mouvement de destruction du capital ?

En fait, cette « conscience » de catégorie économique que nous décrit Victor, c’est... l’idéologie du travail salarié, c’est-à-dire une idéologie bourgeoise. Et cette idéologie est parfaitement consistante avec la perspective des camarades de la majorité, pour lesquels la classe ne pourra dissoudre le salariat... qu’après la révolution (comme si la révolution était autre chose que ce processus) et devra donc se constituer en TRAVAIL SALARIE COLLECTIF, c’est-à-dire les ouvriers prenant en main leur « nature » de « catégorie économique ».
« La classe ne nie pas sa nature de classe économique face au capital, elle l’assume » (p. 40)

Et c’est nous, la « tendance », qui sommes accusés de verser dans l’autosuggestion ! Mais qu’est-ce que cette prise en charge de la « classe économique » par elle-même sinon l’auto-exploitation ? Qu’est-ce que les ouvriers doivent « assumer » ? Leur situation « spécifique au sein des rapports de production » actuels ? Leur association « objectivement collective » sous la férule de la pointeuse et du chronomètre ? Qu’on ne dise pas que nous « exagérons ». C’est à cela qu’aboutit la « majorité » lorsqu’elle explique (« Bulletin de discussions » n°8) que le prolétariat ne pourra instituer, au cours de la « période de transition », qu’un « SALARIAT COLLECTIF », c’est-à-dire, si on appelle un chat un chat, un capitalisme d’Etat sous « contrôle ouvrier ». Ainsi nous voilà prévenus. Non seulement la classe reste salariée mais, de plus, elle « généralise sa condition économique à toute la société » (p. 40). Le super-salariat, super-« associé », voilà la base matérielle de la « conscience révolutionnaire » des prolétaires.

La vision de la majorité est logique. Si le communisme est un « but » et non un mouvement social réel, le prolétariat ne peut, dès le début du mouvement, commencer pratiquement à détruire ses deux « attributs » de travail salarié et de travail associé-par-le-capital en se réassociant ; dans ces conditions, la seule chose qu’il peut faire, c’est gérer « collectivement » son exploitation. Son être reste le travail salarié, sa « forme » est collective et sa « conscience » est le reflet idéologique de sa situation de « classe économique face au capital », de « catégorie économique », de « somme de travailleurs salariés » [7]

Comprendre le mouvement sans comprendre la contradiction (vécue quotidiennement par les prolétaires) à partir de laquelle il se constitue, c’est impossible. La société crève de l’association « objective » du capital, qui n’est rien d’autre que la soumission des sujets vivants aux objets morts et à la valorisation du travail mort. La société crève de l’anarchie inhérente au rapport salarial, de la persistance de la classe ouvrière qui a pour tâche non de « s’assumer » comme telle, mais de précipiter consciemment sa propre disparition. Et si l’association capitaliste et les rapports marchands sont en crise, c’est parce que ces deux faces du même rapport sont en contradiction insurmontable.

Le prolétariat n’a pas une « double nature ». Si on veut employer ce mot ambigu de « nature », il faut dire qu’il a une nature contradictoire et de plus en plus intenable. C’est cette contradiction qui le pousse à produire une nouvelle nature (humaine). C’est parce qu’il ne voit pas cela que Victor ne saisit pas l’unification de la classe comme un mouvement. Nous disons que la révolution n’est rien d’autre que le mouvement de la classe cessant d’être une « catégorie économique de travailleurs salariés ». Victor considère la classe comme un objet ; il cherche alors désespérément dans sa lutte, comme « catégorie salariée », pour la plus-value », son caractère révolutionnaire. Echec. Puis il cherche dans sa « forme » objectivement collective. Nouvel échec. Enfin, désespéré de n’avoir pas fait avancer l’objet d’un millimètre, il ajoute la « conscience ». Résultat : le salariat sous « forme » collective et « consciente ».

Décidément, le camarade Victor aurait dû s’en tenir à son affirmation de départ : « Dans la vision bourgeoise du monde, la classe ouvrière apparaît « comme une simple catégorie économique... » (p. 31)

REVENDICATION ET BESOINS MATERIELS

Parce que les camarades de la majorité comprennent la classe comme une somme de travailleurs salariés, ils comprennent le contenu de sa lutte de classe comme le « combat pour la plus-value » (l’association étant la « forme » de ce combat). C’est pourquoi ils confondaient systématiquement besoins matériels et revendications. Ils pensent que quand nous parlons de dépassement des luttes salariales, nous « nions » les besoins matériels. Il ne s’agit pas là d’une simple question de mots, mais de l’incapacité de ces camarades de voir qu’il y a des façons différentes de lutter pour satisfaire les besoins matériels et sociaux et qu’il existe un lien dialectique entre les rapports que nouent les hommes pour satisfaire leurs besoins et la nature de ces besoins [8].

Au fond, pour la « majorité », les besoins du prolétariat ne peuvent s’exprimer que sous une seule forme : la lutte salariale, en tant que « somme de salariés ». Elle ne voit pas que la transformation des rapports sociaux (qui est aussi un besoin) est une façon très concrète de satisfaire les besoins.

Qu’est-ce qu’un besoin ? Il n’existe pas de besoin sans pratique et sans moyen pour le satisfaire. La façon même dont les hommes posent leurs besoins est déterminée par les rapports au sein desquels ils luttent. Il est évident que le prolétaire atomisé par la crise a pour premiers « besoins » de réclamer du « travail », de l’argent pour survivre, etc. L’ouvrier salarié menacé dans sa position corporatiste ressent un besoin très concret de la protéger. Le chômeur a besoin de manger et s’embauchera comme flic s’il le faut pour se nourrir. Cette somme de besoins disparates, contradictoires, le capital sait parfaitement les jouer les uns contre les autres, au nom, s’il le faut, des « intérêts » des ouvriers.
Les besoins des ouvriers ne sont pas quelque chose d’étranger à ce qu’ils sont et font. C’est parce que leurs besoins en tant que force associée, collective s’opposent radicalement à leurs besoins en tant que marchands de ka force de travail qu’ils doivent remettre en cause le salariat et les besoins éclatés, égoïstes, divergents qu’il engendre. Parler des besoins matériels en général, sans spécifier de quels besoins il s’agit, de comment on les satisfait, de comment les hommes entrent en rapport pour les satisfaire, c’est tomber dans l’abstraction et ne pas voir ce qui distingue les formes différentes.
Aujourd’hui, on n’arrive plus à satisfaire les besoins les plus élémentaires que tolérait partiellement le capital ; même les besoins les plus étriqués qu’on pouvait assouvir sous forme marchande sont de plus en plus écrasés. La seule voie ouverte est l’affirmation de nos besoins communautaires sous la forme de valeurs d’usage, de rapports sociaux transparents et sans la médication de l’échange, de l’argent. Si « la plus grande force productive, c’est la classe révolutionnaire » (Marx), c’est aussi parce que son plus grand besoin est celui de rapports sociaux nouveaux. Il faut opposer les besoins révolutionnaires du prolétariat à ses besoins comme « somme de travailleurs salariés » et montrer dès maintenant comment la lutte défaite pour les seconds contraint les prolétaires à prôner les premiers.
Tout se tient dans la vision de la majorité. Si la classe est une « catégorie », elle ne peut ressentir et poser pratiquement ses besoins qu’en termes marchands et à l’intérieur du rapport capitaliste. Et si elle reste une « catégorie », au cours de la « période de transition » et ce jusqu’à l’avènement de la fin de l’exploitation, elle ne pourra défendre ses « intérêts » que de façon catégorielle, revendicative, par des « grèves » et la préservation de la misérable « autonomie » des groupes d’ouvriers parqués derrière les grilles des usines.
A cause de sa vision économiste et sociologique, de ce qu’est la classe ouvrière, la majorité tend à nier ce qui est potentiellement révolutionnaire dans les contradictions qui travaillent les prolétaires : la tension grandissante entre les besoins sous forme marchande et l’impossibilité de les satisfaire ; le conflit entre ces besoins divisés et les besoins collectifs en valeurs d’usage. Elle ne peut donc comprendre le dépassement de ce conflit par le mouvement de réassociation communiste, qui à son tour produit de nouveaux besoins. Et elle passe à côté du moteur de l’extension de ce mouvement qui se trouve dans le heurt entre cette réassociation communiste et les rapports marchands qui subsistent (autres régions, secteurs de petite production).
Faut-il croire que le besoin social et matériel de communisme reste étranger à ces camarades ? En tout cas, faute de pouvoir le comprendre et l’exprimer, la « majorité » est contrainte de chercher la révolution non dans les besoins que crée la crise (la contradiction) du capital, mais dans des qualités sociales, des rapports réifiés, des attributs fixes d’une « catégorie économique », et, quand cet « objectivisme » révèle son inconsistance, dans des « formes » et une « conscience » séparés de tout mouvement réel.

UNE VISION DU XXe SIECLE A L’EPOQUE DE LA DECADENCE DU CAPITALISME :

Parce qu’il ne reconnaît pas véritablement comment la nouvelle période développe l’antagonisme entre travail salarié et travail associé, Victor transforme la théorie de la crise historique (ou décadence du capitalisme en un aimable hochet sans aucune conséquence pratique pour le développement concret du mouvement prolétarien. Les seules différences qui existent pour lui entre la marche du mouvement au XIXe et de nos jours ne sont pas purement qualitatives (plus ; ... moins...), ou relèvent de la pure « forme » d’organisation.

Il est vrai qu’il reconnaît superficiellement que les conditions dans lesquelles s’effectue le mouvement ne sont plus les mêmes. Mais cette reconnaissance reste, on va le voir, toute platonique. Comme il ne voit pas ce qui a fondamentalement changé, il tend sans cesse à régresser et à retomber dans l’ancienne vision [9].

Voyons ce qu’écrit ce camarade à ce sujet.
1) « Le prolétariat ne peut plus se donner de partis politiques ou d’organisations économiques de façon permanente au sein de la société. »

En apparence, ceci peut passer pour une affirmation de l’impossibilité de l’organisation de la fameuse « classe salariée » et indiquer implicitement qu’il faut un mouvement de rupture avec le salariat pour sécréter une organisation de la classe (ce à quoi nous souscririons entièrement). Mais en fait, que signifie ce « de façon permanente » (c’est Victor qui souligne) ? Y aurait-il la possibilité d’organisations économiques de la classe façon « non permanente » ? Des « syndicats » temporaires, des organes « provisoires » du style « comité de grève » formés pour négocier le prix de la force de travail et défendre les salaires et qui ne dépasseraient pas cette fonction seraient-ils des organes prolétariens ? (cf. notre article dans RI n°9, p. 26, note). Qu’on ne s’imagine pas que nous pinaillons. Victor laisse de côté toute la question de fond pour s’en tenir à un aspect important mais secondaire (la permanence ou non des organes unitaires de classe). Nous demandons, nous : si les ouvriers ne peuvent s’organiser en permanence, n’est-ce pas d’abord parce qu’ils ne peuvent s’organiser sans remettre en cause le travail salarié et que le contenu d’une telle action radicale est évidemment incompatible avec une « forme » permanente ? L’organisation du prolétariat révolutionnaire est-elle autre chose que l’organe du mouvement de dissolution du travail salarié ? N’est-ce pas ce qu’on fait qui détermine comment on le fait ?

Il faut être conséquent : on ne peut expliquer aux ouvriers, d’un côté, qu’il est interdit de le faire en permanence parce que le capital happe toute organisation « permanente ». S’il happe toute organisation permanente, c’est d’abord parce qu’il intègre toute organisation qui se fixe pour objectif de « négocier » les revendications d’aménagement de l’exploitation, y compris celles qui ne seraient pas permanentes. Un syndicat non permanent est un syndicat quand même. S’il est vrai que toutes les organisations permanentes sont syndicales, il n’est pas vrai que toutes les organisations permanentes sont syndicales. Il faut apprécier les contenu de ce qu’elles font : sont-elles des instruments revendicatifs ou des moments d’un mouvement contre le travail salarié ?

Et nous demandons à la majorité : reprochez-vous au syndicat d’être « permanents » en-soi ou d’être des organisations de défense des salariés et donc, organisations « économiques » du travail salarié (donc au sein de la société) à condition qu’elles ne deviennent pas « permanentes » ? Bref, votre opposition aux syndicats est-elle une opposition de fond qui exprime l’opposition révolutionnaire du prolétariat à sa situation « économique » à son état de « catégorie » marchande - ou est-elle une opposition « démocratique » au caractère « permanent », « bureaucratique » et « incontrôlé » de ces organes ? [10]

2) « La classe ouvrière ne peut plus exister comme classe POUR-SOI de façon permanente au sein du capitalisme ; c’est qu’elle ne peut plus s’affirmer comme classe que de façon ponctuelle, au cours de ses luttes ouvertes (p.41)

Ici encore, on pourrait croire que nous sommes d’accord. Mais cette expression « de façon permanente au sein de la société capitaliste » masque à nouveau le vrai problème. Alors puisque Victor ne les pose pas, posons-les pour lui : le prolétariat comme classe-pour-soi peut-il exister tout court au sein de la société capitaliste, sans s’attaquer au rapport salarial ? Que signifie « luttes ouvertes » ? Sont-ce des luttes « au sein » du rapport capitaliste ou contre ce rapport ? Et là le texte de Victor est catégorique : « ponctuellement » ou pas, la classe-pour-soi est la classe salariée, au sein de la société capitaliste :
« La classe qui commence à exister « pour soi » n’est rien d’autre que cette même classe, etc » (p.40) ; il y a en elle (quelque chose) de révolutionnaire à chaque instant de son existence » (p.33) ; la classe est « simultanément révolutionnaire et exploitée » (p.33-34), etc.

Nous allons voir que le fond de la pensée de ce camarade est que la classe peut devenir classe révolutionnaire tout en restant classe salariée et, à ce titre, il préconise très logiquement une organisation du travail salarié, de la « catégorie économique ».

3) « La tâche des syndicats n’est pas d’organiser la classe en tant que catégorie économique, mais D’EMPECHER QUE DE TELLES ORGANISATIONS EXISTENT... » (p.41)

Ainsi, Victor est pour des organisations de la classe « en tant que catégorie économique » (la seule réserve étant leur caractère non-permanent0). Il veut des organisations de défense du salaire, mais qui n’aient pas les « défauts » apparents des syndicats (intégration à l’Etat, bureaucratie, etc.) Sa critique n’est donc pas une critique de la fonction des syndicats mais des conséquences les plus visibles des syndicats. Et c’est bien pourquoi, après avoir décrit le caractère policier des syndicats à notre époque, il y oppose « les comités de grève en dehors des syndicats « comme forme de lutte, sans préciser en rien le contenu de leur action. Mais on sait très bien quel rôle peuvent jouer ces « comités », qui tendent à n’être que des syndicats de secours lorsque les flics permanents sont débordés. Nous disons nous que toute organisation qui n’est pas un moment du dépassement révolutionnaire devient un syndicat et que ce dernier soit « temporaire », « démocratique », « révocable » ou en dehors des vieilles boutiques ne change rien à l’affaire.

La meilleure preuve que la perspective de Victor est syndicale (sans la « forme syndicale permanente »), c’est qu’il ne trouve rien de mieux à nous opposer que la citation de Marx sur l’organisation de la classe au sein de la société capitaliste au XIXè siècle, extraite de « Misère de la Philosophie » :
« Les coalitions, d’abord isolées, se forment en groupes, et en face du capital toujours réuni, le maintien de l’association devient plus important que celui du salaire... » (p.33)

Ainsi, d’un côté on reconnaît qu’il n’y a plus « d’organisations permanentes » mais de l’autre on nous assène le processus décrit par Marx et qui se fonde sur l’existence d’organisations permanentes des travailleurs salariés. Et Victor de nous expliquer que certes, la décadence change bien des choses, mais pas « la définition de Marx de comment se forge la classe-pour-soi, qui resterait encore valide ». Touchez à tout sauf à ma vertu ! Nous disons nous : si vous vous acharnez à garder la même vision de l’organisation et du processus qu’au XIXè siècle, malgré votre opposition formelle aux syndicats, vous finirez inéluctablement par préconiser des syndicats sous d’autres formes. Car, il n’y a pas d’autre base pour le processus que vous reprenez de Marx que ce sur quoi il le fondait : l’organisation de la classe au sein de la société capitaliste autour de la défense du salaire.

4) « Les luttes revendicatives ne peuvent pas aboutir à de véritables conquêtes matérielles au sein du capitalisme décadent ».
« Les luttes revendicatives ne peuvent pas aboutir à de véritables conquêtes matérielles au sein du capitalisme » (p.47) [11]

Bravo ! Mais, dans ce cas-là, comment pouvez-vous vous réclamer de la « définition de Marx de comment se forge la classe-pour-soi ». La perspective de Marx au XIXè siècle se fondait sur une situation où il était relativement possible d’arracher des concessions matérielles et de les défendre jusqu’à un certain point en tant que conquêtes. C’est dans ce sol de la société que prenaient racine aussi bien la tendance à l’association-pour-soi au sein de la société que le réformisme. Et vous vous moquez du monde quand, après avoir reconnu qu’il n’y a plus aucun aliment matériel pour l’unification de la classe à travers les luttes revendicatives, vous écrivez :
« C’est à travers ces combats parcellaires que se forge l’unité de la classe... »
Alors expliquez-nous un peu, sans faire de philosophie, comment la classe peut forger son unité à travers des luttes qui ne laissent ni amélioration matérielle, ni organisation, mais qui aboutissent 95 fois sur 100 à la dispersion, l’amertume et l’aggravation des conditions matérielles.

Quelle est cette « unité » mythique qui n’a pour fondement la satisfaction aucun besoin, qui ne reçoit aucune forme organisée et se manifeste par aucune pratique, même informelle ? L’unité serait-elle une affaire de pure « conscience » ? Mais « conscience » de quoi ?

Si Victor avait écrit : « c’est à travers ce luttes partielles que se forgent les conditions du saut d’unification de la classe et de leur dépassement », nous aurions été d’accord. Mais en fait, Victor veut que bien sûr tout change par rapport au XIXè siècle sur le plan des manifestations (plus de syndicats authentiquement prolétariens, plus de conquêtes, etc.), mais il veut que le processus reste le même. C’est pourquoi il parle d’ »unité » en l’air, sans pouvoir en rien préciser la forme concrète qu’elle revêt.

Alors qu’il fait preuve d’une légèreté évidente à l’égard du déroulement concret de la lutte de classe aujourd’hui, le camarade Victor vient nous servir son couplet « anti-intellectuels-qui-méprisent-les-luttes », avec clin d’œil au lecteur « réaliste ». Et il cite Marx :
« Marx dénonce (...) le « dédain transcendantale » qu’affichent ces mêmes « socialistes » quand il s’agit de rendre un compte exact des grèves, des coalitions et des autres formes dans lesquelles les prolétaires effectuent devant nos yeux leur organisation comme classe... » (p.34)
Comment Victor peut-il reprendre sans la moindre réserve une telle citation ? Si Victor avait fait ce compte dont il parle, il n’oserait pas citer froidement ce passage de Marx, sans préciser ce qui a changé depuis ! Il n’y a même pas besoin de faire ce compte exact, bien qu’il ait été fait pour s’apercevoir qu’il n’y a plus ni « coalitions », ni « organisations de classe », ni « forces organisées ». Il suffit d’avoir respiré l’air de la lutte de classe actuelle, pour sentir à quel point cette phrase de Marx est devenue dans la bouche des « répétiteurs » d’aujourd’hui, creuse et abstraite, une pure incantation verbale comme les ouvriers en lisent tous les jours dans les tracts syndicaux et gauchistes.

Le « dédain transcendantal » n’est pas du côté où le voit le camarade Victor ! Il es le fait de ceux qui plaquent sur le mouvement ouvrier réel d’aujourd’hui la « répétition de ce qu’ils ont toujours dit », et qui semblent les dispenser, eux, de « faire le compte de ce qui se déroule sous leurs yeux ». Il est du côté de la majorité de RI, qui, incapable de fournir la moindre analyse sérieuse de la lutte de classe aujourd’hui, peut écrire, alors que tout ouvrier sait que c’est faux, que, dans les luttes revendicatives, se forge « l’unité » de la classe, les « armes » de la révolution (p.33 et 40), et citer à tout de bras Marx sur les coalition et autres organisations de la classe.
Il est certain que notre analyse est encore incomplète, mais la grande « supériorité » de l’ironie de la majorité, c’est que les problèmes concrets soulevés par l’absence d’organisation, d’unification, de conquêtes matérielles à travers les luttes revendicatives, elle s’en moque. La force de la « majorité », c’est de faire comme si l’inexistence quasi-absolue de toute organisation indépendante des travailleurs à travers les luttes salariales ne changeait en rien le problème du processus de passage de ces dernières aux luttes contre le salariat.

La « majorité » peut se rassurer elle-même en ricanant sur les « philosophes » que nous serions, nous attendons, nous, qu’elle explique comment, sans gagner de conquêtes matérielles, sans satisfaire en rien ses besoins, sans exister pour-soi en permanence, sans s’organiser, sans même tendre à produire une « association qui devient plus importante que le salaire » (Marx). Comment, dans ces conditions, les ouvriers « effectuent leur organisation comme classe », développent « à travers » les luttes salariales leur « unité », sont « simultanément exploités et révolutionnaires », et enfin, « voient clairement apparaître ( ?) devant leurs yeux les forces ( ?) nécessaires à la réalisation du projet ( ?) révolutionnaire... » (p. 47)

En attendant, permettez-nous de nous en tenir à notre vision : les ouvriers se forgent comme classe révolutionnaire. En révolutionnant les rapports sociaux, c’est-à-dire leur propre être. Dans les luttes salariales, ils ne voient « apparaître » à leurs yeux ni « forces », ni « projet », mais l’impossibilité de se constituer en classe-pour-soi sans attaquer leur propre « situation économique », sans engager une pratique révolutionnaire. Et du haut de notre « académisme », nous disons : la seule force révolutionnaire depuis 1914, c’est le communisme.

Résumons-nous : c’est une véritable fraude, qui est dévoilée tous les jours par les défaites et les divisions amères des travailleurs (ainsi que par les surgissements discontinus) que de reprendre la vision de Marx, mais sans les syndicats, sans l’association permanente, sans suppression partielle de la concurrence entre les ouvriers. Les totskystes et les programmistes (PCI), eux, au moins sont cohérents : ils reprennent, chacun à leur façon, la vision classique et soutiennent, préconisent et renforcent les syndicats. Et, à leur façon, ils ont raison : si dans les luttes revendicatives se forge l’ « unité » de la classe, il faut contribuer à donner une expression organisée à cette « unité » des travailleurs salariés autour du maintien du salaire, car elle constituerait une véritable association des travailleurs.

Il est vrai qu’il est facile aux gauchistes d’être « cohérents », puisque leur fonction réactionnaire est de défendre sans broncher les anciennes positions du mouvement ouvrier devenues depuis 1914 bourgeoises, en les liant avec la sauce du marxisme transformée en idéologie. Mais si la « majorité » de RI continue de rester assise entre deux chaises, elle tendra de plus en plus à régresser vers cette « cohérence »-là. Car sa contradiction actuelle n’est pas tenable.

L « majorité » actuelle ne veut pas réfléchir jusqu’au bout aux conséquences de la décadence sur la lutte de classe et lier cette réflexion aux tendances actuelles du mouvement (en ce sens, elle est en retrait par rapport à la dynamique d’ »internationalisme » des années 1945-50). QUAND MARX PARLAIT DE L’UNITE, DES ARMES, DE L’ORGANISATION EN CLASSE ET AUTRES « LEVIERS » (p. 34) PRODUITS A TRAVERS LES LUTTES SALARIALES ; QUAND IL DECRIT LES COALITIONS COMME PREMIER MOMENT DE L’ASSOCIATION DES OUVRIERS POUR EUX-MEMES QUI DOIT AJOUTER AU PARTI DE CLASSE, IL DECELE ET EXPRIME DES TENDANCES FAIBLES MAIS REELLES, ET SE DONNE AINSI LES MOYENS PRATIQUES D’INTERVENIR POUR HATER CE PROCESSUS. LA « MAJORITE » DE RI, ELLE, REPETE DES PHRASES MORTES QUI LUI MASQUENT LE PROCESSUS REEL A NOTRE EPOQUE.

Cela la conduit à défendre une conception gradualiste, mécaniste, du passage des luttes revendicatives aux luttes révolutionnaires et à abandonner la pierre de touche du « marxisme » dont elle se réclame (pierre qui, elle, ne change pas : la classe sujet de sa propre reconstitution communiste à partir de la réassociation des prolétaires qu rentre en conflit à la fois avec leur être de salariés et avec leur association-par-le-capital.

UNE CONCEPTION GRADUALISTE DE LA LUTTE DES CLASSES

Parce qu’il ne part pas de la nature contradictoire du prolétariat, le camarade Victor passe à côté de son mouvement d’auto-transformation (auto-négation). Le passage révolutionnaire d’une façon déterminée de satisfaire ses besoins comme « somme de salariés » à une autre, comme réassociation communiste. Tout ceci demeure pour lui de la « philosophie ». C’est pourquoi, malgré ses affirmations, il ne voit aucun véritable saut qualitatif dans la lutte de classe, qui reste salariale et revendicative, et qui se développe, selon lui, de façon évolutive, graduelle et quantitative.

Marxisme révolutionnaire ou évolutionisme marxoide ?

Victor commence par attaquer ceux qui, comme nous, ne comprendraient pas « ce qu’il y a de révolutionnaire dans les luttes immédiates de la classe ouvrière pour la défense des conditions de vie » (p. 34). Donc, « il y a » quelque chose de révolutionnaire dans ces luttes. Quoi ? Victor ne nous le dira jamais.

Sentant que cette affirmation est pour le moins légère, il affirme juste après que ces luttes ont la possibilité d’engendrer par « elles-mêmes », de « porter en elles les germes de luttes révolutionnaires contre le système ».

Notons au passage que dans la nuit de l’ « anti-philosophie », « avoir quelque chose de révolutionnaire », « porter les germes de luttes révolutionnaires », tout cela, c’est la même chose. Mais ce qui nous intéresse, c’est de mettre en lumière la conception évolutionniste, anti-dialectique que recouvre cette apparente confusion. Victor veut bien dire n’importe quoi, que les grèves « sont révolutionnaires », qu’elle le sont « potentiellement », qu’elles ont « quelque chose » de révolutionnaire, qu’elles portent des « germes » de révolution, etc. Tout ceci n’a qu’une fonction : ne pas reconnaître le saut, la négation, la rupture et éviter de critiquer les luttes salariales.

Même au XIXè siècle, Marx n’a jamais sombré dans une telle apologie des luttes salariales. Il n’a jamais soutenu qu’elles engendraient « par elles-mêmes » la lutte contre le salariat. C’est parce que les ouvriers pouvaient maintenir l’association qui s’était créée dans la lutte au-delà de la grève et que cette association constituait la base pour une transformation et un dépassement de l’unité et de la conscience prolétarienne, la sève du parti ouvrier, que les communistes, tout en critiquant les luttes revendicatives, les soutenaient et accéléraient par leur intervention la formation de la classe-pour-soi. Marx n’est pas un de ces économistes du « Rabotchié Diélo » qui disaient que les « grèves sont révolutionnaires » et contre lesquels Lénine avait raison (même si ces arguments étaient souvent faux). Marx, comme tous les révolutionnaires, voyait un saut, une négation. La différence avec aujourd’hui, c’est que l’association permanente permettrait d’envisager la possibilité d’une continuité organisée d’une phase à l’autre. Marx n’est pas Darwin, et il n’est pas à la recherche de prétendus « germes » révolutionnaires dans les luttes salariales, qui évolueraient et « engendreraient » les luttes contre le salariat. Au contraire, il explique sans arrêt que si les ouvriers n’utilisent pas leur association pour faire autre chose, pour s’attaquer au salariat, ils n’engendreront rien du tout. C’est l’auto-transformation du sujet, la négation par le prolétariat de sa position de défenseur d’une force de travail que Marx essaye de dégager. Victor, lui, cherche dans la défense du prix de la force de travail « quelque chose » des « germes », des « potentialités » de révolution.

Pour ce camarade, ce n’est pas le sujet qui est pris dans une contradiction entre ces besoins et sa façon de lutter, ce qui le force à créer des rapports d’association supérieurs, c’est la « lutte qui « engendre » par « elle-même » une autre lutte.
Les « luttes » ne sont pas des moments de l’activité des hommes que ceux-ci dépassent et nient, ce sont des phénomènes qui s’enchaînent graduellement, une lutte portant les germes d’une autre lutte. Mais une lutte salariale, ce n’est pas un « embryon » de lutte révolutionnaire, c’est des prolétaires tentant de satisfaire leurs besoins comme travailleurs salariés. Et en cela il n’y a jamais rien eu de révolutionnaire. Il n’y a rien de révolutionnaire dans les grèves parce que ce qu’il y a de révolutionnaire est à créer, il n’est qu’une potentialité à réaliser à partir de la contradiction de ces prolétaires luttant : et cette contradiction est précisément celle qui oppose les besoins révolutionnaires (source de création et de bouleversements) à la façon conservatrice de lutter que constitue la grève. Ce ne sont pas les luttes salariales qui « engendrent » la révolution, ce sont les prolétaires, qui, parce qu’ils font l’expérience du fait que ces luttes n’engendrent que défaites et divisions, sont poussés à lutter différemment.
Marchander le prix d’une force de travail décomposée par la crise du capital « n’engendre » pas la communisation de la société ; ce qui se passe : les ouvriers n’arrivent plus à marchander et donc sont contraints de nier, dépasser, refuser cette façon préhistorique de survivre et de commencer la communisation du monde. Se battre par catégorie « n’engendre » pas l’unité de la classe ; là encore, il y a rupture, les ouvriers, parce qu’ils constatent que ça ne mène à rien, accomplissent un saut et brisent ce cadres, etc.

Bref, le lien entre les « luttes », c’est le sujet, l’être se transformant qui l’effectue de façon négative. Ce lien est donc dialectique, et non évolutif.

LE DESTIN TRAGIQUE DE LA « NATURE » REVOLUTIONNAIRE SELON VICTOR

Comment s’effectue pour ce camarade, cette « génération » de la révolution par les « germes » présente dans les luttes salariales ? Comment ces germes éclosent-ils ? C’est simple : ces germes sont toujours présents, ils surgissent « plus » ou « moins » rapidement :
« Les luttes revendicatives sont toujours potentiellement des luttes révolutionnaires (p. 37). La nature révolutionnaire des luttes économiques est obligée de surgir beaucoup plus rapidement qu’au siècle dernier » (p. 41)

Ainsi, les luttes « salariales » ont une « nature » révolutionnaire et sont toujours « potentiellement » révolutionnaires. Des grèves pour demander du travail, des grèves pour protéger des intérêts corporatistes, des grèves où les ouvriers qu’on construise des usines inutiles, ont une « nature » révolutionnaire qui n’attendrait que de surgir. Mais alors, pourquoi cette « nature » ne surgirait-elle jamais ? Pourquoi les luttes les plus « dures » des ouvriers dans les années 1920-1938 n’ont-elles jamais fait passer la potentialité des luttes salariales à la réalité ? Pourquoi les « germes » de révolution ont-ils toujours produits des monstres contre-révolutionnaires (CIO, shop-stewards, embrigadement dans la « démocratie » de la république espagnole ) ? Tout ce que Victor trouvera à répondre, c’est que les ouvriers sont « mystifiés », ce qui est vrai, mais n’explique pas pourquoi des luttes dont la « nature » est révolutionnaire sont tellement bêtes qu’elles se font avoir à chaque fois. Faute de comprendre la mystification à partir de l’incapacité des prolétaires à dépasser les luttes salariales, on tombe dans une vision idéaliste et policière de l’histoire. Une « nature » révolutionnaires prête à surgir, des « germes » prêts à « engendre », une « potentialité » « prête » à être réalisée... Toujours des mystificateurs, des agents de l’Etat pour empêcher ce qui devait arriver d’arriver. Misère et impuissance de la « catégorie » révolutionnaire qui trouve toujours quelque chose d’extérieur sur son chemin !

LA REVOLUTION EST-ELLE UNE QUESTION DE NORMES

Le camarade Victor se rend certainement compte que la bouillie qu’il nous sert là est du gradualisme un peu trop visible. Alors, il fait marche arrière. Il glisse insensiblement de la première affirmation (les luttes revendicatives ont une nature révolutionnaire, sont « potentiellement révolutionnaires », etc) à l’idée que :

« Les luttes revendicatives peuvent à tout moment se transformer en véritable combat révolutionnaire » (p. 43)
Ce n’est déjà plus la même chose. A présent, on nous laisse entendre : les luttes revendicatives ne seraient pas « vraiment » des luttes révolutionnaires, mais elles devraient se transformer pour le devenir. Et, oubliant complètement ce qu’il dit sur la « nature révolutionnaire » des luttes salariales, Victor de reconnaître :
« Il y a quelque chose de profondément différent entre ces deux types de luttes, un changement qualitatif, dans le contenu d’une lutte qui cesse d’être revendicative pour devenir révolutionnaire » (p. 36)

Bien. Essayons de nous y retrouver. Tout à l’heure, la lutte revendicative avait une nature révolutionnaire prête à surgir, à présent ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? cesse d’être revendicative pour devenir révolutionnaire. D’un côté, on se moque de nous quand nous parlons d’une rupture, d’une négation, et de l’autre on nous parle d’un « changement qualitatif », il montre que pour lui, il n’y en a pas, qu’il s’agit de différences de degré (« plus », « moins »), de formes, de moyens, mais jamais d’essence.

A- Première explication

Suivons le raisonnement de ce camarade. Il y a, entre les luttes révolutionnaires et les luttes revendicatives, un changement qualitatif. Comment ? C’est très simple : il y a une « double nature permanente de la classe » (p. 34) (pas une contradiction, misérables philosophes, une « double nature permanente » !) Mais alors, si toutes les luttes ont à la fois une nature révolutionnaire et une nature revendicative, quelle est la différence qualitative ? La voici : « Dans ses luttes, c’est TANTOT l’aspect (révolutionnaire) de la classe qui prime, tantôt l’aspect de la classe exploitée » (p. 34)
Eh bien, Victor nous donne là une intéressante définition d’un changement qualitatif. Les choses ont une double nature et elles subissent une transformation qualitative quand un des aspects de cette nature « prime » sur l’autre. Un peu plus d’aspect révolutionnaire dans un cas, un peu plus d’aspect exploité dans l’autre. Franchement, on préfère être des philosophes que d’adhérer à ces considérations dignes d’un grand prêtre de la Byzance décadente. Car, enfin, à quel moment la classe commence-t-elle à détruire l’exploitation et à s’affirmer comme révolutionnaire ?

B- Deuxième explication

Le camarade Victor nous donne une autre définition de ce « fameux changement qualitatif » : une lutte devient révolutionnaire... Quand elle s’affronte à l’Etat et conteste le pouvoir.
« Qu’une grève se heurte à une résistance trop forte du patronat local, qu’elle soit contrainte d’affronter l’appareil de répression de l’Etat, sous une forme ou sous une autre, et elle se transforme en une contestation ( ?) du pouvoir (p. 37)

Que la répression puisse placer les ouvriers dans une situation où ils doivent affronter l’Etat, cela va de soi. Mais ceci ne produit pas en soi une lutte contre le capital ! Pour Victor, une lutte révolutionnaire serait une lutte salariale qui « conteste » l’Etat. La lutte reste la même, les ouvriers continuent de vendre leur force de travail, rien ne change sauf qu’on affronte l’appareil de répression, qu’à la grève s’ajoute... la « violence ». « Fais la grève et prends ton fusil », voilà le contenu concret de ce que dit la « majorité de RI. Lutte revendicative plus violente, voilà ce qu’elle trouve à avancer après cinquante ans de répétitions lancinantes de ce schéma qui a conduit partout le prolétariat à subir la violence parce qu’il était incapable de sortir du cadre étroit, décadent et en détérioration accélérée de la « défense du salaire » et à lutter sur son terrain : le communisme. Aucun fusil ne fera surgir de ce cadre-là une nature révolutionnaire qui ne peut plus s’y développer ! Et, comme à chaque fois, cette superposition de l’affrontement « politique », « violent » à classe revendiquant des salaires, du travail, et du capital « collectif » entraîne la défaite de la grande classe. A chaque fois, la « majorité » crie à la mystification. Mais y a-t-il plus grande mystification que de croire que les ouvriers pourraient exercer la violence avec succès en continuant à faire des grèves salariales, sans transformer les rapports sociaux, sans attaquer le salariat ? La révolution, ce n’est pas une grève prenant des fusils (ou sinon, il y a eu des centaines de « révolutions » depuis 1920), c’est la transformation des rapports sociaux par des prolétaires (avec des fusils), qui en ont marre des luttes salariales, parce qu’ils les ont faites et refaites jusqu’à la nausée, en long, en large, tournantes, décalées, générales, partielles, perlées, bouchon, « thrombose », dures, molles, avec des fusils et sans des fusils, etc.
Pour nous, il y a changement qualitatif quand les ouvriers s’unissent au-delà de leur nature de salariés, intègrent les sans-réserves, déglinguent les mécanismes marchands. Pour la « majorité » de RI, il y a changement qualitatif quand une grève se « transforme » en « contestation » du pouvoir. De quel côté est le bavardage creux ?

C) Deuxième explication bis

Là où cela devient vraiment triste, c’est quand Victor tente de nous expliquer plus « précisément » ce qui distingue une lutte révolutionnaire d’une lutte revendicative. Dans un cas, on « reconnaît » le pouvoir ; dans l’autre, on le « bouleverse » [12]. Ainsi, ce camarade, à la recherche de la différence qualitative perdue, rencontre la lutte éternelle des « opprimées » contre le « pouvoir ». Témoin ce passage digne de Chaulieu-Cardan-Castoriadis :
« Revendiquer, c’est demander, exiger son dû. Une lutte est revendicative dans la mesure où son but est de demander, d’exiger de quelqu’un quelque chose. Elle implique par conséquent la reconnaissance du pouvoir de celui qui en mesure de répondre à ses demandes, ses exigences... Une lutte révolutionnaire par contre, s’attache à bouleverser un Etat de choses, un pouvoir. Dans ce cas, loin de reconnaître un pouvoir à quiconque, on met en question le pouvoir lui-même » (p. 36)

Qu’est-ce que c’est que ce langage ? Une définition du « Larousse » ? « Quelqu’un » ? « Quelque chose » ? Un « état de choses » ? « Un pouvoir » ?... Mais de quoi parle-t-il donc ? D’un clan demandant au chef de la tribu une redistribution des terrains de chasse ? De serfs demandant une diminution de l’impôt en nature ? De corporations réclamant des privilèges ? De villes demandant au roi de franchises ? De grenouilles demandant un roi ? Avec de pareilles généralités abstraites sur le « pouvoir » de « quelqu’un » qu’ « on » « accepte » ou « qu’on remet en question », Victor noie le poisson et évite la question brûlante de notre époque, celle qui frappe furieusement à la porte de sa scholastique desséchée : celle des travailleurs salariés. Mais puisque Victor évite soigneusement cette phrase à la société capitaliste, nous allons le faire pour lui. Remplaçons donc les « quelqu’un », « quelque chose » et autres amabilités indéfinies par ce qui est l’objet du débat : les ouvriers, le salaire, le capital. Nous obtenons :

« Pour les prolétaires salariés modernes, revendiquer, c’est exiger un juste prix de leur force de travail. Une lutte est revendicative dans la mesure où son but est d’exiger du capital un aménagement des conditions dans lesquelles s’effectue cette vente et de l’utilisation par le capital de cette force. Elle implique donc, de la part des ouvriers l’acceptation du rapport capitaliste (et par conséquent du pouvoir de la classe qui personnifie le capital), c’est-à-dire, l’acceptation de leur propre position de porteurs concurrents de marchandises (et, au XXème siècle, contrairement au XIXème, cette position ne tolère aucune association. Une lutte révolutionnaire, par contre, s’attache à bouleverser les rapports marchands, l’Etat et l’appareil militaire au capital. Dans ce cas, loin de reconnaître les rapports capitalistes et de revendiquer à leurs fonctionnaires, ils dissolvent ces rapports et renversent ces fonctionnaires ».

Est-ce cela, camarades majoritaires, que vous appelez « langage aussi obscur que prétentieux » (p. 35) ? Est-ce nous qui « pataugeons prétentieusement dans le monde simpliste des abstractions ? (p. 46)

D) 3ème et dernière explication

On n’a toujours pas trouvé, où se trouve le passage « qualitatif » « une lutte qui cesse d’être revendicative pour devenir révolutionnaire ». Alors, Victor nous en offre encor une. La différence serait... une différence de « moyens » plus « politiques ».

CE qui fait la spécialité de Gdansk ( ), c’est qu’elle a été amenée à avoir recours à des moyens de lutte POLITIQUE beaucoup plus importante que ceux qu’utilise une grève isolée (...) Plus une lutte revendicative est contrainte d’utiliser des moyens politiques et plus elle pend un caractère de lutte révolutionnaire. Mais elle ne perd pas pour autant son caractère de lutte revendicative." »(p. 33) En somme, la lutte révolutionnaire c’est une grève salariale plus « des moyens politiques » Ce n’est pas par ce qu’elle fait socialement qu’elle se caractérise, c’est par « l’importance » des moyens politiques qu’elle emploie. Cela est très conséquent avec l’idée que le contenu de la lutte, reste le combat « pour la plus-value », et que ce qu compte c’est que la « forme » de la lutte soit associée. Et c’est du verbiage gauchiste. Car qu’entend-on par « moyens politiques » ? Si ce n’est ni le zoo parlementaire (ouvrier ou non, peu importe) ni les alliances avec d’autres classes, ça ne peut être que la « forme » du combat, c’est-à-dire la violence contre l’Etat et le mode d’organisation. En quoi des conseils ouvriers avec délégués élus et révocables + la violence transforment une lutte salariale en lutte contre le salariat, nous attendons encore que la majorité nous l’explique.

Ce fétichisme de la « forme » et des « moyens », c’est à dire de la « politique » dans le sens d’une sphère séparée de l’action sociale des hommes, réduit la révolution prolétarienne au rang des révolutions bourgeoises, où il s’agissait de consolider les rapports sociaux existants par le « moyen » d’une violence au-dessus de la société et d’une sphère « politique » mystificatrice. Pour nous, ce ne sont ni la « violence », ni les « conseils », ni les « moyens » extrêmes mis au service de la « lutte pour la plus-value » qui rendent une lutte révolutionnaire - - au contraire, c’est le contenu de ce que fait la révolution qui assigne à chacun de ses instruments, moments ou moyens, leur place. La révolution communiste a des problèmes politiques, militaires, d’organisation, de moyens, de formes, mais elle n’est pas un problème de politique, de guerre ou d’organisation ; elle est un problème de contenu social. Et ces moments transitoires sont traversés par un mouvement de dépérissement de la politique, des formes juridiques, etc.

Nous n’avons rien à faire de la violence, des « moyens » ou des « conseils » en soi. CE que nous demandons c’est : pourquoi les ouvriers s’affrontent-ils à l’Etat ? Pour des « intérêts » catégoriels ou nationaux ? Pour foutre les immigrés dehors ? Contre les Yankees ou les Russes ? Ou parce que l’Etat se dresse comme défenseur des rapports marchands, et dons de toutes les divisions catégorielles, nationales, « revendicatives » contre leur mouvement COMMUNISTE ?

Pourquoi les ouvriers forment-ils des conseils ? Pour gérer l’usine, déléguer des ouvriers à un parlement « prolétarien » qui administrera le fameux « salariat collectif » dont nos parle la majorité ? Ou pour détruire le cadre de l’usine, recomposer l’unité de la classe en détruisant l’échange et en étendant la guerre civile ? Ce sont là les véritables questions que masque la rhétorique gauchiste sur les « moyens politiques ».

En conclusion, il est clair que nous avons affaire ici à une conception gradualisée de la révolution. Si le camarade Victor s’enlise dans les « formes », les « moyens », la « politique », la « lutte contre l’Etat », la « remise en question du pouvoir », et s’il ne parvient ni à relier ces moments entre eux ni à les subordonner au bouleversement des rapports sociaux, c’est parce qu’il part pas du contenu du mouvement social qui les traverse et les dépasse. Dès qu’on s’écarte de la conception matérialiste et historique de la contradiction qui lie et oppose communauté et échange, valeur d’usage et valeur, travail associé et salariat, on se braque sur des aspects certes réels mais partiels du mouvement.

Et nous allons voir que, du fait qu’il n’y a pas dans la vision de véritable mouvement, de rupture entre le procès de valorisation du capital et le mouvement de dissolution de ce rapport, elle conserve une vision sociale-démocrate de ce qu’elle appelle la « période de transition ».
On retrouve en effet dans ses écrits la vieille idée de Kautsky et de Lénine d’ « un stade » où les ouvriers instaurent un « salariat collectif » (c’est-à-dire un capitalisme d’état), véritable « mode de production transitoire » où les ouvriers seraient « exploités » tout en exerçant leur dictature « politique » par un « contrôle » sur l’Etat, vis-à-vis duquel ils seraient contraints de faire grève et de revendiquer.

C’ets là, fondamentalement, la conception que défendent la plupart des camarades de la majorité et elle a pour nom : le contrôle ouvrier sur le capital et l’Etat. Nous y retrouvons la même absence de vision du mouvement révolutionnaire, de bouleversement des rapports sociaux et la même tentative de plaquer sur une catégorie qui reste la même (le travail salarié) des « formes » et des « moyens » purement politiques dont on ne sait par quel mystère ils la rendraient communiste [13]

Nous ne pensons pas déformer la vision de ces camarades, et nous voulons montrer qu’ils ont beau « ajouter » artificiellement certaines affirmations partielles qui rejoignent les nôtres sur les mesures sociales su mouvement, il s’agit là d’une concession toute formelle qui ne change pas le fond de leur raisonnement ; en outre, en ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? social-démocrate de petits bouts de communisme, ils s’enfoncent dans des contradictions insolubles.

COMMUNISME OU SALARIAT

Le camarade Victor entreprend une tâche impossible : concilier la vision du XIXe siècle la période de transition, avec une reconnaissance partielle de certaines communistes immédiates. Il aboutit ainsi à un embrouillamini inextricable, où côtoient des positions isolées qui rejoignent celles de notre tendance et des affirmations qui n’ont rien à voir avec le communisme.

1) LE MOUVEMENT REVOLUTIONNAIRE EST-IL DES LE DEPART UN MOUVEMENT DE DISSOLUTION DU SALARIAT ?

Sur cette question, Victor nous explique des choses parfaitement antinomiques. Il commence par nous expliquer que :
« Dans les premiers pays où le prolétariat sera parvenu à détruire l’appareil d’Etat capitaliste (...), le premier but sera donc de créer UN SECTEUR COLLECTVIVISE le plus large possible (...). La collectivisation s’y traduira par la généralisation de la gratuité des biens » (p. 42).
Et il ajoute :
« Le commencement du processus de dissolution du travail salarié, sera donc marqué par la création de ce premier secteur collectivisé (...) (La classe) est en train de perdre sa spécificité principale, c’est-à-dire le fait d’être exploitée par le salariat, puisqu’elle tend à se dissoudre au sein d’une masse de producteurs égaux » (p. 43)

Voilà une bouffée d’air frais bien venu... Et qu’on est loin du « salariat collectif »... Si le camarade Victor s’en tenait fermement à cette conception et en développait jusqu’au bout toutes ses conséquences, nous l’accueillerions avec enthousiasme dans notre tendance, et nous lui ferions même grâce de l’expression « négation du prolétariat » qui l’effraye tant. Malheureusement, cette éclaircie de dialectique dans le ciel sombre des catégories se révèle de courte durée et, de cette vision très juste mais fugitive, d’un « processus de dissolution du travail salarié », nous retombons à nouveau dans la fausse alternative formelle : ou bien le travail salarié est « aboli » tout de suite, partout, ou bien il existe partout.

« Abolir le salariat, c’est abolir la vente et l’achat de la force de travail. Pour que ce soit possible, il faut que simultanément rien dans la société ne soit vendu ni acheté, car abolir le salariat, c’est ELIMINER LA MARCHANDISE EN GENERAL. Donc l’abolition du salariat ne pourra devenir effective ( ?) que lorsque l’échange marchand aura été éliminé sur toute la surface de la planète... » (p. 42)

Notez le glissement. Tout à l’heure, Victor liait le processus de dissolution du salariat à la destruction de l’échange, maintenant, tenez-vous bien, il faut d’abord que l’échange marchand soit éliminé partout avant qu’on puisse « abolir » effectivement le salariat. Tout à l’heure, il y avait un processus de dissolution du salariat qui commençait sans quelque pays, maintenant que rien ne soit vendu ni acheté à l’échelle mondiale. Et le glissement se poursuit :

« Des mesures effectives en vue de cette abolition du salariat peuvent et doivent être prises dès le début de la dictature du prolétariat » (p. 43).

Fini le « processus de dissolution du salariat », désormais, on prévoit des « mesures en vue de » son abolition, expression que pourrait signer n’importe quel social-démocrate. Il faut s’y résoudre : la « collectivisation » que nous décrit Victor n’est pas un processus communiste, il est un ensemble de mesures socialement neutres, purement administratives et politiques qui « prépareraient » le communisme. Et au bout de ce dérapage, quoi de plus naturel que de se planter dans le décor du « salariat collectif » (Bulletin d’Etude n°8) ? Admirable logique de la majorité qui commence le processus de dissolution du salariat en le « collectivisant » et qui, « lorsque l’échange aura été éliminé sur toute la planète », l’ « abolira » !

On peut ainsi voir que la véhémence avec laquelle ces camarades ont attaqué nos positions sur le processus inévitable de dissolution du travail salarié n’a pas pour cause un malentendu. La « majorité » peut bien décorer ses textes d’une reconnaissance platonique d’un processus de dissolution du salariat ; en fait, elle n’y croit pas. C’est pourquoi elle évite soigneusement de caractériser les rapports sociaux de sa fameuse « période de transition » pour réserver le terme « communisme » au monde qui « adviendra » (p. 46).

Il est impossible de saisir des opportunistes. Ils diront toujours, en position délicate : « Mais, bien sûr... » et ne craindront pas de défendre des choses complètement incompatibles. Nous disons nous : choisissez ! Ou bien le mouvement prolétarien, dès le départ, est un mouvement d’abolition du salariat, ou bien il est le mouvement d’instauration du salariat collectif. La casuistique sur les « mesures en vue de », « qui ne sont pas effectivement », peut détourner de ce choix, qui est la pierre de touche de la révolution à venir, quelques lecteurs hâtifs. Quant à nous, nous ferons tout pour qu’il apparaisse clairement.

2) Y a-t-il dès le départ un processus d’autodissolution du prolétariat et d’intégration des sans-réserves aux rapports communistes ?

On retrouve la même absence de principe sur la question de la dissolution du prolétariat (et l’absence de principes conduit toujours aux principes en place, aux principes dominants). En effet, le camarade Victor commence par nous dire que (toujours dans quelques pays) « le processus de dissolution du travail salarié se confondra (...) avec l’intégration de toute la population dans la production collectivisée » (p. 42) ; et, par ailleurs, il se paie littéralement la tête du lecteur en se contredisant explicitement : « la dissolution de la classe n’est pas le point de départ de sa lutte, mais son aboutissement, le résultat final ».

De même, Victor se sent obligé (p. 44), lorsqu’il parle des « nouveaux travailleurs » que le prolétariat transforme en « prolétaires » de leur accoler des guillemets. Ce souci très louable laisserait supposer qu’il s’agit pour le moins de prolétaires en train de se nier comme travailleurs salariés. CE qui ne l’empêche, par ailleurs, de piquer une sainte colère ouvriériste lorsque nous parlons du prolétariat en train de se dissoudre et nous sermonne :

« Le prolétariat ne se « nie » pas face aux autres classes, mais au contraire, il s’affirme de telle façon qu’il est contraint de généraliser sa condition économique à toute la société » (p. 40)

De deux choses l’une : ou bien ce qu’on généralise, c’est le salariat, auquel cas Victor n’a pas à mettre des guillemets à « prolétaires » ; ou bien, ce sont des rapports communistes, auquel cas Victor devrait le dire clairement.

Ne jouons pas sur les mots. Un secteur « collectif » où les biens sont gratuits, qui intègre toute la population, où le travail salarié se dissout et qui s’élargit aux dépens du secteur marchand, c’est un MOUVEMENT DE COMMUNISATION DE LA SOCIETE. Pourquoi, diable, Victor tourne-t-il autour du « communisme » comme un chat affamé autour d’un bol de lait brûlant ?

PARCE QU’IL NE PARVIENT PAS A ROMPRE AVEC LA VISION SOCIAL-DEMOCRATE POUR LAQUELLE LA COLLECTIVISATION N’EST PAS LE COMMUNISME EN MOUVEMENT, MAIS L’INSTAURATION D’UN RAPPORT CAPITALISTE « OUVRIER ». C’est de là que découle la théorie de la majorité selon laquelle le prolétariat, au cours de la « période de transition » demeure une classe exploitée et que c’est la lutte revendicative face à l’Etat (son nouvel exploiteur) qui constitue le moteur de son action.

3) La dictature du prolétariat coexiste-t-elle avec l’échange et l’exploitation ?

Nous allons avoir encore la preuve que, lorsque Victor parlait de dissolution du travail salarié, ce n’était qu’une concession purement verbale. Car, lorsque Victor aborde le problème de la nature du prolétariat au cours de sa dictature et du moteur de l’extension de la lutte révolutionnaire à l’échelle mondiale, il défend une conception qui découle logiquement de son idée du « salariat collectif » sous contrôle politique ouvrier.

Mais laissons-le expliquer son point de vue. Lorsque les ouvriers ont pris le pouvoir politique dans une région du monde, leur secteur collectif sera « dépendant du reste des pays, ainsi que des secteurs non collectivisés de cette région (...) le prolétariat pourra s’aménager de meilleurs conditions de travail (...) mais il ne pourra le faire qu’à l’intérieur des limites que lui impose les nécessités de l’échange avec le reste du monde (...) Tant que l’échange marchand subsiste quelque part dans le monde, le prolétariat ne pourra cesser d’être une classe exploitée dans aucune zone. La fin de l’exploitation capitaliste n’adviendra qu’avec l’intégration de tous les travailleurs du monde au prolétariat révolutionnaire, c’est à dire avec la dissolution du prolétariat dans l’humanité. » (p. 46). De là découle évidemment que la classe resterait exploitée par le capital mondial et les paysans privés (échange, rationnement, compromis, etc.), qu’elle pourrait, à la rigueur, assurer un contrôle « politique » sur la masse des biens que daigneraient lui accorder les secteurs marchands mais qu’elle ne pourrait que résister à cette exploitation par des grèves et autres luttes revendicatives. Dans ces conditions, et c’est logique, surgirait un organe de conciliation, de statu quo, de négociation, un organe chargé de faire accepter les nécessités imposées par le marché mondial : un Etat face auquel les ouvriers devraient se défendre.

Cette argumentation en apparence impeccable repose sur plusieurs postulats que Victor nous impose et que nous refusons :

  que la révolution est arrêtée dans un secteur donné et que la communisation ne s’étend plus ;

  que, dans une telle situation, le prolétariat pourrait conserver le « pouvoir » tout en se pliant à l’échange avec le secteur marchand et en coexistant de façon pacifique et statique avec le capital.

Une fois qu’on peut accepter de poser le problème en ces termes, le raisonnement a une certaine logique formelle. Mais, justement, parce que la façon même dont Victor aborde le problème est viciée à la base, il aboutit à des résultats absolument absurdes.

A- Le contrôle ouvrier sur son exploitation ?

Nos pensions qu’une idée au moins était claire à RI : que le prolétariat ne peut gérer ou contrôler son exploitation. En bref, que la classe ouvrière ne peut être son propre capitaliste. Or, c’est à cela qu’aboutit Victor : les ouvriers « échangent » avec les secteurs marchands qui les exploitent et « s’imposent des rationnements, ou augmentent leur temps de travail » (p.46). En somme, ils gèrent leur exploitation par le capital mondial. (Comment parviennent-ils à rester « en plein exercice de leur dictature » (p.46) tout en s’auto-exploitant, c’est une subtilité tout à fait digne du trotskysme.) Evidemment, les camarades de la majorité sentent que cette fable des ouvriers contrôlant « eux-mêmes » l’échange avec le capital et les paysans privés, c’est-à-dire la dictature du marché, est une plaisanterie.
C’est pourquoi, ils sont contraints de déléguer cette tâche entre les mains d’un Etat.

B- Un « Etat neutre » ?

Une fois qu’on a accepté le postulat de l’échange entre le secteur « collectif » et les secteurs marchands, il faut un organe qui transmette les rudes nécessités de l’exploitation mondiale aux ouvriers, un intermédiaire entre le marché mondial et le secteur collectif. Toujours dans cette vision, les ouvriers demanderaient des améliorations matérielles et les représentants « ouvriers » à l’échange, véritables fonctionnaires-satrapes du capital de tel pays « Non, ce n’est pas possible, les paysans exigent ceci, le capital de tel pays cela... » Il se passe dans le secteur collectif ce qui se passait dans certaines communautés primitives qui échangeaient entre elles : la communauté est incapable de s’imposer collectivement les nécessités de l’échange, il émerge un roi marchand au-dessus de la communauté. Mais dans le cas présent, quelle est la nature de cet Etat ? S’io y a Etat dans le sens classique du terme, il ne saurait être que le représentant des lois du marché capitaliste mondial... et donc un Etat capitaliste, exploiteur, anti-prolétarien. Il ne peut, en effet, en même temps défendre les nécessités de l’échange et être un organe de destruction de l’échange. D’où on aurait la situation suivante caractérisée par un « double pouvoir » : l’Etat fonctionnant au service de l’échange et exerçant sur les ouvriers l’exploitation qui en découle, et les ouvriers faisant des « grèves » pour revendiquer de cet Etat des améliorations. En u mot, nous avons la coexistence d’un Etat capitaliste qui exploite les ouvriers et de la dictature du prolétariat. Et après, on se moque des trotskystes ! [14]

C- Des « grèves » pour étendre la révolution ?

Mais, dans ces conditions, comment font les ouvriers pour dessérer l’étreinte de l’échange ? Détruisent-ils l’Etat capitaliste, poussent-ils la communisation dans le secteur marchand en passant par-dessus les cadavres des échangeurs et autres compradores du statu quo ? Non, nous explique la « majorité », ils « gardent les armes et... revendiquent par des grèves. Comment les ouvriers vendant leur force de travail, enfermés dans leurs usines demandant des camarades échangeurs qu’ils augmentent leur « salaire collectif » en nature - comment ces mêmes ouvriers pourraient détruire l’échange dans les autres pays, voilà encore un des secrets de la « période de transition ». Comment des grèves contre l’Etat pour aménager la vente « collective » de la force de travail pourrait-elle hâter le processus de dissolution du travail salarié ? Les voies de la « mission historique » du prolétariat sont impénétrables.

Il est clair que cet imbroglio plonge ses racines dans la vision statique que ces camarades ont du secteur collectif, leur conception présuppose en fait un échec de l’extension de la révolution et un équilibre possible entre ce secteur et le marché. Alors que Victor nous explique très justement que, d’un côté, qu’ « une fois le processus (d’élargissement de ce secteur collectif) engagé, la moindre stagnation signifiera le retour à l’exploitation capitaliste [15] en passant par un massacre contre-révolutionnaire » (p. 42) ils abandonnent d’un autre côté cette idée fondamentale et nous parlent de la « période de transition » comme d’un moment qui admet l’échange [16], l’institutionnalisation de l’exploitation capitaliste par l’Etat... Le tout n’entraînant nullement une contre-révolution et coexistant avec la dictature du prolétariat.

La « logique » de cette dernière position se résume finalement à la lapalissade suivante : si le mouvement s’arrête et qu’un équilibre s’instaure entre la révolution et la contre-révolution, il cesse d’être un mouvement. Si le secteur « collectif » cesse de dissoudre l’ échange, d’intégrer de nouveaux secteurs, il tombe sous les lois marchandes et, inévitablement, le prolétariat cesse de détruire l’exploitation. La forme en nature de la rémunération devient donc une forme de salariat collectif. Bref, si le mouvement de communisation, s’arrête, il n’est plus un mouvement de communisation. Merci de cette vérité profonde !

Alors tout le reste s’ensuit et dans le petit univers figé de la majorité, l’ordre des choses est sauf. Le prolétariat reste une catégorie, une « somme de travailleurs collective exploités », qui font des grèves et qui restent dominée par le capital. Avant même d’avoir tenté de voir ce qu’est la mouvement de destruction du capital on suppose qu’il s’est arrêté. Avant même d’avoir tenté de voir comment le prolétariat s’attaque à l’échange, on suppose qu’il ne pourra s’y attaquer et qu’il devra subir ses lois. On ne cherche pas à comprendre comment le mouvement se développe, quelles mesures il prend pour que le mouvement de destruction de l’échange triomphe sur l’échange, on suppose un statu quo impossible et on appelle les ouvriers à se replier frileusement dans leurs usines en gardant leurs « fusils » et leur misérable « droit de grève » [17].

En fait, le « truc » de Victor consiste à nous enfermer dans le cercle vicieux suivant : c’est le capital et l’échange qui resteraient déterminants face à un mouvement communiste localisé et arrêté à une région du monde. On suppose que le prolétariat n’a aucun moyen d’étendre son mouvement ; que le capital accepte de négocier, de garder sagement ses bombes thermo-nucléaires dans ses silos et d’échanger ; que l’idée de coexister pacifiquement à travers un Etat échangeur l’emporte parmi les ouvriers, réduits à revendiquer aux entremetteurs du capital international le prix de leur force de travail « collective ». Et on nous dit : c’est cela la dictature du prolétariat...

Nous voulons bien discuter de « comment sauver les meubles » dans une période tendant à la contre-révolution, mais nous ne pouvons discuter que de ce problème qu’avec des gens d’accord sur la manière de développer la révolution.
Car nous, avant que le triomphe de cette position nationaliste de coexistence avec l’échange et le « contrôle ouvrier » sur... le recul de la révolution ait amené une telle catastrophe - nous voulons savoir comment on étend le communisme, avant qu’il soit étouffé dans les tenailles de la marchandise ; comment on intègre l’agriculture pour ne pas avoir à échanger avec les petits paysans ; comment on défait les liens échangistes de l’adversaire pour lui imposer la logique de la valeur d’usage. Avant que les prolétaires en soient réduits à mendier de l’Etat les croûtons de pain que les koulaks et le capital mondial daigneront leur laisser, nous voulons savoir comment on évite cette « stagnation » dont Victor disait très bien qu’elle « signifiera le retour à l’exploitation capitaliste en passant par un massacre contre-révolutionnaire ». Et nous savons que la meilleure manière d’en arriver à un tel massacre, c’est de se préparer à l’idée de l’échange avec le capital, de compromis avec la logique marchande des petits propriétaires, de contrôle ouvrier sur l’Etat. Nous savons que ce sont les forces conservatrices qui défendront cette perspective qui veut dire l’arrêt de mort du processus.

A force de répéter le passé, vous risquez de répéter les défaites du passé. Ces défaites nous disent :

  les prolétaires qui, face à la perspective de l’affrontement et de la guerre civile, tenteront l’échange avec le capital ,se priveront de toute force et s’empêtreront dans les filets de la contre-révolution ;

  Les prolétaires qui, au lieu de pousser à bout la lutte de classe à la campagne, au lieu d’intégrer sans relâche les sans-réserve, choisiront l’alliance démocratique, les compromis et l’échange avec les petits propriétaires, creuseront leur propre tombe et seront réduits à revendiquer de leurs « négociateurs » qu’ils leur fournissent ce que les marchands e leur donneront pas ;

  Ceux qui, au lieu de communiser la société en utilisant tous les moyens militaires, sociaux, destructeurs, désorganisateurs, organisateurs, pour étendre le communisme, se réfugieront dans leur « intérêt » catégoriel, localiste et salarial ;

  Ceux-là auront droit d’abord à un « contrôle » sur l’ « Etat » (qui ne saurait être que capitaliste) puis à la mitraille et, enfin, à la perpétuation de leur éternelle nature de catégorie.

Alors, ils seront la « même classe », comme le dit le camarade Victor...

REPONSES A LA MAJORITE
Malgré son caractère un peu trop étroitement polémique, nous pensons que ce texte peut éclairer certains aspects particuliers de la polémique entre "majorité" et "minorité" de R.I.
Quel est l’enjeu de ce texte ? Démontrer à la "majorité" de R.I. que sa soi-disant Défense de la Plate-forme contre ses "liquidateurs" - la tendance "minoritaire" la pousse inexorablement à la piétiner avec une allégresse suicidaire et à se frayer à elle-même, dès maintenant, les voies de sa propre régression.
Premier paradoxe dans cette polémique : dans ses attaques contre la tendance, la "majorité" s’arc-boute à la plate-forme de 1972 qu’elle baptise programme pour la circonstance : corps programmatique, unanimité organique sur le "programme". Mais l’argument se recoupe lui-même : après avoir vilipendé la tendance ("Vous vous rendez compte ! la tendance ne considère la plate-forme que comme un marchepied !"), la "majorité" précise que ladite plate-forme est, dans ses principes, une "étape du processus que le prolétariat entreprend pour sa libération’’. Coincée entre un marchepied et une étape, la "majorité" perd de vue ce qu’elle (ou plutôt le groupe R.I.) écrivait en 1972 : "Nous considérons ces textes comme provisoires (...) conscients de la nécessité d’apporter de nombreux points plus précis à ceux à peine ébauchés. Ainsi le groupe se donne comme tâche la rédaction d’une plate-forme plus élaborée". Aujourd’hui, cette plate-forme est gelée, transformée en un corps programmatique, et ce tour de passe-passe permet de dénoncer dans nos positions un renoncement aux principes.

Le véritable intérêt de cette querelle est ailleurs : les récents développements de la lutte de classe contraigne ceux qui les méconnaisse à de piteuses contorsions :
1) ils transforment peu à peu le matérialisme dialectique en un bouquet de recettes logico-formelles : ainsi, ils doivent s’enferrer dans de subtiles distinctions entre les "effets" et les "causes" (bulletin d’Etude et de Discussion n° 8 de R.Victor).
2) ils reviennent en arrière par rapport au mouvement qu’incarnait "Internationalisme", et, du coup, se préparent à produire une interprétation de type trotskyste/bordighiste du mouvement ouvrier.
3) ils éditent aujourd’hui des textes et des tracts (tract sur le Portugal par exemple) où les ouvriers peuvent lire qu’ils doivent s’unir, s’organiser et lutter, intervention qui, nul doute, contribue puissamment à indiquer à la classe le sens de son émancipation.
De bilan, de condensé en positif des expériences négatives de la classe ouvrière au cours de cinquante ans de contre-révolution, notre plate-forme demande impérativement à être réécrite pour la période révolutionnaire qui s’ouvre aujourd’hui. Nous devons la refondre dans une cohérence supérieure : ce mouvement, nous tendance "minoritaire", n’en matérialisons que le début, et sommes même en retard par rapport aux leçons fournies par les derniers affrontements de la classe contre le capital.

La tendance, voyez-vous, serait malhonnête, car elle identifie revendicatif et syndical, elle confond nature et structure. Bref, elle nie les luttes, elle a déjà, entamé la trajectoire qui la projettera dans le nihilisme, dans le rejet de la lutte des classes, elle rejoindra donc les cohortes de la marginalité, du socialisme de chaire, etc.
Intéressant ! Camarades en matérialisme dialectique, pourriez-vous nous expliquer ce qu’est une structure en dehors de la nature, ou la nature sans structure ? Ce qu’est une forme qui n’est pas la forme de son fond ? Et nous expliquer comment les syndicats seraient les organisations qui sabotent les luttes revendicatives qui seraient, elles, nécessairement révolutionnaires" ? Au passage ; veuillez noter que les trotskystes ne justifient pas autrement leur travail syndical.

En effet, nous faisons nôtre la phrase que vous citez du N.C., quittes à critiquer le terme de nature parce qu’il est impropre à rendre compte de l’être d’une classe sociale. Et nous affirmons de plus que l’entrée du capitalisme dans sa phase de décadence a irrémédiablement poussé les organismes revendicatifs permanents, quels qu’ils soient, dans le camp du capital. Non que la bourgeoisie les ait soudoyés (encore qu’elle le fasse), non qu’elle les ait travestis de force en flics pour ouvriers (encore qu’à l’Est...), mais parce qu’à l’ère où le rapport salarial est rentré en contradiction insoluble avec les intérêts historiques de la classe ouvrière et de l’humanité entière, toute négociation en vue de son aménagement est condamnée, dans sa racine, à se retourner contre la classe dans son ensemble quand le mouvement ne dépasse ce moment et s’y enferme.

C’est pourquoi toute dénonciation des appareils syndicaux qui s’arrête à l’apparence de leur fonction
anti-prolétarienne sans chercher à comprendre le mécanisme historique qui les y a poussés, ne dépasse en aucun cas les accès de fièvre anti-syndicale des gauchistes les plus radicaux, comme ceux de Lotta Continua. Et comme toute dénonciation partielle, superficielle, elle se retourne contre ses auteurs, et leur joue de très vilains tours.

Premier point, cela n’engage à rien d’affirmer que toute lutte revendicative est "nécessairement révolutionnaire". Sur une telle expression, n’importe qui, ou presque, peut se déclarer d’accord. Tout ce qui est réel est rationnel et, en ce sens, "nécessaire" ; tout ce qui est rationnel est réel et, en ce sens, "potentiel". La synthèse de l’eau est un processus fort différent de son hydrolyse : toutes deux relèvent pourtant de la même nécessité : les lois de combinaison des atomes d’hydrogène et d’oxygène entre eux. Une telle formule empêche donc de comprendre le sens du processus réel et encore plus les conditions concrètes dans lesquelles la classe ouvrière fait l’expérience de l’impasse des luttes revendicatives. Si l’on prend le cas de 1905, surgissement révolutionnaire antérieur au renversement de la tendance historique du capitalisme, il éclate dans le "maillon le plus faible de la chaîne impérialiste", en réaction à une guerre, et bien plus comme la répétition anticipée de 1917 que comme l’épanouissement d’un cycle ascendant de luttes revendicatives à l’échelle européenne, luttes avec lesquelles 1905 tranche par ses objectifs et ses formes organisationnelles. Le surgissement de 69 en Italie par contre est précédé par tout un mouvement de luttes revendicatives croissantes, de même que un certain nombre de grèves de plus en plus "dures" apparaissent rétrospectivement comme annonciatrices de mai 68 en France. Autrement dit, votre "nécessairement révolutionnaire" est déjà faux sur le simple plan chronologique.

Sur le plan de la logique dialectique-matérialiste, il l’est aussi. A l’ère des guerres, des crises et des révolutions, il faut manipuler l’histoire pour faire des luttes révolutionnaires la prolongation des luttes revendicatives, il faut, en outre, nier que la décadence de la société capitaliste ait un quelconque effet sur la place du travail salarié en son sein. Il faut rompre avec la perspective révolutionnaire pour affirmer en même temps le caractère non contradictoire pour la société de la forme privée dans laquelle se développent les forces productives (de plus en plus socialisées), et d’autre part le caractère non contradictoire pour la classe ouvrière des luttes qui ne remettent pas en cause cette forme privée. Voilà ce qui vous échappe : vous affirmez, d’une part, "les forces productives de la société ont atteint un trop grand développement pour continuer à être contenues dans le cadre étroit constitué par les rapports de production capitalistes (production en vue de l’accumulation du capital, salariat, cadre national, etc.) "(plate-forme de 72, p. 4). Vous mêmes, donc, en 1972, incluiez à juste titre le rapport salarial parmi les rapports de production qui ont emprisonné le "développement (des forces productives) dans la BARBARIE d’un cycle infernal de RECESSION, GUERRES et RECONSTRUCTION."

D’autre part, vous affirmez aujourd’hui que la révolution prolétarienne instaurera un régime de "salariat collectif" ; ce que trois siècles n’ont pu faire en mode de production capitaliste, vous chargez le prolétariat de l’accomplir. Brusquement, vous vous mettez à affirmer que la révolution communiste devra abolir les frontières, l’Etat, 1a propriété privée, etc., mais étendre cette forme de propriété privée (du capital sur la force de travail) qu’est le salariat.
Bien sûr, on ne peut pas afficher une telle incohérence. Allons donc voir de plus près de quelles armes vous garnissez votre arsenal théorique.
Avec l’apparence irréprochable de la logique formelle, vous expliquez :
1) avant la décadence, le capitalisme, en expansion, pouvait encaisser les coups de la lutte prolétarienne, les amortir et les recracher sous la forme des réformes.

2) pendant la décadence, le capitalisme, en crise chronique, ne peut plus céder aux revendications des ouvriers.
3) Voyant cela, dites-vous, les ouvriers, qui se heurtent de plus en plus dans leurs luttes revendicatives à l’Etat tout entier, se rendent compte que pour obtenir la satisfaction de leurs revendications, il s doivent se hisser à des formes de lutte qualitativement supérieures. Comme cela a déjà été dit ils doivent se "donner les moyens politiques de leurs revendications". Une fois de plus, on retombe dans la même distorsion : la fin est la même, seuls les moyens diffèrent. "...Toute pratique vise un certain but et emploie des moyens adéquats
à ce but. Si elle change, alors le but change. La fin n’est pas extérieure aux moyens, elle en est la résultante". Mouvement _Communiste, n° 4, p.7. "La forme est sans valeur, si elle n’est la forme de son contenu". Marx, ouvres philosophiques, Ed. Costes, t.V, p. 182.
4.) "Logiques" avec vous-mêmes, vous en concluez que les luttes révolutionnaires et les luttes revendicatives sont "donc" bien "liées" (mais COMMENT sont-elles liées ?), plus, que l’accumulation des secondes engendre l’apparition des premières.
5) Conséquence pratique : l’appel aux ouvriers du monde entier à "étendre leurs luttes" (tract sur le Portugal).
Dans une telle analyse, l’entrée du capitalisme dans sa période de décadence ne joue plus le rôle que d’"un aimable bibelot. De même que votre régression politique vous amène à concevoir de "mauvais" syndicats sur de "bonnes" revendications, ou bien une structure sans nature, de même votre régression théorique vous amène à admettre les effets de la décadence sur le capital organique, les luttes de libération nationale, etc., mais en aucun cas sur la place du travail salarié dans la formation sociale, ni sur les conditions matérielles de la prise de conscience révolutionnaire du prolétariat
Qu’expliquons-nous là-dessus ? Rien qui ne soit "potentiellement" contenu dans notre plate-forme commune.
Ce qui vous empêche -entre autres- de comprendre aujourd’hui le développement que nous effectuons de la théorie de la décadence, c’est fondamentalement votre postulat métaphysique selon lequel la classe ouvrière est révolutionnaire. De même que dans un abus d’abstraction le Mouvement Communiste parle de sa nature capitaliste, de même -et c’est le symétrique de l’erreur précédente-, vous parlez de sa nature révolutionnaire, hors de toute situation historique, hors de, tout processus concret (1). Ainsi, dites-vous : "... Marx a toujours défini le prolétariat comme une classe révolutionnaire". Parions que, dans votre élan, vous avez raté de peu un joli lapsus et que vous avez failli écrire : "Marx a défini le prolétariat comme une classe toujours révolutionnaire". L’interprétation n’est pas forcée, puisque vous tracez, vous, un signe égal entre les luttes des canuts lyonnais, des ouvriers silésiens, des communards et, pourquoi pas, des ouvriers russes de 1917 et des ouvriers polonais de 1970. Une telle métaphysique vous fait d’ailleurs emprunter un langage religieux : vous parlez de la"mission" du prolétariat comme vous lui parlez de sa "responsabilité" dans le tract sur le Portugal. On trouve la même vision dans les deux textes de R. Victor.
Le prolétariat n’a aucune nature (fixe, métaphysique), ni capitaliste, ni révolutionnaire. Le prolétariat est dans un mouvement ; dans les pires moments de la contre révolution il tend à l’atomisation, au morcellement, il est bien plus un agrégat des producteurs vendant leur force de travail au prix le moins bas possible, il tend, sans jamais y aboutir, à ce que le capital tente de faire de lui dans la réalité : du capital variable ; mais il ne tombe jamais à ce degré zéro de l’aliénation et de la dépossession de son humanité, et entretient toujours, au moins sourdement,la rébellion contre le rapport salarial (d’où les explosions qui jalonnent, malgré tout, toute période de contre-révolution : Berlin-Est 1953, Budapest 1956, Italie 1948. A coup sûr, c’est dans cette tension permanente que la révolution_ prolétarienne a son foyer et son énergie. Mais pour s’y engendrer, elle doit parcourir ce mouvement en sens inverse, relier entre eux ces producteurs, bouleverser leur conscience, leur montrer qu’ils sont non des compléments de machine à visage humain, mais des travailleurs associés, élargir de défait lutte en lutte-défaite cette conscience et, l’élargissant, former pour eux-mêmes les ouvriers en une classe agissante et consciente, cette fois-ci en train de s’approprier pratiquement sa "mission", ses tâches historiques. La révolution elle-même n’est pas une personne, une entité : c’est la pratique sociale de la classe qui l’oblige à se poser autrement face au capital.

(1) Un être n’a de "nature" que dans son devenir. Mais la majorité n’aime pas les philosophes.
Le prolétariat n’a pas de nature (immuable) : il vit un processus qui, d’individus atomisés et bestialisés (la chaîne, le H.L.M.) de la classe-en-soi les transforme en membres actifs de la classe-pour-soi, ou, dans et après la défaite, annihile tous les acquis révolutionnaires, tant dans la conscience que dans l’organisation de la classe.
Ce processus n’est pas extérieur au prolétariat, pas plus qu’il n’est "passage" d’une "catégorie" à une autre. Fondamentalement, ce qui contraint les mêmes prolétaires à passer de la concurrence entre eux à la lutte révolutionnaire, c’est que cette dernière est la forme supérieure et négatrice de celles dans lesquelles le capital les avait associés. C’est pourquoi le prolétariat est la seule classe révolutionnaire jusqu’au bout : dans les noyaux qui inaugurent un surgissement révolutionnaire (les marins de Kiel par exemple), le reste de la classe reconnaît tôt ou tard, dans ce mouvement, ce qu’elle doit faire elle-même, parce qu’elle ne peut sentir, dans l’avant-garde d’une usine ou d’une région que le détachement d’une seule et même collectivité, parce qu’en s’opposant à l’organisation capitaliste du travail, les insurgés pressent le reste de la classe de commettre la même négation de la même condition et parce qu’ils tiennent eux seuls de cette condition la capacité de gérer la société dans son universalité.
Dans tout ce processus, il n’y a pas la moindre nature, mais la réappropriation consciente par une classe en devenir, dans le tracé matériel de sa pratique sociale (les usines, les quartiers) des rapports qu’au soin du capital elle a elle-même produits quand c’était le capital qui l’organisait et l’encadrait, avec ou sans syndicats.
Seulement, et cela vous l’oubliez, entre l’un et l’autre moments du cycle révolution/contre-révolution, entre le moment de la dispersion des individus et celui de leur rassemblement en classe historique, il y a le long travail de la prise de conscience, visible à l’instant même où la classe nie le rapport salarial et, dans cette négation qu’est l’affirmation de sa fonction historique effectue le saut qualitatif qui vous semble si incompréhensible, si "funambulesque", si "philosophique". C’est bien la même classe et ce n’est déjà plus la même classe : à un moment, elle se présente dans la forme de groupes séparés les uns des autres, demandent du travail (plus, moins ou mieux) ou du pain, à l’autre moment elle refuse le travail capitaliste-salarié et prend le pain, les armes à la main. Ce n’est pas là une quelconque finasserie de philosopheur, c’est ce que vous ne comprenez pas : la dialectique du concret.
Mais il y a plus grave. En contradiction avec l’acquis fondamental de la décadence, vous refusez en fait de voir radicalement les luttes revendicatives aujourd’hui des luttes menées dans la phase ascendante du capitalisme. Ou plutôt, comme pour la question syndicale, vous n’en tirez qu’une conséquence partielle qui, une fois de plus, vous amène à des absurdités.
Vous voyez bien les conséquences de la décadence sur le non-aboutissement des luttes : "elles restent sans issue", mais vous refusez obstinément de concevoir les conséquences concrètes de cette situation sur le prolétariat, sur les conditions dans lesquelles il va s’approprier ses tâches révolutionnaires. Et vous tracez allégrement un signe égal entre les luttes revendicatives avant et pendant la décadence : "Aujourd’hui plus qu’hier, les luttes du prolétariat pour ses revendications de classe, et non pas les prétendues luttes téléguidées par la bourgeoisie (syndicats) passent par la lutte politique".
Pour vous, toute la décadence se réduit à ce "plus" : aujourd’hui, le prolétariat doit faire plus de politique pour des revendications de classe. C’est très exactement la "théorie sur laquelle Pouvoir Ouvrier et la Gauche Marxiste s’étaient formés, ce qui les amenait à soutenir des revendications "frontales", "unifiantes", comme les 200 Frs pour tous. C’était aussi le cas de Potere Operaio et son mot d’ordre de salaire politique. Ceci n’est pas une injure : nous vous montrons à quoi vous tendez.
La facilité croissante avec laquelle vous tombez dans une vision policière de la fonction syndicale devrait vous faire réfléchir. La bourgeoisie "téléguide" les luttes : ainsi, vous pouvez ne pas vous demander pourquoi la classe "piétine" dans "des luttes revendicatives". Evidemment, il est toujours commode de balayer ces problèmes en déclarant que les syndicats et les gauchistes sont des agents de la bourgeoisie, sans expliquer comment ils le sont devenus, au cours de quels processus historiques, et pourquoi depuis cinquante ans les ouvriers, qui savent très bien qui sont les bourgeois eux-mêmes, n’ont que très lentement commencé à reconnaître les agents des bourgeois, pourquoi ils ont fait des leurs des agents des bourgeois, comme les délégués du personnel. Apparemment, ces détails ne vous gênent pas, et ce que hier encore vous dénonciez à juste titre chez nos adversaires, vous commencez à le reproduire : ces symptômes ont bien une raison plus profonde.
Au XIXème siècle, la loi de la valeur s’étend à tout le globe, ensanglante les colonies, provoque les crises nécessaires à son extension et à son élargissement, jette à l’usine des millions d’individus. Mais elle a son espace social : la concurrence la relance dans un marché non saturé, permettant aux principaux capitaux nationaux un développement généralisé des forces productives et du rapport salarial, la reproduction élargie du capital ; les crises ne fouettent qu’une partie des bourgeoisies au profit de l’ensemble du mode de production. Dans de telles conditions :
1) Les "luttes revendicatives permettaient à la fois le développement du capital et de la classe ouvrière, l’un progressant par action de l’autre et réciproquement".
2) Les luttes revendicatives vont dans le sens des intérêts historiques de la classe ouvrière. Elles lui permettent de survivre au sein du système, et elles ne font pas rentrer profondément en conflit entre eux les ouvriers des différentes bourgeoisies nationales, toute relative qu’elle soit, ne peut se faire que dans le mouvement mondial généralisé d’ascendance.
Ainsi dans ses luttes revendicatives, la classe se découvre comme classe par et dans les organisations qu’elle secrète et contrôle pendant un certain temps, mais, de plus, à l’échelle de la société toute entière, elle ne se livre pas bataille à elle-même : le développement du rapport salarial, l’étend toujours plus numériquement comme classe de travailleurs productifs. Si ces luttes exercent un effet positif stimulant sur le capital dans le cadre de l’antagonisme entre taux d’exploitation et productivité, elles ne font que remplir, simultanément, leur fonction négative, hâtant le moment où la tendance va se renverser dès la saturation du marché mondial et dès la rébellion de la loi de la valeur contre elle-même.
Bref, le trait décisif des luttes revendicatives, dans cette période, c’est que leur état de non-contradiction absolue avec le capital - elles demandent l’aménagement d’un rapport social on réelle extension - se confond avec la conscience ouvrière. La classe ouvrière veut s’unifier dans l’affirmation de son être de travail salarié : elle le peut, et d’ailleurs elle le fait. Dans cette période, la tendance à l’homogénéité de la conscience de la classe avec son être social et matériel est à l’oeuvre. Mais elle se heurte en permanence à l’autre tendance : le caractère, révolutionnaire à l’échelle historique, négateur de l’atomisation salariale, qui est contenue dans toute pratique ouvrière de rassemblement, de coalition. En se formant en associations de toutes sortes, les ouvriers sont déjà en
même temps en train de miner l’état d’individualisation auquel le capital les pousse.
C’est la première de ces deux tendances, cette situation de non-contradiction entre l’existence et la conscience de la classe qui permet la décantation lente, puis la cristallisation d’un réformisme issu de l’osmose pacifique entre les fractions les plus avancées du capital et les premiers déchets idéologiques de ce processus dans son cours d’autonomisation relative (social-démocratie, syndicats). Jaurès en est un des produits les plus, significatifs.
On ne comprendrait rien au mouvement communiste et à l’histoire en général si l’on se bornait à isoler cette tendance. Elle prédomine dans une aire historique dont l’évolution a pour condition de fabriquer sa contradiction : la formation d’une aristocratie ouvrière européenne ne se fait que parallèlement à la genèse décalée du prolétariat des bourgeoisies retardataires de Russie et d’Europe centrale ; ici, entre les deux classes, aucun compromis transitoire n’est possible.
La première guerre mondiale inaugure l’entrée du système entier dans sa décadence et bouleverse complètement les lois du processus En bref, l’installation du système dans un état de crise chronique généralisée, le dérèglement fonctionnel dans la reproduction des rapports marchands renversent la tendance, bloquant l’extension du capital productif (il ne s agit, bien entendu, que de la tendance à ce blocage) : la base matérielle sur laquelle la classe s’unifiait au XIXème siècle entame son mouvement d’auto-détérioration sans que le processus soit visible , perçu consciemment avant la crise mondiale des années 30.
Pour la classe ouvrière, il s’agit d’une passe historique extrêmement ardue, dont les écueils ne sont vus que par éclairs avant 1917 (R. Luxembourg sur les luttes de libération nationale, Lénine sur l’actualité de la révolution prolétarienne) ; en effet, elle ne peut elle-même percevoir le renversement de la tendance historique que dans un après coup, dans le constat que désormais la révolution est réellement à l’ordre du jour parce que le rapport salarial, l’ensemble des rapports marchands sont devenus contradictoires avec le développement de la société dans son ensemble. A son tour, le processus a deux conséquences fondamentales :
1) les luttes revendicatives ne débouchent plus sur des conquêtes positives durables.
2) Mais leur maintien lui-même, s’il exprime toujours la combativité de la classe, lui cache en même temps, sur le moment leur "impossibilité".
Certes, il est toujours "possible" de revendiquer. Par contre, il n’est plus possible d’obtenir. Et cette situation ou l’être de la classe rentre en contradiction avec sa conscience est matériellement beaucoup plus difficile à saisir pour l’ensemble de la classe. Au lieu que les luttes la révèlent à soi dans l’affirmation de son existence, elles ne prennent plus de sens que comme "pédagogie" à rebours de la nécessité de la révolution. Tout en conservant nécessairement leur caractère conscient d’affirmation violente du travail salarié et de sa défense, elles doivent montrer à ceux qui les mènent qu’ils ne peuvent objectivement plus s’affirmer comme salariés. Objectivement : cette affirmation n’a plus d’objet, puisque, répétons-le, le rapport salarial comme tous les rapports marchands ne peut plus se développer que vers la barbarie.
Autrement dit, le renversement de la tendance de la société capitaliste - l’objet - doit contraindre la classe ouvrière - le sujet - à se concevoir non plus dans son affirmation, mais dans sa négation. L’être de la classe - le salariat - se prépare de sa première conscience historique, formée au cours de la période d’ascendance (et ceci dans le cours de la contre-révolution !).
Outre le caractère dramatique d’une situation où, pour s’affirmer le sujet doit se constituer dans la négation de son être actuel, l’histoire tend sans cesse à masquer au prolétariat cette inéluctabilité, et ne lui montrequ’aumomentoùellecommence de fait à crier dans les guerres et les crises ce qu’elle ne faisait que chuchoter.

Le processus d’involution dans lequel le capitalisme est entré depuis plus de cinquante ans a marqué, "majorité" et tendance s’accordent là-dessus, le caractère des rapports marchands autres que le rapport salarial : sous-développement, descente vers le Moyen Age des zones ex-colonisées, guerre permanente depuis les années 36, etc. Mais la."majorité" refuse paisiblement de voir que le rapport salarial n’échappe pas à la règle lui non plus : elle vient encore nous parler de "revendications de classe" : alors que pris à la gorge le capital enlève aux prolétaires chinois ce qu’il a pu accorder aux prolétaires anglais : alors que telle concession sur l’emploi en Allemagne se traduit par des licenciements au Brésil ! Alors que le capital pourra lutter contre le chômage quand il décidera d’augmenter la fabrication d’armes de guerres ! Alors que la défense de l’emploi en Europe refoule des centaines de milliers de prolétaires vers les bidonvilles africains ! La "majorité" ne voit pas qu’aujourd’hui ces objectifs ne sont plus des objectifs prolétariens, que tout combat pour les atteindre, s’il est un échec, puisqu’il est un échec, démontre à contrario, négativement, 1a nécessité de la lutte révolutionnaire. Elle ne voit pas que les luttes revendicatives à l’époque de la décadence, démontrant à la classe sa division matérielle, lui démontre par la même que son unification n’est désormais possible que sur le terrain de la révolution et de l’abolition du salariat.
La"majorité" est déjà obligée de renier plus que la plate-forme, l’acquis dégagé par Internationalisme en 1947. Oh ! Non pas ouvertement de le déclarer aujourd’hui caduc ou erroné ! Mais en bonne casuistique de se jeter dans l’histoire de l’oeuf et de la poule : la position dégagée par Internationalisme ne peut plus valoir, dites-vous, pour la nouvelle période, à partir des années 67. Selon vous, parce que la période était celle de la contre-révolution (ce qui est vrai), les luttes revendicatives étaient condamnées à l’échec.
Pouvez-vous nier que l’écrasante majorité des luttes revendicatives de notre nouvelle période n’ait pas été un échec ?
Et surtout, camarades, comment reconnaissez-vous, comment distinguez-vous la révolution de la contre-révolution ? Qu’est-ce qui caractérise cette nouvelle période, si ce n’est précisément le surgissement de la classe cette "période de rupture avec la contre-révolution amorcées depuis Mai 68" (Plate-forme de 72, P.3), si ce n’est précisément l’apparition de luttes proto-révolutionnaires, non pas potentielles, mais ouverte, comme à Gdansk ? La différence de période que vous croyez nous retourner confirme avec éclat l’analyse d’Internationalisme et son caractère prophétique puisqu’elle exprimait clairement, en 1947, que la mobilisation réelle, pour son unification, de la classe, ne pouvant plus se faire sur le terrain revendicatif, ne se ferait plus sur ce terrain. Et alors qu’aujourd’hui ces luttes, ces surgissements marquent la charnière entre les deux périodes, alors que nous rappelons que notre courant avait formulé cela même il y a vingt cinq ans, vous venez nous dire : "Attention ! Vous ne comprenez rien ! Nous sommes dans une nouvelle période !".
Mais oui, nous sommes dans une nouvelle période, celle de la reprise de la classe, et il est plus que cocasse qu’à ce moment précis, biffant notre acquis, vous vous empressiez d’aller chercher "ses" revendications au prolétariat
Nous n’avons jamais dit, nous ne dirons jamais que les ouvriers sont "intégrés" au capital quand ils se "contentent" de revendiquer. Un tel langage, une telle pensée n’appartiennent qu’aux pitres dangereux à la Martinet, aux sociologues de la Consommation, aux métaphysiciens de l’Aliénation. Seuls ceux qui conçoivent les ouvriers comme une somme d’individus ont la trouille de leur "intégration". Et leur trouille est l a conséquence directe de leur conception fausse. Le mot ne vous faisait d’ailleurs pas peur en 1952 : "le prolétariat n’a pu ni su prendre conscience de cette transformation de l’économie. Plus même, il se trouve intégré à l’Etat" (Bulletin d’Etude et de Discussion n°8 p.17). Seulement, à l’époque, Internationalisme avait une claire vision du cycle contre-révolution / révolution ...
Comme quoi, derrière les mots, se profilent les tendances réelles ; et la polémique honnête est celle qui les met à jour, pour saisir le mouvement de la pensée.
Nous disons qu’aujourd’hui le rôle des révolutionnaires est de hâter la conscience, déjà en formation au sein du prolétariat, de l’insolvabilité des luttes revendicatives ; nous affirmons que ce moment négatif de la maturation du prolétariat est la condition de sa transformation en praxis révolutionnaire, et que c’est à partir de cette position que se définit l’ensemble des tâches des révolutionnaires. Le prolétariat se présente d’abord le dos tourné à ses tâches historiques : il doit pratiquement réaliser le lien profond qui unit les syndicats dans leur fonction de gérant du capital à ce qui leur permet de se perpétuer dans cette fonction ; il doit réaliser ceci contre des dizaines d’années de tradition, contre la pression quotidienne de l’exploitation qui commence toujours, dans un premier mouvement, par travestir "naturellement" le syndicat en défenseur-avocat de l’ouvrier. Il doit réaliser ceci, cette nécessité, qui n’est inscrite nulle part sur les murs de l’usine.
Telle est la voie que nous appelons le dépassement des luttes revendicatives : non leur addition ni leur accumulation, mais la contradiction qui pousse le prolétariat, parce qu’en elles-mêmes elles n’ont pas de solution dans le système du salariat, à lutter autrement, et à s’affirmer, quand il surgit, contre ce système, moment du mouvement social communiste.

GIEL

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(suite de la note de la p,3) nombreux point’s à peine ébauchés. Aussi le groupe se donne comme tâche la rédaction d’ une plate-forme plus élaborée".

ERRATA
P.7 : « le travail salarié » au lieu de « travail »

P.9, §4, ligne 2 : « deux » au lieu de « trois »
P.18, §4, ligne 1 : note : Qu’on nous comprenne bien. Nous ne faisons pas l’apologie de la « grève sans revendication ». Toute tendance à transformer une manifestation partielle du mouvement en une « forme » prétendue révolutionnaire contribue à la vider du contenu qui la traverse (de même que l’apologie du pillage, de la subversion, etc.) et à se placer sur le terrain du capital. Ce que nous cherchons à saisir c’est le sens que revêtent ces manifestations, à l’intérieur du mouvement de maturation.
P.24, §2, ligne13 : « sans préciser cela »
P.28, §5, ligne 4 : « ses tâches sociales » au lieu de « ces »
P.42, dernier §, ligne 5 : « sociologiques » au lieu de « sociales »
P.43, §4, ligne 13 : supprimer de « n’est-ce pas ... » à « permanence »
P.44, ligne 1  : « toutes les organisations syndicales sont permanentes »
P.45 ; note, ligne 1  : « Même au XIXème » au lieu de « sans avoir en mains une vision claire du processus ... capitalisme »
P.49, §5, ligne 4 : « les ouvriers demandent »
P.52, §2, ligne 11 : « évite soigneusement d’appliquer cette phrase »
P.59, §3, ligne 2 : « nous ne pouvons discuter de ce problème » au lieu de « que de ce problème »
P.64, §2, ligne 1 : « on est saisi par son ampleur et ses limites »
P.65, §2 : Il s’agit, bien entendu, de la plateforme de RI de 1972 (RI n°1 - nouvelle série).

[1] Voir, entres autres, l’article sur le KAPD : « La ‘gauche allemande’ : apports et limites » (R.I. n°6, nouvelle série).

[2] Démanteler le réseau marchand des banques, du crédit agricole, des réseaux capitalistes de distribution ; pour cela, il fallait sortir de l’usine, faire appel aux ouvriers agricoles et aux paysans ruinés, s’appuyer sur leur dépendance à l’égard de l’industrie pour leur proposer de s’intégrer au travail ré-associé en bénéficiant des « privilèges » que cela implique (machines, matières premières, biens de consommation gratuits, etc)

[3] Sauf indication particulière, les références de pages renvoient à ce texte.

[4] L’économie, comme moment détaché, séparé de la vie sociale, est une sphère qui naît avec le mouvement de la valeur et dépérira avec lui. Le prolétariat peut, à certains moments, se trouver réduit à agir temporairement comme une « catégorie économique », il n’est, heureusement, jamais identifiable à cela !

[5] Comment la lutte « pour la plus-value » est une lutte « contre le salariat », comme l’affirme Victor (p. 45), nous lui laissons le soin d’expliquer.

[6] C’est ce qui est maintenant affirmé par Victor (cf. « Bull de discussion n°8)

[7] Victor croit démontrer l’absurdité de notre position en la résumant ainsi : la classe exploitée et la classe révolutionnaire sont une seule classe, « mais qui est tellement différente dans un cas et dans l’autre qu’elle n’est pour ainsi dire plus la même » (p. 43). Mais oui, c’est bien cela, et cela s’appelle le mouvement ! Nous dirions même plus : le mouvement étant celui de la dissolution du travail salarié et de la constitution de la communauté humaine, la classe révolutionnaire est encore une classe et n’est déjà plus une classe au sens classique du terme. Et seuls des non-matérialistes, non-dialecticiens s’en étonneront.

[8] Voir première partie, page

[9] Nous pensons que cette incompréhension est liée à une interprétation statique et unilatérale de la décadence, mais nous ne pouvons pas développer ce ici.

[10] En fait, la logique de tout organe revendicatif est de devenir permanent.

[11] Sans même avoir en mains une vision claire du processus historique de la décadence du capitalisme, Marx attachait déjà plus d’importance au gain en conscience et en rassemblement organique de la classe que représentaient les syndicats et toutes les formes d’association de la période. Ces organisations étaient alors des conquêtes matérielles mille fois plus sérieuses que les conquêtes économiques mille fois remises en cause.

[12] Après avoir remplacé lui-même luttes salariales par luttes qui « reconnaissent » le pouvoir et lutte contre le salariat par lutte qui « remet en question le pouvoir », il aura beau jeu de nous expliquer ensuite que pour reconnaître le pouvoir, il faut déjà le distinguer, et donc avoir commencé à le « mettre en question » et que, inversement, pour mettre « en question » le pouvoir, il faut le reconnaître. Donc, lutte salariale et lutte contre le pouvoir sont la même chose, C.Q.F.D. La « majorité » semble d’ailleurs aimer attraper les gens dans les rets de sa propre métaphysique, puisqu’elle recommence la même opération avec les « causes » et les « effets » (voir « Bulletin de Discussion » n°8). L’ennui, c’est que c’est elle qui emploie ses oppositions complètement creuses, ce n’est pas nous.

[13] Il y a des camarades de la « majorité » qui ne sont pas d’accord avec cette conception. Il serait bon qu’ils s’expriment.

[14] Il est vrai qu’on souci révolutionnaire anime les camardes de la « majorité » que ne peuvent avoir les trotskystes. Ils voient bien que l’Etat ne peut être un organe de transformation sociale. Mais nous voulons montrer que, parce qu’ils ne voient pas comment s’effectue la transformation révolutionnaire de la société, et l’extension simultanée de la dictature du prolétariat, ils réduisent ce dernier à des « grèves » et ouvrent ainsi le champ à un Etat au sens classique du terme sui, évidemment, comme tout l’Etat, ne pourra que conserver les statu quo.

[15] Elle avait donc disparu ?

[16] Notre position ne découle pas d’un souci de purisme. Nous pouvons parfaitement envisager, dans certaines conditions précises, des actes d’échange occasionnels, exceptionnels et marginaux. Ce que nous mettons en cause, c’est l’hypothèse selon laquelle l’échange pourrait constituer un rapport fondamental et déterminant pour le prolétariat au cours de l’extension de la révolution mondiale.

[17] Si Victor s’acharne à parler d’exploitation sous le communisme inférieur et à voir dans la résistance à l’exploitation le moteur de son action, c’est parce que, s’il reconnaissait que le moteur est ailleurs (précisément dans la contradiction entre les rapports communistes inférieurs et les rapports marchands qui le forcent à aller de l’avant), il devrait reconnaître qu’il ne s’agit plus de la même « catégorie », mais du travail salarié en train de se nier et donc d’un mouvement communiste - et, ô horreur ! il succomberait sous le charme du charabias philosophique.

Le texte qui suit est simultanément un plagiat et une réécriture souvent critique (et même contraire) du texte de la Tendance de RI, publié en 1974 : La révolution sera communiste ou ne sera pas. Les chartistes trouveront le texte original intégral dans Rupture dans la théorie de la révolution - textes 1965-1975, Ed. Senonevero.

Le cycle de luttes actuel contraint de rompre avec l’idée que l’abolition de toutes les classes serait un « but », un « résultat », une « mission », un « aboutissement », un « résultat final ». La révolution communiste est, dès le départ, mouvement de communisation, abolition des rapports capitalistes et négation du prolétariat. Nous sortons de l’alternative : ou bien le travail est dissous tout de suite et c’est l’ « humanité » qui fait la révolution, ou bien le prolétariat fait la révolution comme quelque chose d’extérieur à son propre processus de négation et se dissout « après ». Le prolétariat abolit les rapports capitalistes, c’est-à-dire commence à détruire l’échange mondial, la valeur et le salariat en menant une guerre civile dont le contenu social est sa disparition.
Le Mouvement Communiste, Echanges, les textes de Raoul dans le Cercle de discussions de Paris, L’oiseau Tempête, Aufheben, ou même Trop Loin, en bref tous les tenants actuels de l’Autonomie juxtaposent une vision qui reste celle de l’ancien mouvement ouvrier du XIXe siècle et de la majeure partie du XXe et des positions qui la remettent explicitement en cause. Ils demeurent dans une problématique caduque : la classe doit exister pour elle-même, s’unifier pour faire la révolution. Or toute l’expérience des luttes quotidiennes tend à démontrer que les « conditions » mêmes qui définissent ces luttes comme revendicatives (le salariat) déterminent l’impossibilité de s’unifier. Le prolétariat ne s’unifie que de façon révolutionnaire, en abolissant ses conditions d’existence. Les ouvriers ne peuvent plus s’unifier qu’en détruisant ce qui les divise, le salariat. S’ils ne peuvent plus utiliser la démocratie, la politique, le frontisme, les alliances et compromis interclassistes, reprendre la proclamation de Gorter « le prolétariat est seul » ne sort pas des fausses questions du programmatisme. Le prolétariat n’est qu’une minorité de la population mondiale et en période de crise sa partie échangeant sa force de travail pour sa valeur d’usage de travail productif de plus-value risque, avec le chômage, d’en représenter encore moins, en outre le salariat lui-même fragmente la classe et permet d’en opposer toutes les fractions (nationales, statutaires, ethniques ...). Face à plus de deux milliards de sans-réserves non salariables (chômeurs, lumpens, petits producteurs ruinés, salariés improductifs, scolaires sans débouchés, etc. ), la réponse frontiste de Lenine (négociation- compromis - alliance), mène à la contre-révolution capitaliste, la réponse impuissante de Gorter (« on est tous seuls ») mène au massacre. A partir du mouvement social en Argentine, on peut dire que prendre la posture radicale pour condamner l’interclassisme en prônant l’action du prolétariat tout seul ne revient qu’à choisir entre deux types de défaites et de contre-révolution. Ce mouvement a posé concrètement le problème : le prolétariat ne peut intégrer les « exclus » et les couches petites-bourgeoises qu’en communisant la société. Il n’y aura pas de « période de transition » où, maîtres de la société, les ouvriers régleront les rapports entre les classes.
Le propre du cycle de luttes actuel, c’est le déchirement du prolétariat qui voit dans chacune de ses luttes son existence comme classe s’objectiver dans la reproduction du capital comme quelque chose qui lui est étranger. Cette perte d’identité, il la vit jusque dans les faits les plus simples de sa vie quotidienne, de sa propre reconnaissance immédiate. C’est bien pourquoi il peut s’attaquer à la subordination des individus, comme individus moyens, sous leur appartenance de classe. La production par le prolétariat de son existence comme classe, comme une contrainte extérieure objectivée dans le capital est la nature même de l’activité révolutionnaire. C’est le dépassement du cours quotidien des luttes revendicatives produit à partir de ces luttes elles-mêmes et en leur sein. C’est la perspective offerte par ce cycle de luttes, non comme une transcroissance mais comme un dépassement produit. Pour comprendre la production du communisme, c’est au contenu de cette remise en cause par le prolétariat de sa propre existence comme classe qu’il faut s’intéresser. La classe trouve alors, dans ce qu’elle est contre le capital, la capacité de communiser la société, au moment où simultanément, elle traite sa propre nature de classe comme extériorisée dans le capital. La contradiction entre les classes est devenue la « condition » de sa propre résolution comme immédiateté sociale de l’individu.
Le prolétariat, défini dans l’exploitation est la dissolution des conditions existantes en ce qu’il est non-capital, il trouve là le contenu de son action révolutionnaire comme mesures communistes  : abolition de la propriété, de la division du travail, de l’échange, de la valeur.
C’est parce que le prolétariat dans son rapport contradictoire au capital est la dissolution des conditions existantes que la contradiction qu’est l’exploitation peut, à un moment de sa propre histoire, prendre cette forme de l’appartenance de classe comme contrainte extérieure dans le capital. Cette structure de la contradiction entre le prolétariat et le capital n’est que ce contenu de la contradiction (le prolétariat comme dissolution des conditions existantes sur la base des conditions existantes) en mouvement, ce contenu comme forme. Cette structuration de la contradiction n’est pas le cadre dans lequel se manifesterait un contenu immuable, une nature révolutionnaire de la classe, une définition préexistante. C’est de par ce qui est au coeur de cette situation de dissolution des conditions existantes dans le rapport contradictoire au capital, c’est-à-dire de par la non-confirmation du prolétariat dans la contradiction, de par le fait qu’aucun des éléments de sa définition ne soit quelque chose qui le confirme dans ce rapport, que la contradiction entre prolétariat et capital, qu’est l’exploitation, peut se structurer comme extranéisation de l’appartenance de classe. Cette structure de la lutte de classe est alors en elle-même un contenu, c’est à dire une pratique. Etre la dissolution des conditions existantes comme classe s’impose dans l’extranéisation de l’appartenance de classe comme quelque chose à dépasser, en même temps qu’elle s’impose comme le présupposé de ce dépassement, qu’elle fournit les axes de celui-ci comme pratique, comme mesures communistes dans la révolution.
Le prolétariat est la dissolution de la propriété sur la base de la propriété. Comme propriété, c’est son activité elle-même qui se dresse face à lui. Sur la base de la propriété, il est la dissolution de la forme autonome de la richesse. En tant que négation de la propriété comme rapport interne à la propriété, le prolétariat est la présupposition nécessaire du dépassement de l’appropriation sur le mode de l’avoir, dissolution de l’objectivité face à l’activité comme subjectivité, dépassement de la détermination contradictoire de la richesse comme objectivité et subjectivité.
Le prolétariat est la dissolution de la division du travail sur la base de la division du travail. L’aliénation que représente la division du travail n’est pas en soi dans le fait de fixer chaque individu dans un développement unilatéral, mais dans le fait que cette fixation n’existe qu’en corrélation avec l’accession à l’indépendance du caractère social de l’activité humaine. Dans le mode de production capitaliste la division du travail parvient à un stade où une classe peut être sa dissolution interne, et comme activité révolutionnaire, la présupposition de son dépassement.
En tant que travail vivant le prolétariat fait face à l’enchaînement du travail social objectivé dans le capital social. Producteur de plus-value, le prolétariat se rapporte à chaque capital en tant que partie aliquote du capital total. La capacité du prolétariat à traiter cet enchaînement comme totalité ne résulte pas seulement de ce que producteur de valeur, son travail n’est par là même attaché à aucune production particulière, mais encore être producteur de valeur cela implique le total développement de la division manufacturière. L’extrême division manufacturière du travail se rapporte au travail concret, mais elle n’existe que parce que ce travail concret doit se prouver comme travail abstrait, que par le double caractère du travail. Ainsi pour le prolétariat, être la dissolution de la division du travail sur la base de la division du travail, parce qu’il est travail vivant producteur de valeur et de plus-value, le fonde à produire le communisme parce qu’il est à même de traiter l’activité humaine comme totalité. En outre la relation, dans le prolétariat, entre la division sociale et la division manufacturière du travail, le fonde à traiter l’activité humaine comme totalité à partir de chaque activité particulière qui inclut cette totalité. Il ne s’agit plus alors de concevoir l’activité humaine en tant qu’elle est traitée comme totalité, au travers d’une réorganisation de la production, d’une globalisation, d’une planification, qui à nouveau ne ferait que définir les parties comme des accidents de la totalité (cf. la division du travail dans le mode de production asiatique ou la communauté traditionnelle). C’est là que gît, dans ce double aspect du travail qui est divisé (double aspect qui se détermine l’un l’autre dans la production capitaliste de la valeur), la capacité à produire cette immédiateté de l’enchaînement général du travail social dans chaque activité concrète, et non comme une globalisation, ou une résultante de ces activités. En fait cela signifie que l’activité humaine n’a alors d’autre but qu’elle même et son objet, sur lequel elle s’applique, et non plus une finalité externe (capital, valeur, reproduction de l’unité supérieure etc...).
Le prolétariat est la dissolution de l’échange et de la valeur sur la base de l’échange et de la valeur. Dans le système de la valeur, la négation d’elle-même passe nécessairement par sa forme en mouvement : l’échange.
Le premier aspect par lequel le prolétariat est négation de l’échange sur la base de l’échange repose sur l’échange du travail vivant contre du travail objectivé, échange dans lequel en définitive le capitaliste ne fait que remettre à l’ouvrier une partie de son travail précédemment objectivé. De là, contre le capital, le prolétariat trouve, dans ce qu’il est, la capacité, abolissant le capital, de produire et traiter l’activité humaine comme son propre processus de renouvellement en dehors de toute autre présupposition.
Le second aspect par lequel le prolétariat est la négation de l’échange sur la base de l’échange repose sur le fait que le capital est une contradiction en procès, en ce que pour se valoriser, il met en oeuvre du travail promu au rang de travail social mais qui n’est tel qu’ayant son caractère social objectivé en face de lui, ce n’est que dans ce rapport qu’on peut le qualifier de travail directement social. Les caractéristiques de l’accumulation du capital, l’universalisation et la socialisation du travail comme antagonisme au travail lui-même, fondent pour le prolétariat la capacité, abolissant le capital, de produire la situation dans laquelle toute activité trouve sa fin en elle-même, en ce qu’elle est présupposée par l’ensemble des activités singulières et les concentre.
Le prolétariat est donc la négation de l’échange sur la base de l’échange, en ce que l’échange est l’affirmation du caractère social de toute activité dans l’aliénation, comme extérieure à elle-même. Le processus de production et d’exploitation capitaliste ne peut mettre en oeuvre qu’un travail socialisé en vue de la création de valeur, c’est là une contradiction en procès qui dans le mode de production capitaliste, prend l’existence bien réelle de l’incapacité pour le travail vivant à valoriser la masse croissante du capital fixe où s’objective, séparé de lui, son caractère social.
Le prolétariat est en tant que classe, la dissolution des classes. Etre la dissolution des classes n’est pas être autre chose que la dissolution des conditions existantes, mais il ne s’agit pas du même niveau, être la dissolution des classes c’est être la dissolution des conditions existantes comme pratique, comme lutte de classe, c’est la dissolution des conditions existantes en ce que comme classe particulière cette dissolution est un sujet, une pratique révolutionnaire. Le prolétariat n’est jamais confirmé dans sa situation de classe par la reproduction du rapport social dont il est un des pôles. Il ne peut donc triompher en devenant le pôle absolu de la société.
Contre le capital, dans l’aspect le plus immédiat de sa pratique, de ce qu’il fait, le prolétariat ne veut pas rester ce qu’il est ; il ne s’agit pas là d’une contradiction interne. Il agit bien en tant que classe : se changer soi même et changer ces conditions coïncident. On a, à ce niveau, la dissolution des conditions existantes comme action d’un sujet, comme pratique résumant la dissolution des conditions existantes dans une classe, qui est la dissolution des classes simplement parce qu’elle lutte en tant que telle. C’est dans sa contradiction avec le capital que le prolétariat est une classe qui ne se détermine jamais positivement en elle-même, ce n’est donc que contre le capital et non en lui-même qu’il est la dissolution des classes.
L’appartenance de classe n’est pas en soi une aliénation par rapport à un individu isolé, une personne, qui devrait se définir, ou non, comme socialement membre d’une classe. L’appartenance de classe, être un individu particulier, est une aliénation dans la mesure où c’est nécessairement poser la classe antagonique, la séparation d’avec la communauté, comme sa propre définition d’être de la communauté.
Analyser le prolétariat comme dissolution des classes en tant que classe particulière n’aboutit qu’à comprendre comment abolissant le capital, le prolétariat trouve dans ce qu’il est, dans cette contradiction, la capacité à produire le communisme comme développement de l’humanité ne considérant rien de ce qui a été produit comme limite : auto-production de l’humanité ne posant aucun rapport social comme présupposition à reproduire, auto-production comme manque, passion, destruction et création constante, posant sans cesse le devenir comme prémisse. De la même façon que, dans le prolétariat comme classe particulière qui est la dissolution des classes, on avait la synthèse de toutes les autres dissolutions qu’est le prolétariat (propriété, échange, valeur, division du travail), dans son abolition comme classe, qui est produite dans la révolution, on retrouve le contenu positif du dépassement de toutes les aliénations, qui dans leurs diversités constituent le contenu des mesures communistes prises par le prolétariat au cours de la révolution..
L’immédiateté sociale de l’individu, cela signifie fondamentalement l’abolition de la division de la société en classes, scission par laquelle la communauté est étrangère à l’individu. On peut alors approcher positivement ce que sont les individus immédiatement sociaux, ou plutôt ce que sont les rapports d’individus immédiatement sociaux dans leur singularité (à ce point des choses le terme lui-même de « social » est ambigu, il n’est peut-être plus nécessaire). Leur auto-production dans leurs rapports réciproques n’implique jamais une reproduction dans un état qui serait une particularisation de la communauté, ce qui est impliqué par la division du travail, la propriété, et les classes. Les individus immédiatement sociaux traitent consciemment tout objet comme activité humaine et dissolvent l’objectivité en un flux d’activités (dépassement du prolétariat comme dissolution de la propriété sur la base de la propriété) ; ils traitent leur propre activité comme particularisation concrète de l’activité humaine (d° pour la division du travail) ; ils considèrent pratiquement leur production et leur produit, dans leur coïncidence, comme étant leur propre fin en soi et incluant leurs déterminations, leurs possibilités d’effectuation et leurs finalités (d° pour l’échange et la valeur) ; et finalement ils posent la société comme étant à produire constamment dans le rapport entre individus, et chaque relation comme prémisse de sa transformation (d° pour les classes).
Le dépassement des conditions existantes, c’est le dépassement de l’objectivation de la production. En cela le communisme est le dépassement de toute l’histoire passée, il n’est pas un nouveau mode de production et ne peut se poser la question de la gestion de celle-ci. C’est une rupture totale avec les notions d’économie, de forces productives, de mesure objectivée de la production. L’homme est un être objectif (qui se complète avec des objets extérieurs qu’il fait devenir pour lui) ; tout au long de son histoire, la non-coïncidence entre l’activité individuelle et l’activité sociale qui est le fait même de son histoire et qui n’a ni à être prouvée, ni produite abstraitement, prenait la forme chez cet être objectif de la séparation ( de l’objectivation) de l’acte productif et de la production d’avec lui-même, devenant le caractère social de son activité individuelle. Séparation, aliénation, objectivation, au cours de l’histoire de la séparation de l’activité d’avec ses conditions, constituèrent celles-ci en économie, en rapport de production, en mode de production.. Dissolution des conditions existantes du mode de production capitaliste, comme classe, le prolétariat, sans se figurer que toute l’histoire passée n’avait comme but que de parvenir à cette situation est la présupposition, dans sa contradiction avec le capital, du dépassement de toute cette histoire.

Le prolétariat est la dissolution des conditions existantes, mais il l’est sur la base de ces conditions, comme mouvement interne de celles-ci. C’est le mouvement du capital comme contradiction en procès qui est devenu dans le capital restructuré actuel et dans le cycle de luttes présent une contradiction entre les classes au niveau de leur reproduction respective.
Pour être une classe révolutionnaire, le prolétariat doit s’unir, mais il ne peut maintenant s’unir qu’en détruisant les conditions de sa propre existence comme classe. L’union n’est pas un moyen rendant la lutte revendicative plus efficace comme le voudrait Raoul, Echanges, l’Oiseau Tempête ou le Mouvement Communiste, elle ne peut exister qu’en dépassant la lutte revendicative, l’union a pour contenu que les prolétaires s’emploient à ne plus l’être, c’est la remise en cause par le prolétariat de sa propre existence comme classe : la communisation des rapports entre les individus. En tant que prolétaires, ils ne trouvent dans le capital, c’est-à-dire en eux-mêmes, que toutes les divisions du salariat et de l’échange et aucune forme organisationnelle ou politique ne peut surmonter cette division.
Marx, Engels et les meilleurs théoriciens (surtout anarchistes) de la révolution ouvrière programmatique voyaient parfaitement le saut, la discontinuité, entre les luttes pour le salaire et les luttes pour « l’abolition du salaire », mais ils percevaient la préparation et la maturation vers ce bond dans l’organisation au sein de la société capitaliste, sauf certains anarchistes individualistes au tournant du siècle précédent (cf. Jean-Yves Bériou, Théorie révolutionnaire et cycles historiques, in Rupture dans la théorie de la révolution - textes 1965-1975, Ed. Senonevero). Le pari des communistes était que, lorsqu’éclaterait la crise révolutionnaire, la classe serait armée organisationnellement et du point de vue de sa conscience. Il y a un saut, mais ce dernier est préparé par l’unification au sein de la société. Le tout est de savoir si le développement de la conscience et des fractions communistes sera suffisant pour que l’association devienne un parti de classe. « Si l’on compte comme parti ouvrier les chambres syndicales et les associations de grève qui luttent exclusivement, comme les syndicats anglais, pour un haut salaire et une réduction du temps de travail, mais par ailleurs, se moquent du mouvement, on forme en réalité un parti pour la conservation du salaire et non pour son abolition. » « (...) on ne peut parler ici de véritable mouvement ouvrier, puisque les grèves qui se déroulent ici, qu’elles soient victorieuses ou non, ne font pas avancer le mouvement d’un seul pas. A mon avis, elles ne peuvent être que nuisibles, les grèves... qui ne font pas avancer d’un pouce en direction des luttes ayant une portée universelle et historique, bref des grèves qui se font dans la ‘liberté’ telle qu’elle existe ici. » (Engels). Il y a dans ces quelques lignes et leur formidable exaspération l’intuition de la tendance à la transformation irréversible des organes pour la défense du salaire en organes de défense du salariat. Avec la fin de la révolution programmatique, l’association ne se fera plus que dans la destruction directe du rapport salarial, sinon, il n’y a pas d’association.
Alors que Marx pouvait constater que les ouvriers s’associaient et tendaient donc à devenir une classe-pour-soi autour de la lutte pour le maintien du salaire, aujourd’hui les ouvriers ne peuvent plus s’associer qu’en remettant en cause le rapport salarial et toutes les conditions existantes dans lesquelles ils sont inclus. Auparavant, le prolétariat était la dissolution des conditions existantes comme une négativité qu’il opposait aux conditions existantes, ne parvenant par là qu’à travailler à leur généralisation. Le dépassement de la division du travail était une juxtaposition d’activités, celui de la propriété une appropriation universelle, celui de la valeur et de l’échange une planification, et celui des classes une affirmation du prolétariat.
Le capital n’unifie plus le prolétariat pour lui-même, au contraire, il l’atomise, le rapport salarié n’est plus le terrain d’un début de processus d’unification du prolétariat, il est le marécage ou viennent s’embourber les moindres tentatives des ouvriers de s’unir sous quelque forme que ce soit (autonome ou politique), le terrain qu’il est contraint de dépasser pour affronter le capital et satisfaire ses besoins dont le premier, qui résume tous les autres, est sa propre disparition.
L’atelier, l’usine ou la nation, comme entités isolées, enserrées dans le réseau de l’échange, ne sont plus le cadre d’une possible organisation révolutionnaire des ouvriers, ils sont le lieu où s’effectue la dictature du capital. Le mouvement révolutionnaire partira de ces endroits, qui sont les centres de l’exploitation du travail, c’est évident, mais il ne sera communiste qu’en les faisant éclater. La nécessité actuelle de dépasser leur situation, les travailleurs salariés la retrouvent en leur sein, dans leur être, dans leur incapacité à s’associer sans remettre en cause le rapport qui les lie pour le capital et les divise pour eux-mêmes.
Le capital ne crée l’unité du prolétariat que contre lui-même, comme valeur se valorisant, le capital est l’unité du travail social sur la base de son morcellement dans l’échange, comme coopération le travailleur social est une fonction du capital face au travailleur isolé, comme division du travail son unité en dehors de lui. Il n’y a aucune force de travail potentiellement communautaire pas plus que de forces productives potentiellement unifiées en contradiction avec la perpétuation du travail salarié et de l’échange car elles ne sont, l’une et les autres, communautaires ou sociales que comme capital.
Si la force du prolétariat est dans sa situation de travail salarié, c’est que le caractère social de la production ne réside pas dans des conditions objectives étouffant dans les rapports de l’échange et du salariat, mais dans l’universalité aliénée des rapports sociaux dans le mode de production capitaliste. Cette universalité des rapports capitalistes ne peut être abolie qu’en l’affrontant dans son autonomisation, c’est-à-dire comme capital. Cela implique que seule la classe qui vit cette universalité des rapports comme autonomisation et objectivation, parce qu’elle est la classe du travail salarié est en contradiction avec elle et peut l’abolir parce que, dans sa contradiction, elle la reconnaît comme telle. C’est alors sa propre misère qu’elle abolit. Seule l’activité d’une classe, le prolétariat, peut connaître et abolir l’universalité des rapports capitalistes au niveau même de leur universalité, c’est-à-dire comme forme autonomisée des rapports que les individus entretiennent entre eux, et peut par conséquent les abolir comme tels tout en conservant toute la richesse du développement antérieur qu’ils présupposent. Ce n’est qu’ainsi, au cours de la lutte d’une classe contre le capital, qu’est produit l’individu immédiatement social. Il est produit par le prolétariat dans l’abolition du capital (ultime rapport entre le capital et le prolétariat) parce que la contradiction qui l’oppose à lui est l’exploitation, parce qu’il est travail salarié.
Mais, tant que leurs luttes demeurent dans le cadre du salariat, le rapport actuel des prolétaires aux moyens de production et à eux-mêmes les atomise, sapant toute tentative d’unification. Ils sont obligés, tant qu’ils ne s’attaquent pas aux rapports marchands en s’emparant collectivement de tous les biens en détruisant leur distinction de biens de consommation ou de production, de satisfaire leurs besoins matériels tels qu’ils sont divisés, déterminés, modelés par le capital (l’un a des traites, l’autre des enfants, celui-ci une position « privilégiée », celui-ci appartient au secteur public, celui-là au secteur privé, celui-là a une carte de séjour qui expire, etc. ).
Il faut le dire carrément : l’ « unité des travailleurs salariés », c’est au mieux un vœu pieux et au pire une utopie capitaliste. La « solidarité » des avec et sans-emploi, c’est un programme réactionnaire d’institutionnalisation de la division entre le bagne salarié et l’enfer du chômage, avec partage de la misère, alors que la seule perspective, c’est détruire le salariat, intégrer à la production communautaire ceux que le salariat ne peut absorber. Une théorie et une pratique qui préconisent, 1’ « unité des salariés » ou la « solidarité » avec les chômeurs, au lieu de comprendre que seul l’assaut des prolétaires contre l’échange est le moyen d’intégrer les chômeurs dans d’autres rapports, figent chaque ouvrier, corporation, usine, employé, chômeur dans « sa » situation particulière et dans une vision parcellaire de sa classe et du monde. Dans cette vision, l’ « unité » de la classe est envisagée comme quelque chose sans contenu, une forme extérieure : parti, Etat, loi, vraie démocratie, principe moral, autonomie et auto-organisation, etc.
Ceux qui voient que la révolution ne peut être que communisation (abolition de toutes les classes), parce qu’ils se contentent de théoriser dès à présent l’atomisation du prolétariat et/ou l’inessentialisation du travail comme une tendance accomplie, concluent que le prolétariat soit n’existe plus comme classe, soit qu’il ne peut plus être révolutionnaire. Ils n’ont pas vu que cette atomisation et cette inessentialisation ne sont qu’une face de la contradiction qu’est l’exploitation, ils n’ont vu dans le capital restructuré que la disparition de l’identité ouvrière confirmée dans la reproduction du capital, mais ils n’ont pas vu le mouvement d’ensemble qui produit le moment isolé qu’ils aperçoivent. Ils ont saisi quelque chose que les idéologues de l’unité auto-organisée du prolétariat nient, mais ils n’ont pas compris la raison d’être de ce qu’ils voient. Aujourd’hui, nous ne pouvons plus montrer un mouvement ouvrier organisé, explicite, visible et continu, c’est pourquoi s’il est facile de se moquer de ceux qui ont décrété la disparition du mouvement prolétarien, il est plus difficile de leur répondre.
Leur répondre en prenant aux sérieux leurs objections, c’est revenir sur les trois moments de l’exploitation. Dans le premier moment (l’achat-vente de la force de travail), le travail productif fait face au capital comme travail du travailleur individuel isolé. Dans le deuxième moment, le capital est le procès de consommation de la valeur d’usage de la force de travail : le travail vivant. Cette valeur d’usage appartient au capital et développe ses forces sociales comme forces sociales du capital, sa socialisation n’est pas celle du travailleur mais propriété du capital, qui ne paie pas cette force de travail sociale, cela est inhérent au salaire. Le travail individuel exprimé en général, le rapport même de la valeur, est devenu rapport entre des classes. Le troisième moment est celui de la transformation de la plus-value en capital additionnel. Ce moment est celui où l’augmentation de la composition organique du capital transforme une partie de la classe ouvrière en surnuméraire, où du travail nécessaire est libéré et transformé en surtravail. C’est le moment où l’objectivation toujours croissante des forces sociales du travail dans le capital contredit le travail immédiat comme mesure de la valeur et le vol du temps de travail comme celle de la valorisation, mais il ne faut pas oublier la connexion interne des deux premiers moments.
Dans le cycle de luttes actuel, la contradiction entre les classes se situe au niveau de leur reproduction. Ce niveau est un développement nécessaire du capital, ce fut même la façon dont le capital, contre le cycle de luttes précédent, dépassa les limites de la valorisation dans la première phase de la subsomption réelle en s’appropriant de façon adéquate cette force de travail sociale qu’il avait lui-même créée. Aucun des trois moments ne peut alors être séparé et fournir la substance de la lutte du prolétariat contre le capital. Ni le premier moment sous la forme du pauvre et du dépossédé, ni le second sous la forme de l’ouvrier collectif revendiquant la gestion du capital et l’appropriation de sa socialité objectivée face à lui dans le capital, ni bien sûr le troisième moment en tant que transformation du prolétariat en classe universelle, ce qui serait une sorte d’immédiatisme du communisme dans ce cycle de luttes.
Dans la mesure donc où les trois moments apparaissent comme indissociables, comme le procès unique de la définition de la contradiction entre le prolétariat et le capital, dans la mesure même où la contradiction acquiert comme contenu l’unité de ses trois moments, pour le prolétariat, le capital est devenu réellement ses propres forces sociales objectivées, sa propre existence sociale en dehors de lui-même et elles n’existent qu’en tant que telle. Son existence propre, immédiate, pour lui-même, s’exprime comme collection de vendeurs individuels de force de travail. Si nous en restions là, nous n’aurions obtenu qu’une contradiction interne au prolétariat ou au travail salarié. Valeur d’échange individuelle de la force de travail comme salaire, et valeur d’usage de la force de travail comme force de travail sociale objectivée dans le capital, si elles constituent bien un antagonisme dans la reproduction du capital ne forment pas pour autant une contradiction. Leur antagonisme demeure une bataille sur le partage de la valeur produite et ne porte son dépassement que comme réappropriation des moyens de production, comme salariat généralisé et collectif. Nous n’avons là que les deux aspects corollaires de la force de travail face au capital comme valeur d’échange et comme valeur d’usage.
Mais il y a le troisième moment qui fait et boucle l’unité de la contradiction : la propre existence sociale du prolétariat objectivée dans le capital, face et contradictoirement à lui (c’est-à-dire une contradiction de classes) rend caduque son existence immédiate pour lui-même au travers des lois-mêmes de l’accumulation qui font du capital une contradiction en procès (se fondant sur le travail / supprimant le travail). Lorsque le prolétariat, produisant tout ce qu’il est comme force sociale dans le capital, affronte celle-ci comme force du capital (et qu’il se situe dans sa lutte à ce niveau, comme ce fut le cas dans la lutte de chômeurs et précaires de l’hiver 97 / 98), il ne développe pas une contradiction interne avec son existence immédiate de travailleurs individuels, car cette force sociale est bien celle du capital face à lui, mais il développe une contradiction avec le capital, où les deux aspects corollaires de la force de travail intègre le troisième terme. Sa lutte fait sien le troisième terme comme inessentialisation de son existence immédiate de travailleur productif individuel, c’est la capacité de la lutte de classe à s’élever au niveau de la revendication, contre le capital, de cette inessentialisation qui fait que le prolétariat se remet alors en cause tant comme travailleur productif individuel que comme force sociale objectivée dans le capital.
Le travail socialisé ne l’est que sur une base contradictoire. Tout d’abord, il s’oppose au travail immédiat productif de plus-value qui est toujours, parce que travail productif de valeur, travail de l’individu isolé devenant activité du capital. Ensuite, il est socialisé, non en lui-même comme travail, ou comme relation avec un autre travail, mais comme élément constitutif du capital, en tant que force sociale du travail objectivée et en tant que coexistence des travaux dans le capital circulant. Il devient travail social en opposition au travail immédiat, mais dans un rapport dont la valeur assure la connexion interne. Enfin, la transformation de la plus-value en capital additionnel, au travers de la baisse tendancielle du taux de profit, oppose à nouveau le travail immédiat à l’accumulation de la valeur, c’est l’inessentialisation du travail immédiat comme procès.
On construit ainsi la contradiction entre le prolétariat et le capital, dans les trois moments du cours de l’exploitation. Lorsque la contradiction se situe au niveau de la reproduction, dans cette unité des trois moments, la lutte du prolétariat, comme force de travail productive immédiate exploitée comme force sociale, est la remise en cause par elle-même de la classe dans sa lutte contre le capital. Le rapport du travail social au travail productif de valeur et de plus-value est devenu lutte de classes en intégrant la remise en cause du travail productif par le travail social lui-même. Dans ses propres forces sociales objectivées dans le capital, c’est sa propre existence de travail productif que le prolétariat reconnaît (la valeur constituant la connexion interne des éléments), dans la mesure même où elles sont activité du capital et non lui-même à l’extérieur de lui-même, et par là, du fait de cette médiation, c’est cette existence même, c’est-à-dire sa propre définition qui se dresse face à lui, qui est devenu, dans la lutte, une détermination à abattre. Le capital est, de façon contradictoire au prolétariat, objectivation nécessaire des forces sociales du travail, parce que le travail productif est travail individuel (c’est le rapport de la valeur), et la négation du travail productif immédiat individuel, parce que celui-ci n’est efficient qu’objectivé comme travail social. Pour le prolétariat, sa propre existence sociale objectivée dans le capital face à lui et contradictoirement à lui dans sa reproduction, rend caduque son existence immédiate pour lui-même.
Le prolétariat ne peut et ne veut rester ce qu’il est. Il faut le cycle de luttes actuel pour que le fait que le prolétariat ne se trouve jamais confirmé dans sa contradiction avec le capital, devienne quelque chose non pas que la classe combatte, mais la propre manifestation d’elle-même contre le capital. Le prolétariat prend lui-même en charge, à ce moment là, le mouvement qui est celui de sa propre caducité. Le prolétariat ne peut se rapporter au capital que comme à ses propres forces sociales objectivées, que comme à sa propre existence sociale à l’extérieur de lui-même et à son existence propre immédiate pour lui-même, que comme collection de vendeurs individuels de force de travail. Dans le troisième moment de l’exploitation qui boucle la reproduction du rapport entre les classes dans la baisse du taux de profit, la contradiction entre le prolétariat et l’existence de ses forces sociales comme capital ne s’achève qu’en incluant la caducité de son existence immédiate pour lui-même. Le prolétariat développe une contradiction avec le capital où les deux aspects corollaires du travail, d’être face au capital et d’être détermination du capital (individuel, forces sociales objectivées), intègre le troisième moment et par là sa remise en cause dans sa contradiction avec le capital. Quand le prolétariat entre en contradiction avec le caractère social de son activité objectivée face à lui, c’est de sa propre activité vivante de valorisation du capital dont il s’agit dans cette force sociale objectivée face à lui. Cela, dans le cycle actuel, ne peut prendre la forme d’une réappropriation car la contradiction n’est telle (contradiction), qu’en intégrant le moment de l’accumulation, de la reproduction du rapport comme caducité du rapport d’exploitation entre travail vivant et travail mort. C’est l’inessentialisation du travail qui devient l’activité même, la « revendication » du prolétariat.
En résumé, tant que l’on a une contradiction entre le prolétariat et le capital qui se limite aux deux premiers moments de l’exploitation, elle se résout comme programme de réappropriation par le prolétariat de ses forces sociales extranéisées. Le fait que ces forces sociales impliquent sans cesse sa propre inessentialisation en tant que travail productif était pour le prolétariat un phénomène extérieur à lui, une conséquence, non inclus dans sa propre définition ; il s’agissait de réguler à son profit. Quand la contradiction se situe au niveau de la reproduction, c’est-à-dire au niveau des trois moments de l’exploitation pris de façon synthétique, la contradiction entre les deux premiers moments devient une connexion, parce que le troisième moment, celui du retour du travail social contre le travailleur productif en tant que travailleur individuel, devient un moment de la contradiction en ce qu’il apparaît comme nécessaire à la reproduction de ce travailleur productif dans le moment même où il l’inessentialise (et ne le rend nécessaire qu’ainsi). L’unité des trois moments fait que les deux premiers apparaissent dans leur unité et que le troisième est inclus par là dans leur contradiction. Le travail productif dans sa contradiction avec l’objectivation des forces sociales du travail non seulement se voit en elles, mais encore les considère réellement comme capital, c’est-à-dire se voit en elles en ce qu’elles sont sa propre négation et se considère comme corollaire de ce qui le nie, considère ce qui le nie comme sa propre raison d’être à lui. L’activité du prolétariat est retour sur lui-même parce qu’elle est réflexion sur autre chose, apparaît alors que le prolétariat a son être en une autre chose. Celui-ci n’est pas une réflexion sur soi mais sur autre chose et sa propre raison d’être n’est telle que parce qu’elle est raison d’être d’autre chose. Le capital comme contradiction en procès devient luttes des classes au moment où le prolétariat contre le capital se remet lui-même en cause.
Tout cela peut bien sûr n’être vu que de façon négative, comme segmentation infinie et même atomisation du prolétariat, mais alors, en creux, cette vision négative ne peut s’empêcher de définir tout ce qui fait la radicalité de la lutte de classe actuelle. Dans Les métamorphoses de la question sociale, Robert Castel soumet la réussite, pour la classe capitaliste, de la restructuration du marché du travail, à la condition que les « victimes » continuent à se résigner à subir la situation qui leur est faite. « L’histoire du mouvement ouvrier permet de comprendre a contrario ce qui peut étonner dans l’actuelle acceptation le plus souvent passive d’une condition salariale de plus en plus dégradée. La constitution d’un force de contestation et de transformation sociale suppose que soit réunies au moins trois conditions : une organisation structurée autour d’une condition commune, la disposition d’un projet alternatif de société, et le sentiment d’être indispensable au fonctionnement de la machine sociale. Si l’histoire sociale a gravité pendant plus d’un siècle autour de la question ouvrière, c’est que le mouvement ouvrier réalisait la synthèse de ces trois conditions : il avait ses militants et ses appareils, il portait un projet d’avenir, et il était le principal producteur de la richesse sociale dans la société industrielle. Les surnuméraires d’aujourd’hui n’en présentent aucune. Ils sont atomisés, ne peuvent entretenir d’autre espérance que d’être un peu moins mal placés dans la société actuelle, et ils sont socialement inutiles. Il est dès lors improbable, en dépit des efforts de groupes militants minoritaires comme le Syndicat des chômeurs, que cet ensemble hétérogène de situations sérialisées puisse donner naissance à un mouvement social autonome. » (op cit., p. 441). En fait, l’analyse de Robert Castel est à la fois très pénétrante et totalement myope. Très pénétrante pour ce que furent les caractéristiques et la force du mouvement ouvrier ; totalement myope en ce qui concerne la situation actuelle. R. Castel passe à côté du fait que les chômeurs et les précaires sont loin d’être inutiles dans l’organisation actuelle de l’exploitation, ensuite il considère leur situation comme totalement étrangère à celle de l’ouvrier en activité, enfin et c’est l’essentiel, il ne conçoit la lutte du prolétariat que comme développement et affirmation du « mouvement ouvrier ». La classe ouvrière produit toute son existence sociale dans le capital ; elle pose dans cette recomposition l’abolition de la société capitaliste non comme la montée en puissance de sa situation actuelle et l’affirmation d’un projet de société à partir de cette situation qui est la sienne au sein de l’ancienne, mais parce que dans la lutte contre elle c’est sa propre situation qu’elle remet en cause et dont elle pose l’abolition. On passe totalement à côté du rapport contradictoire entre les classes maintenant, si on pense que « les inutiles au monde ont le choix entre la résignation et la violence sporadique, la “rage” qui le plus souvent s’autodétruit » (d°, p 413). Ce qui s’est effondré dans le capital, tel qu’il ressort de la restructuration, c’est une forme historique du rapport salarial. La continuité entre les diverses positions de salariés, leur relative stabilité, les voies reconnues à l’intérieur du salariat de promotions sociales, les protections et les conventions, le développement des professions à statut, avaient même conduit certains sociologues ou économistes à définir la société comme « société salariale » (Castel, Aglietta...).
C’est dans la situation actuelle du rapport entre le prolétariat et le capital, dont l’atomisation n’est que la manifestation partielle et empirique, que se noue la capacité pour le prolétariat, dans la lutte de classes, de se remettre en cause contre le capital. L’inessentialisation du travail est devenue une détermination interne du travail productif dans son rapport au capital, et peut être maintenant reconnue comme telle. A propos de la lutte des chômeurs et précaires de l’hiver 1997 / 1998, Pierre Bourdieu, Frédéric Lebaron et Gérard Mauger écrivaient dans Le Monde du 17 janvier 1998 : « Le mouvement des chômeurs remet en cause les divisions méthodiquement entretenues entre “bons” et “mauvais” pauvres, entre “exclus” et chômeurs, entre chômeurs et salariés. (...) Parce qu’il oblige à voir qu’un chômeur est virtuellement un chômeur de longue durée, et un chômeur de longue durée un exclu en sursis, que l’exclusion de l’Unedic est aussi la condamnation à l’assistance, à l’aide sociale au caritatif, le mouvement des chômeurs remet en cause la division entre “exclus” et “chômeurs... ». Dans cette situation, le prolétariat trouve la capacité à faire sienne, à revendiquer, contre le capital, son inessentialisation. Celle-ci en effet n’est plus un à-côté, une fonction dérivée du travail salarié selon les lois de l’accumulation du capital créant sans cesse une armée industrielle de réserve. Le chômage et la précarité d’un côté, l’emploi salarié de l’autre dans ses multiples « statuts », ne constituent plus deux instances séparées.
Ceux qui maintenant nient l’existence du prolétariat en tant que classe ou en tant que classe révolutionnaire, au lieu de comprendre sa contradiction avec le capital qui la pousse à l’abolir et à se nier, théorisent un moment d’une contradiction en l’isolant. Ils laissent de côté l’unité objectivée de la classe dans le capital et, par là, ne comprennent pas que la seule unité aujourd’hui envisageable n’est pas un préalable à la révolution, la reconstitution d’une sorte de mouvement ouvrier radical et autonome, mais celle des mesures communistes, c’est-à-dire que cette unité se confondra avec la dissolution du prolétariat abolissant dans le capital sa propre existence de classe (unité) qu’il aura à affronter. Mais, eux, au moins, ont mis le doigt sur quelque chose de partiel. Que dire cependant des révolutionnaires de l’autonomie qui s’obstinent à faire comme si le prolétariat était uni pour lui-même en tant que classe révolutionnaire par le salariat, dans le cadre de sa position marchande, alors que tout prouve le contraire ? Il est vrai, comme le dit Henri Simon d’Echanges contre Carlos d’Etcetera dans le débat sur le « fordisme dispersé » que le capital rassemble les ouvriers, les associe, mais cette « unité » de la pointeuse, de la chaîne, du métro, du lotissement ou de la cité reste déterminée par l’échange, c’est-à-dire l’isolement des individus. Pour s’unir, les ouvriers doivent briser le rapport par lequel le capital les « rassemble », et un des signes les plus courants de ce que leurs luttes dépassent le cadre revendicatif et que les ouvriers commencent à s’unir pour eux-mêmes, c’est-à-dire commencent à s’attaquer à leur propre condition, c’est qu’ils subvertissent et détournent ces cadres productifs, urbains, géographiques, sociaux de leur « unité » pour le capital, comme en 1982 et 1984 dans la pointe de Givet dans les Ardennes françaises, ou en Argentine plus récemment. On ne peut pas vouloir simultanément l’unité du prolétariat et la révolution comme communisation, c’est-à-dire cette unité comme un préalable à la révolution, une condition. Il n’y aura plus d’unité que dans la communisation, c’est elle seulement qui en s’attaquant à l’échange et au salariat unifiera le prolétariat, c’est-à-dire qu’il n’y aura plus d’unité du prolétariat que dans le mouvement même de son abolition.
Si le prolétariat est révolutionnaire, c’est parce qu’il ne peut devenir fort qu’en détruisant le rapport salarial (s’il pouvait devenir fort sans le détruire, pourquoi le ferait-il ? Par idéal ?). La force du prolétariat réside uniquement dans une contradiction avec le capital (qui est le mouvement même du capital) que lui seul peut dépasser comme sujet créateur de l’abolition de sa situation, comme ensemble d’hommes que leurs rapports, leur position dans cette contradiction contraignent de bouleverser. Il ne suffit pas d’être contre la division, l’individualisme, le corporatisme, l’usinisme, le racisme, les faux besoins, la concurrence, le nationalisme, il faut être contre l’échange et donc pour la communisation, seul processus dans lequel se définissent, s’affirment, et triomphent les besoins sociaux du prolétariat nés de son propre rapport au capital (le premier étant de disparaître en tant que tel ).
L’arme du prolétariat, c’est qu’il a la possibilité de se constituer en classe révolutionnaire, c’est-à-dire de s’unifier (c’est-à-dire de s’abolir) en se servant de l’interdépendance matérielle (le travail associé, le caractère social des forces productives) actuelle comme d’un tremplin. Cependant, il n’y a pas de potentialité communautaire du travail et des forces productives qui seraient, potentiellement, déjà trop sociales et collectives pour le cadre du salariat et de l’échange. Le caractère social du travail que le capital met en oeuvre n’est pas une caractéristique propre du travail en lui-même face au capital. C’est dans le capital fixe que s’objective ce caractère social, le prolétariat ne trouve rien en lui-même qui fasse éclater le capital et qui soit la base d’un développement communiste et rien non plus dans les forces productives telles qu’elles existent comme capital. La socialité du travail mis en oeuvre n’existe que dans le rapport contradictoire au capital dans lequel elle s’objective et par ce rapport seulement.
Historiquement, seul le capital se fixe comme but le développement des forces productives et ne vit qu’en les révolutionnant en permanence. Considérer le développement des forces productives comme une loi fondamentale de toutes les sociétés humaines historiques jusqu’à aujourd’hui en arrive à conclure que le développement actuel des forces productives est en tant que tel le fondement de la possibilité de la révolution et même de sa nécessité. Le postulat fondamental, que l’on rencontre dans les plus « mauvais » textes de Marx, est celui d’une tendance inhérente au développement des forces productives, une sorte de fatalité pré-sociale, d’ordre anthropologique. Les forces productives jouiraient d’un statut particulier de neutralité vis-à-vis des rapports sociaux. Celles-ci se développeraient de façon autonome, selon une loi pour ainsi dire « neutre » et leur mouvement développerait de façon causale les rapports de production. Est plus que transparente, ici, la position gradualiste, évolutionniste et mécaniste du « passage au socialisme » selon le schéma : le mode de production capitaliste développe les forces productives ; à un certain niveau de leur production, les forces productives déterminent les nouveaux rapports de production. Par le fil du développement des forces productives, le communisme est intégré à la succession des modes de production. A regarder aujourd’hui le développement des forces productives, n’importe quel « socialiste utopique » ou « communiste scientifique » serait stupéfait d’apprendre que nous ne vivons pas dans une Harmonieuse Icarie.
La contradiction entre forces productives et rapports de production se résout en une contradiction interne des rapports de production, contradiction dont le contenu, la forme et le déroulement sont l’exploitation (et de façon immédiate, la lutte entre les classes qui n’est pas une conséquence de la fatalité objective de la contradiction). La contradiction entre forces productives et rapports de production n’est que la forme sous laquelle apparaît la contradiction interne de la valorisation du capital (une contradiction en procès), celle-ci est donnée tant dans le développement des forces productives que dans les rapports de production. Les forces productives sont la forme matérielle des rapports de production, c’est comme travail social séparé du travail individuel qu’elles sont cette puissance contradictoire qui peut porter l’éclatement du mode de production capitaliste. Il ne s’agit pas, en ce qui concerne le développement des forces productives, d’un procès trans-historique, relevant d’une dynamique parcourant les modes de production qu’elles feraient l’un après l’autre disparaître, et relevant d’une définition de l’humanité, de l’homme dans son rapport à la nature.
Dans les Fondements de la critique de l’économie politique, Marx, avec le concept de capital comme contradiction en procès, donne l’essentiel de la critique de la conception objectiviste de cette contradiction : « Le capital est une contradiction en procès, d’une part, il pousse à la réduction du temps de travail à un minimum, et, d’autre part, il pose le temps de travail comme la seule source et la seule mesure de la richesse. Il diminue donc le temps de travail sous sa forme nécessaire pour l’accroître sous sa forme de surtravail. » (Ed. Anthropos, t. 2, p. 222). L’opposition de la croissance des forces productives et des rapports de production est une manifestation de la contradiction du temps de travail et de la dynamique de cette contradiction. En effet, la « principale force productive » c’est la classe ouvrière elle-même (cela quelles que soient les transformations du procès de production induites par le passage à la subsomption réelle du travail sous le capital : c’est toujours le travail vivant qui ramène à la vie le travail mort), elle n’est cette force productive que dans la mesure où précisément son activité est constamment nécessaire et toujours de trop, dans la mesure où son activité est en elle-même « la contradiction du temps de travail ». Quel est en définitive le contenu de cette fameuse contradiction entre les forces productives et les rapports de production ? D’un côté la capacité pour le travail à valoriser le capital, de l’autre la remise en cause de cette capacité que la propre effectuation du travail implique. C’est pour cela que lorsque Marx qualifie la classe ouvrière de principale force productive, il la qualifie en tant que classe révolutionnaire. La « principale force productive » ne fait « éclater » des rapports de production trop étroits qu’en s’abolissant elle-même.
Ce n’est pas le développement des forces productives qui rapproche le moment de la révolution, mais l’histoire de la contradiction qui produit ce mouvement. Toute cette mythologie des forces productives est un véritable fétichisme : la contradiction entre les classes prend la forme d’une accumulation de choses et c’est cette accumulation qui revient la déterminer.
En résumé : c’est une période historiquement définie de la contradiction entre le prolétariat et le capital qui définit le développement des forces productives de cette période comme son tremplin, sa capacité à unifier l’humanité, c’est-à-dire à faire que toute activité trouve sa fin en elle-même. On ne répartit plus le temps de travail social disponible (ce qui par là même est la disparition de ces notions) entre des activités existant comme mesurables selon une norme commune, c’est l’effectuation même des activités, l’activité productive dans son procès qui est répartition du temps, elle contient et rend effectives et nécessaires ses déterminations, c’est-à-dire l’existence de toutes les autres activités. C’est en transformant un développement des forces productives en moyens de son action révolutionnaire que le prolétariat identifie sa contradiction avec le capital et ce niveau de développement. C’est parce qu’il est dans une contradiction qui porte l’abolition du capital et la sienne propre que le prolétariat peut traiter le développement actuel des forces productives comme une arme sociale faisant éclater les cadres du salariat et de l’échange (et non l’inverse).
L’arme du prolétariat, c’est sa possibilité de se définir comme un mouvement contre cet emprisonnement dans le salariat et dans les « revendications » marchandes . L’arme du capital, c’est de garder le prolétariat bien « à part » pour qu’il ne puisse communiser la société et reste donc soumis à la logique des autres classes ; l’arme du prolétariat, c’est d’imposer la dictature, oui ! mais la dictature des mesures communistes qui dissolvent les autres classes dans le prolétariat, ou, ce qui revient au même, qui dissolvent le prolétariat. L’arme du capital, c’est cette fameuse « autonomie » du prolétariat en tant que « catégorie économique » dont on nous rebat les oreilles ; l’arme du prolétariat, c’est de refuser cette « autonomie » de sa position marchande et, en détruisant l’échange, d’amorcer un processus d’abolition de toute sphère autonome, y compris l’économie, y compris son autonomie.

Le prolétariat ne se présente évidemment pas avec une volonté préméditée de communiser la société mais il a des besoins irréductibles (manger, habiter, aimer, respirer, s’associer, créer, etc.) qui entrent en conflit avec ses propres tentatives de les satisfaire dans son état de collection de marchands de force de travail et d’échangistes, parce que sa propre existence comme classe est devenue la limite de son action en tant que classe. Ce sont des besoins sociaux car d’une part le sujet qui ressent est un sujet collectif forgé et qui se forge lui-même dans l’histoire (comme dirait E.P. Thompson) et, d’autre part les moyens de les réaliser sont eux aussi produits historiquement. Souvent, le mouvement prolétarien, soit ne formule pas de revendications, soit se trouve enfermé dans son caractère revendicatif, soit utilise des revendications dont tout le monde sait qu’elles sont un prétexte, dans la mesure où elles ne représentent qu’une infime partie des causes profondes de la lutte, pour aller au-delà, en cela il peut être révolutionnaire parce qu’il vise, sans le savoir immédiatement de façon explicite, les rapports sociaux dans leur ensemble. Les rares instants ou les prolétaires ont pu sentir leurs forces, c’est au cours des surgissements unificateurs qui dépassaient la revendication.
Il y a, même dans certaines luttes très limitées, des pratiques qui traduisent une poussée vers l’action révolutionnaire, une annonce du surgissement de la classe communisatrice. Mais, contrairement à ce que pensent beaucoup, il ne s’agit pas avant tout de « nouvelles formes d’organisation » ; ce sont : le déclenchement à partir d’une minorité qui exprime et cristallise ce que ressentent collectivement les travailleurs, leur tendance à se constituer en communauté d’action pratique (occuper, envahir les bureaux, manifester, étendre la lutte par tous les moyens, etc.), l’absence de revendications ou leur mise au second plan ou l’adoption de mots d’ordre intentionnellement vagues pour ne pas geler le mouvement, le refus de la démocratie des votes bidons, la défiance à l’égard des syndicats ou l’affrontement avec eux, etc. Il faut savoir déceler ce qu’il y a de formidable dans le fait qu’aucune de ces manifestations ne formule de programme « positif », de proposition d’aménagement et qu’aucun parti ou syndicat n’en propose plus de crédibles pour les travailleurs en lutte. Soyons grandiloquents : le prolétariat ne peut proposer de positif que le communisme. Mais ce qui nous intéresse ici, c’est de comprendre que si ces tendances, ces poussées restent étouffées et cèdent très rapidement la place à la division salariale c’est d’abord parce qu’elles ne trouvent pas leur véritable piste de développement : les mesures communisatrices.
Cela ne signifie pas qu’il existe quelque chose comme une « dynamique objective des luttes ». Avec ce type d’arguments on justifie l’absence de toute critique des luttes de classe et l’on considère le prolétariat comme un acteur pris dans cette « dynamique » comme une courroie de transmission de cette « dynamique », on nie la nécessité pour le prolétariat d’engager un processus de rupture, de négation, de dépassement de son ancienne façon de lutter, de son ancienne situation. Il y a des prolétaires qui, en luttant de façon revendicative, se contraignent, par l’effet de ces luttes sur le capital et sur eux-mêmes, à lutter différemment. Le prolétariat ne devient sujet de la révolution qu’en se transformant lui-même, l’oubli de cela mène droit à toutes les formes de programmes ou de périodes de transition : « les revendications mènent objectivement à la révolution ». Quant à la « dynamique objective » » d’une lutte de classe revendicative poussée jusqu’au bout sans que les prolétaires soient capables de la dépasser, nous la connaissons bien. La voici : luttes revendicatives, luttes revendicatives, luttes revendicatives...émiettement, division, embrigadement et écrasement. A travers ces tentatives d’aménager leurs conditions salariales c’est leur propre existence comme classe que la reproduction du capital leur renvoie comme la limite de leur lutte, les ouvriers se trouvent acculés à se battre différemment, reconstituer sur d’autres bases leur unité, affirmer leurs besoins collectifs, etc. Peu importe ici l’événement qui joue le rôle de catalyseur de ce saut.
Cependant, les moments d’unification, aussi brefs et partiels qu’ils soient, laissent un souvenir de communauté, d’unanimité, de force qui contraste violemment avec la fin en eau-de-boudin des grèves revendicatives, avec leur atmosphère bien connue d’éparpillement, d’impuissance, d’amertume, de discussions interminables, de reproches, de cartes déchirées. Lorsqu’il arrive que les travailleurs entrent brusquement, sans revendication, dans un irrésistible mouvement qui balaie toutes les frontières salariales et marchandes qui les divisent, brûlant d’un apparent irréalisme, manifestant une apparente « folie » et dépensant une énergie sans commune mesure avec les raisons apparentes, partielles et immédiates du combat, 1es idéalistes s’imaginent qu’ils se battent pour « autre chose que des besoins matériels ». Comme si le besoin de communauté entre des morceaux d’humanité pulvérisés par 1’ « unité » de l’usine, du bureau ou de la situation commune de chômeurs, n’était pas aussi matériel que quelques francs de plus avec lesquels on ne peut plus s’acheter que de la camelote ou des spectacles-illusions de rapports sociaux. Les fractions les plus avancées dans les luttes sont celles qui ressentent tellement de besoins matériels et sociaux frustrés, si collectifs, si concrets, si universels qu’elles ne peuvent les faire entrer dans aucune revendication précise. Quand des travailleurs européens disent « On ne s’est pas battu pour quelques francs de plus mais pour que ça change, pour la dignité, etc. » ou que des prolétaires algériens n’ont comme objectif que la fin de la « hogra », ce n’est pas parce qu’ils sont de chouettes gars bien idéalistes, au-dessus des contingences et moins exigeants matériellement que les autres. C’est, au contraire, parce qu’ils ont une tolérance moindre aux privations qu’ils ont exprimé, ne fût-ce qu’un instant, des besoins de rapports sociaux, de gratuité, donc d’abondance, qui sont mille fois plus matériels que les illusions de survie que représentent les revendications, qu’on n’obtient d’ailleurs presque jamais.
Quelle que soit l’importance des symptômes partiels que nous venons d’évoquer (ici et dans l’ensemble de ce texte), il faut bien se représenter que le surgissement révolutionnaire est, pour l’essentiel, une négation de ce que la classe faisait auparavant, une autotransformation du prolétariat, une rupture. Les prolétaires sont poussés à utiliser la seule arme qui leur reste : être la dissolution des conditions existantes sur la base des conditions existantes, comme mouvement de ces conditions. Le prolétariat n’est pas potentiellement une force de travail sociale universelle étouffant dans le cadre du salariat et de l’échange, finissant par révéler et utiliser cette potentialité comme une arme contre le capital. Il n’est pas le lieu d’une contradiction interne entre l’universalité potentielle et son cadre présent. Quand ils sont associés, les prolétaires ne s’appartiennent plus et leur association est une détermination du capital. Nous avons vu que le prolétariat était la dissolution de la propriété, de la division du travail, de l’échange et de la valeur, des classes. Il est la négation des conditions existantes sur la base de celles-ci et non en lui-même en opposition à elles. Exprimer positivement, cela signifie, à partir du mouvement même du capital comme contradiction en procès, la capacité des prolétaires et la nécessité pour eux de produire l’association universelle concrète des individus dans leur singularité.
A suivre les défenseurs de l’autonomie et de l’auto-organisation ouvrières, on peut se demander si leur opposition aux syndicats est une opposition de fond qui exprime l’opposition révolutionnaire du prolétariat à sa situation « économique » à son état de « catégorie » marchande ou si elle est une opposition « démocratique » au caractère « permanent », « bureaucratique » et « incontrôlé » de ces organes. On sait très bien quel rôle peuvent jouer ces « comités », qui tendent à n’être que des syndicats de secours lorsque les flics permanents sont débordés. Toute organisation qui n’est pas un moment du dépassement révolutionnaire devient un syndicat et que ce dernier soit « temporaire », « démocratique », « révocable » ou en dehors des vieilles boutiques ne change rien à l’affaire. Si dans les luttes revendicatives se forgeait l’ « unité » de la classe, il faudrait contribuer à donner une expression organisée à cette « unité » des travailleurs salariés autour du maintien du salaire.
Ainsi, comme Mouvement Communiste, d’un côté on reconnaît qu’il n’y a plus « d’organisations permanentes » mais de l’autre on nous assène le processus décrit par Marx et qui se fonde sur l’existence d’organisations permanentes des travailleurs salariés : « Les coalitions, d’abord isolées, se forment en groupes, et en face du capital toujours réuni, le maintien de l’association devient plus important que celui du salaire... ». Si on s’acharne à garder la même vision de l’organisation et du processus qu’au XIXe siècle, malgré une opposition formelle aux syndicats, on finit inéluctablement par préconiser des syndicats sous d’autres formes, fussent-elles politiques. Car, il n’y a pas d’autre base pour le processus qui est repris de Marx que ce sur quoi il le fondait : l’organisation de la classe au sein de la société capitaliste autour de la défense du salaire. On peut proclamer que « c’est à travers ces combats parcellaires que se forge l’unité de la classe... », mais alors il faut expliquer comment la classe peut forger son unité à travers des luttes qui ne laissent le plus souvent ni amélioration matérielle, ni organisation, mais qui aboutissent 95 fois sur 100 à la dispersion, l’amertume et l’aggravation des conditions matérielles. Quelle est cette « unité » ?
On veut que bien sûr tout change par rapport au XIXe siècle sur le plan des manifestations (plus de syndicats authentiquement prolétariens, plus de conquêtes, etc.), mais on veut que le processus reste le même. C’est pourquoi Mouvement Communiste ou d’autre hagiographes des luttes revendicatives parlent d’ « unité » en l’air, sans pouvoir en rien préciser la forme concrète qu’elle revêt, si ce n’est l’unité formelle du politique ou des formes d’organisation venant coiffer ce qui est divisé et le reste tant que la classe demeure dans la lutte revendicative. Cette unité est toujours ce qu’il faudrait ajouter aux luttes.
Les ouvriers se forgent comme classe révolutionnaire, en révolutionnant les rapports sociaux, c’est-à-dire tout ce qu’ils sont dans les catégories de l’échange et du salariat. Dans les luttes salariales, ils ne voient apparaître ni « forces », ni « projet », mais l’impossibilité de s’unifier sans attaquer leur propre existence comme classe dans la division du travail et toutes les divisions du salariat et de l’échange, sans se remettre en cause comme classe, sans engager une pratique révolutionnaire.
On peut bien dire n’importe quoi, que les grèves « sont révolutionnaires », qu’elle le sont « potentiellement », qu’elles ont « quelque chose » de révolutionnaire, qu’elles portent des « germes » de révolution, etc. Tout ceci n’a qu’une fonction : ne pas reconnaître le saut, la négation, la rupture et éviter de critiquer les luttes salariales. Cela conduit à défendre une conception gradualiste, mécaniste, du passage des luttes revendicatives aux luttes révolutionnaires et à abandonner que la classe est le sujet de son activité communiste en entrant en conflit avec son ancienne situation. Marx, comme tous les révolutionnaires, voyait un saut, une négation, mais la différence avec aujourd’hui, c’est que l’association permanente permettait d’envisager la possibilité d’une continuité organisée d’une phase à l’autre. Marx n’était pas à la recherche de prétendus « germes » révolutionnaires dans les luttes salariales, qui évolueraient et « engendreraient » les luttes contre le salariat de par leur dynamique interne. Au contraire, il explique sans arrêt que si les ouvriers n’utilisent pas leur association pour faire autre chose, pour s’attaquer au salariat, ils n’engendreront rien du tout. C’est l’autotransformation du sujet, la négation par le prolétariat de sa position de défenseur d’une force de travail que Marx essaye de dégager. Actuellement, les militants de l’autonomie cherchent dans la défense du prix de la force de travail « quelque chose » des « germes », des « potentialités » de révolution. Dans cette attente de la dynamique des luttes revendicatives, c’est la lutte qui engendrerait par elle-même une autre lutte. Mais les « luttes » ne sont que des moments de l’activité des prolétaires que ceux-ci dépassent et nient, ce ne sont pas des phénomènes qui s’enchaînent graduellement, une lutte portant les germes d’une autre lutte. Bref, le lien entre les « luttes », c’est le sujet se transformant qui l’effectue de façon négative. Ce lien n’est pas évolutif.
La vision évolutive de la dynamique est toujours celle d’un manque. Lutte revendicative plus violence, lutte revendicative plus politique, lutte revendicative plus autonomie, lutte revendicative plus projet, plus conscience, plus nécessité, etc. Mais la répétition lancinante de ces schémas ne sort pas du cadre de la « défense du salaire », on peut ajouter toutes les modalités formelles imaginables, aucune ne signifie que le prolétariat lutte sur son terrain, celui du communisme. Aucun fusil, ni aucune politique ne feront surgir de ce cadre-là une activité révolutionnaire qui ne peut plus s’y développer. Et, comme à chaque fois, cette superposition de l’affrontement « politique », « violent » à la classe revendiquant des salaires, du travail, et du capital « collectif » entraîne la défaite, à chaque fois, on crie à la mystification. Mais y a-t-il plus grande mystification que de croire que les ouvriers pourraient exercer la violence avec succès en continuant à faire des grèves salariales, sans transformer les rapports sociaux, sans attaquer le salariat ? La révolution, ce n’est pas une grève prenant des fusils (ou sinon, il y a eu des centaines de « révolutions » depuis 1920), c’est la transformation des rapports sociaux par des prolétaires (avec des fusils), qui en ont marre des luttes salariales, parce qu’ils les ont faites et refaites jusqu’à la nausée, en long, en large, tournantes, décalées, générales, partielles, perlées, bouchon, « thrombose », dures, molles, avec des fusils et sans des fusils, etc. Il y a changement qualitatif quand les ouvriers s’unissent contre leur nature de salariés, intègrent les sans-réserves, déglinguent les mécanismes marchands et non quand une grève se « transforme » en « contestation » du pouvoir.
Les tenants de la dynamique des luttes prétendent que les ouvriers, qui se heurtent de plus en plus dans leurs luttes revendicatives à l’Etat tout entier, se rendent compte que pour obtenir la satisfaction de leurs revendications, ils doivent se hisser à des formes de lutte qualitativement supérieures. Ils doivent se donner les moyens politiques ou organisationnels de leurs revendications. Une fois de plus, on retombe dans la même distorsion : la fin est la même, seuls les moyens diffèrent. Toute pratique vise un certain but et emploie des moyens adéquats à ce but. Si elle change, alors le but change. La fin n’est pas extérieure aux moyens, elle en est la résultante. Nous n’avons rien à faire de la violence, des « moyens » ou des « conseils » en soi. Ce que nous demandons c’est : pourquoi les ouvriers s’affrontent-ils à l’Etat ? Pour des « intérêts » catégoriels ou nationaux ? Pour foutre les immigrés dehors ? Contre les Américains ? Ou parce que l’Etat se dresse comme défenseur des rapports marchands, et donc de toutes les divisions catégorielles, nationales, « revendicatives » contre leur mouvement communiste ?

Le prolétariat est en contradiction avec l’existence sociale nécessaire de son travail, comme capital, valeur autonomisée face à lui et ne le demeurant qu’en se valorisant (c’est la baisse tendancielle du taux de profit). C’est ainsi qu’il est amené à s’attaquer à sa propre situation. Dissolution des conditions existantes, le prolétariat ne l’est qu’en tant que travail vivant, en tant que valeur d’usage face au capital. Il est la négation des conditions existantes sur la base de celles-ci et non en lui-même en opposition à elles. En supprimant les conditions existantes, les rapports sociaux capitalistes, il se supprime lui-même comme leur dissolution interne en se servant de cette situation comme d’un tremplin pour la communisation des rapports entre les individus.
Exprimer concrètement, cela signifie que la destruction de l’échange, ce n’est pas un décret du soviet suprême « après qu’on aura réussi la révolution mondiale » ou la libération de ce qu’est potentiellement, en lui-même, le prolétariat : ce sont des ouvriers attaquant les banques ou se trouvent leurs comptes et ceux , des autres ouvriers, s’obligeant ainsi à se débrouiller sans, ce sont les travailleurs se communiquant et communiquant à la communauté leurs produits directement et sans marché, ce sont les sans-logis occupant les logements, « obligeant » ainsi les ouvriers du bâtiment à produire gratuitement, les ouvriers du bâtiment puisant dans les magasins librement, obligeant toute la classe à s’organiser pour aller chercher la nourriture dans les secteurs à collectiviser, etc. Qu’on s’entende bien. Il n’y a aucune mesure qui, en elle-même, prise isolément, soit le « communisme ». Distribuer des valeurs d’usage, faire circuler directement moyens de production et matières premières, utiliser la violence contre l’Etat en place, des fractions du capital peuvent accomplir une partie de ces choses dans certaines circonstances. Ce qui est communiste, ce n’est pas la « violence » en soi, ni la « distribution » de la merde que nous lègue la société de classes, ni la « collectivisation » des machines à sucer de la plus-value, c’est la nature du mouvement qui relie ces actions, les sous-tend, en fait des moments d’un processus qui ne peut que communiser toujours plus ou être écrasé. Le mouvement s’effectue à travers ses mesures, il est ses mesures, mais il est aussi plus que la somme des mesures envisagées statiquement. Chaque action du prolétariat s’annonce comme nécessaire et se révèle, dès qu’elle est effectuée, comme insuffisante, comme exigeant immédiatement une autre mesure nécessaire.
Les tâches militaires et sociales sont indissolubles, simultanées et s’interpénètrent. On ne peut mener une guerre civile sans prendre de mesures communistes, sans dissoudre le travail salarié, communiser l’alimentation, le vêtement, le logement, se procurer toutes les armes (destructrices, mais aussi les télécommunications, la nourriture, etc. ), intégrer les sans-réserves (y compris ceux que nous aurons réduits nous-mêmes à cet état), les chômeurs, les paysans ruinés, les étudiants paumés et sans attache. Parler de guerre civile menée par une « catégorie » qui représentera 10% de la population et qui sera en train de faire des « grèves » pour demander à l’Etat qu’il satisfasse ses « intérêts », c’est une plaisanterie.
En prenant des mesures communisatrices, c’est-à-dire en produisant des rapports entre individus comme individus singuliers, les ouvriers amorcent un processus qui ne peut que s’étendre. En effet, à partir du moment où on commence à consommer gratuitement, il faut reproduire les valeurs d’usage consommées (ou d’autres) ; pour les reproduire, on manque de matières premières, de pièces détachées, de nourriture (j’utilise dans ce chapitre, faute de mieux, le concept insatisfaisant de « valeur d’usage » qui est une notion intrinsèque à l’existence de la marchandise). Il faut donc s’emparer des moyens de transport, des télécommunications et entrer en contact avec les autres secteurs ; ce faisant on se heurte aux bandes armées adverses. L’affrontement avec l’Etat pose immédiatement le problème de l’armement, qui ne peut se résoudre qu’en mettant sur pied un réseau de distribution de valeurs d’usage pour soutenir les combats sur une multiplicité de lieux quasiment infinie (la constitution d’un front ou de zones de combat délimitées c’est la mort de la révolution). A partir du moment ou les prolétaires défont les lois marchandes, ils ne peuvent plus s’arrêter (d’autant moins que le capital est ainsi privé de biens essentiels et contre-attaque). Chaque approfondissement social, chaque extension donnent chair et sang aux nouveaux rapports, permettent d’intégrer toujours plus de non-prolétaires à la classe communisatrice en train de se constituer et de se dissoudre simultanément, de réorganiser les forces productives, d’abolir toujours plus toute concurrence et division entre les prolétaires, d’acquérir une position militaire et de faire de cela le contenu et le déroulement de son affrontement armée contre ceux que la classe capitaliste peut encore mobiliser, intégrer et reproduire dans ses rapports sociaux.
La classe capitaliste et ses innombrables couches périphériques reposent sur un enchevêtrement compliqué, paperassier, bureaucratique, vulnérable au plus haut point, de liens financiers, de crédits, d’obligations. Sans ces liens, sa cohésion interne s’effondre. Cette classe n’est pas une communauté fondée sur une association matérielle, elle est un conglomérat de concurrents unis par l’échange. L’échange, c’est la communauté abstraite (l’argent). C’est pourquoi toutes les mesures de communisation devront être une action énergique pour le démantèlement des liens qui unissent nos ennemis et leurs supports matériels, destruction rapide, sans possibilité de retour. La communisation n’est pas la paisible organisation de la gratuité et d’un mode de vie agréable entre prolétaires. La dictature du mouvement social de communisation est le processus d’intégration de l’humanité au prolétariat en train de disparaître. La stricte délimitation du prolétariat par rapport aux autres couches, sa lutte contre toute production marchande sont en même temps un processus qui contraint les couches de la petite bourgeoisie salariée, de la « classe de l’encadrement social » (Alain Birh) à rejoindre la classe communisatrice elle est donc définition, exclusion et, en même temps, démarcation et ouverture, effacement des frontières et dépérissement des classes. Ce n’est pas là un paradoxe mais la réalité du mouvement où le prolétariat se définit dans la pratique comme le mouvement de constitution de la communauté humaine. Le mouvement social en Argentine, parce qu’il y a été confronté, a posé la question des rapports entre prolétaires en activité (salariés), chômeurs et exclus, couches moyennes. Il n’a apporté que des réponses extrêmement parcellaires dont la plus intéressante est sans doute son organisation territoriale. Dans cette situation, les pourfendeurs radicaux de l’interclassisme ou les propagandistes de l’unanimité nationale démocratique sont les militants de deux types différents de défaite. La révolution qui ne peut plus être dans ce cycle de luttes que communisation dépasse le dilemme entre les alliances de classes léninistes ou démocratiques et « le prolétariat seul » de Gorter : l’une et l’autre des expressions de la défaite de la révolution ouvrière programmatique et de sa liaison nécessaire avec sa contre-révolution.
La seule façon de dépasser les conflits entre les chômeurs et les avec-emploi, entre les qualifiés et les non-qualifiés est d’effectuer d’emblée, au cours de la lutte armée, des mesures de communisation qui suppriment la base même de cette division (ce que, confrontées à la question, les entreprises récupérées en Argentine n’ont tenté que très marginalement, se contentant le plus souvent - cf. Zanon - de quelques redistributions charitable aux groupes de piqueteros). Faute de cela, le capital jouera tout au long du mouvement sur cette fragmentation. Les crises du mode de production capitaliste ne sont pas une assurance du processus révolutionnaire, la classe capitaliste sait parfaitement les utiliser pour décomposer la classe ouvrière. « Le prolétariat est seul », Gorter saisit bien qu’il n’y a pas d’alliance possible avec les petits producteurs, mais, d’une prémisse juste, il tire une conclusion qui n’en est pas une et qui évite le problème. Ainsi, il ne propose aucune solution au problème de la nourriture sinon celle de la violence militaire pure, et, en cela, il est en deçà de Lénine qui comprend très bien qu’on ne peut vaincre les petits propriétaires en les fusillant. Ni l’un ni l’autre n’ont dépassé le dilemme tragique : dictature purement politique et militaire ou frontisme. En fait, ce que déjà avait montré la révolution allemande c’est qu’il s’agit de les dissoudre en tant que couches moyennes en prenant des mesures communistes concrètes qui les contraignent à commencer à entrer dans le prolétariat, c’est-à-dire d’achever leur « prolétarisation ». De nos jours dans les pays développés, la question est à la fois plus simple et plus dangereuse, d’un côté l’immense majorité de ces couches moyennes est salariée et n’a donc plus de fondement matériel à sa position sociale, son rôle d’encadrement et de direction de la coopération capitaliste est essentiel mais précarisé en permanence, sa position sociale dépend de mécanisme de prélèvement de fractions de la plus-value très fragile, mais d’un autre côté, pour ces mêmes raisons, sa proximité formelle avec le prolétariat la pousse à présenter dans les luttes de celui-ci des « solutions » gestionnaires alternatives, nationales ou démocratiques qui préserveraient ses propres positions. Elle pourra prendre en charge et se trouver à l’aise dans le démocratisme radical exprimant les limites des luttes. Il n’y aura pas de solution miracle car il n’y a pas de revendication unificatrice, la classe ne s’unifie qu’en brisant le rapport au sein duquel les revendications ont un sens : le rapport capitaliste. La question essentielle que nous aurons à résoudre est de savoir comment on étend le communisme, avant qu’il soit étouffé dans les tenailles de la marchandise ; comment on intègre l’agriculture pour ne pas avoir à échanger avec les petits paysans ; comment on défait les liens échangistes de l’adversaire pour lui imposer la logique de la communisation des rapports et de l’emparement des biens. Les prolétaires qui, au lieu de pousser à bout la lutte de classe à la campagne entre les prolétariat agricole et les propriétaires tout en faisant éclater l’illusion actuelle de la propriété individuelle (déjà l’exploitant individuel n’est plus le rentier), au lieu d’intégrer sans relâche les sans-réserve, choisiront l’alliance démocratique, les compromis et l’échange avec les petits propriétaires, creuseront leur propre tombe.
Au delà de mouvements essentiels pour nous mais minoritaires et relativement fugaces (cf. le chapitre Argentine : une lutte de classe contre l’autonomie), en Argentine, les chômeurs revendiquent du travail, les ouvriers revendiquent le contrôle sur leur usine, la majorité des prolétaires revendiquent que les démocrates plus ou moins nationaliste prennent en main le capitalisme, partout les prolétaires finissent par se heurter les uns aux autres ou se démobiliser dans une infinité de mouvements disparates. Corporatisme, localisme, révoltes désespérées, affrontements internes, illusions réformistes, voilà le tableau de l’unité revendicative du prolétariat, de l’unité de la classe comme « somme des salariés » dont nous parle les réalistes de la lutte ouvrière. C’est en transformant leurs rapports réciproques, leurs rapports entre eux, que les prolétaires s’autotransforment. La lutte révolutionnaire se reconnaîtra à ce qu’elle passera d’emblée aux mesures sociales, elle dépassera l’usinisme, le conseillisme, l’auto-organisation, intégrera les chômeurs, liera la guerre civile à l’accomplissement des tâches communistes. Il ne s’agira pas de plaquer sur le prolétariat tel qu’il existe comme fractionné l’unité formelle de la politique, de la violence, du fétichisme des formes de la « démocratie ouvrière », des conseils et de l’usine.
Plus on se gargarise avec les mots de « dictature », « pouvoir », « violence » sans indiquer à quel mouvement sont subordonnés ces moments, moins on sort des rapports capitalistes, plus on masque son incapacité à concevoir la rupture révolutionnaire et son contenu par de la phraséologie sanguinolente et purement politique. La violence révolutionnaire est la violence des nouveaux rapports contre les anciens, et leur dictature découle dans sa forme spécifique, du contenu social de la révolution. Chaque classe mène la guerre à sa façon, en fonction de la nature du mouvement social qu’elle effectue. La constitution du prolétariat en classe communisatrice, c’est-à-dire son autotransformation, n’est pas le prélude « organisationnel » ou « politique » à sa dissolution mais le processus même de cette dissolution.

C’est là qu’on se rend compte que même être la dissolution des conditions existantes ne recouvre pas des « germes » de communisme dans la société capitaliste, cette situation n’est comme classe que le mouvement interne de ces conditions, le mouvement interne du capital comme contradiction en procès, le prolétariat est le terme actif de cette contradiction qui pousse à son dépassement en s’appuyant sur sa situation dans cette contradiction. La communisation, c’est avant tout la remise en question pratique par les prolétaires de ce qu’ils sont et de toutes les formes par lesquelles le capital les relient entre eux, c’est-à-dire la suppression par le prolétariat de sa propre existence. Le prolétariat ne peut s’unifier et faire la révolution tel qu’il est : divisé en usines absurdes, déchiré par la division du travail, rendu étranger à lui-même par l’échange, etc. Il faut qu’il pousse jusqu’au bout sa situation dans le mode de production capitaliste (la dissolution des conditions existantes) mais en la détruisant, en s’unifiant par les mesures de communisation contre les rapports sociaux capitalistes, c’est-à-dire en se dissolvant. Si l’on ne précise pas cela, on ne parle que de la dictature du travail salarié, c’est-à-dire du capital.

En considérant l’exploitation comme le contenu de la contradiction entre le prolétariat et le capital, nous pouvons affirmer que ce qui fait du prolétariat une classe du mode de production capitaliste en fait identiquement une classe révolutionnaire. L’exploitation est la contradiction portant le communisme comme sa résolution, et la contradiction reproductrice et dynamique du capital.
Le concept d’exploitation permet de construire la lutte des classes comme contradiction, c’est-à-dire implication réciproque non symétrique (subsomption), procès en contradiction avec sa propre reproduction (baisse du taux de profit), totalité dont chaque élément n’existe que dans sa relation à l’autre et se définissant dans cette relation comme contradiction à l’autre et par là à soi même tel que le raport le définit (travail productif et accumulation du capital ; surtravail et travail nécessaire). Il ne suffit pas de distinguer des intérêts opposés, il faut comprendre pourquoi ces intérêts sont opposés. Le mouvement qu’est l’exploitation est une contradiction pour les rapports sociaux de production dont elle est le contenu et le mouvement. En ce sens, c’est un jeu qui peut amener à l’abolition de sa règle, nous n’avons plus affaire au processus du « capital seulement », mais à la lutte des classes. Elle est, comme contradiction entre le prolétariat et le capital, le procès de la signification historique du mode de production capitaliste ; elle définit le procès de l’accumulation du capital qualitativement comme inessentialisation du travail, comme « contradiction en procès » ; elle définit l’accumulation du capital comme sa nécrologie.
Dans cette contradiction c’est son aspect non symétrique qui nous donne le dépassement. En effet, cette contradiction ne porte son dépassement que de par la place et l’activité spécifiques du prolétariat dans cette contradiction. Quand nous disons que l’exploitation est une contradiction pour elle-même nous définissons la situation et l’activité du prolétariat. Définir ainsi la contradiction nous amène à ne pas laisser le cours historique de l’accumulation en dehors ou comme simple réalisation de la contradiction. C’est là que le cours de la contradiction, parce qu’elle ne relie pas symétriquement ses pôles, devient l’histoire du mode de production capitaliste, parce que le capital est le pôle qui subsume l’autre et reproduit en lui la totalité. Ce qui explique pourquoi dans ce drôle de jeu qu’est la lutte des classes c’est toujours le même qui gagne à moins que le jeu n’amène à l’abolition de sa propre règle. Défini comme classe dans le rapport d’exploitation, le prolétariat n’est jamais confirmé dans son rapport au capital : l’exploitation est subsomption. C’est le mode même selon lequel le travail existe socialement, la valorisation, qui est la contradiction entre le prolétariat et le capital. Défini par l’exploitation, le prolétariat est en contradiction avec l’existence sociale nécessaire de son travail comme capital, c’est à dire valeur autonomisée et ne le demeurant qu’en se valorisant. Il en résulte que le prolétariat est constamment en contradiction avec sa propre définition comme classe car la nécessité de sa reproduction est quelque chose qu’il trouve face à lui représentée par le capital, il ne trouve jamais sa confirmation dans la reproduction du rapport social dont il est pourtant un pôle nécessaire. La contradiction est historicisée et donc la révolution et le communisme et pas seulement leurs circonstances. Ce que sont la révolution et le communisme se produisent historiquement à travers les cycles des luttes qui scandent le développement de la contradiction. On passe alors d’une perspective où le prolétariat trouve en lui-même face au capital sa capacité à produire le communisme, à une perspective où cette capacité n’est acquise que comme mouvement interne de ce qu’elle abolit. C’est la critique de toute nature révolutionnaire du prolétariat comme une essence définitoire enfouie ou masquée par la reproduction d’ensemble (l’autoprésupposition du capital).
Bref, s’il y a identité entre ce qui fait du prolétariat une classe de ce mode de production et ce qui en fait une classe révolutionnaire, cela ne signifie pas que les prolétaires « sont » révolutionnaires comme le ciel « est » bleu, parce qu’ils « sont » salariés, exploités, ni même la dissolution des conditions existantes. Cela signifie que la reproduction du capital n’occulte pas la contradiction par laquelle ils peuvent devenir révolutionnaires en la dépassant. En s’autotransformant, à partir de ce qu’ils sont, ils se constituent eux-mêmes en classe révolutionnaire. Les prolétaires ne trouvent pas dans leur situation envisagée de façon contemplative et passive des attributs révolutionnaires. Se constituer en classe révolutionnaire est un produit de la lutte de classe, être une classe révolutionnaire n’est pas une réalité objective de la situation du prolétariat, indépendante de ce que font concrètement les ouvriers. Etre dans le mouvement du capital comme contradiction en procès, la dissolution des conditions existantes (nous n’avons là rien d’autre que le rapport d’exploitation) pousse le prolétariat à se constituer en clase révolutionnaire en abolissant ses conditions d’existence, mais ce qui est là son autotransformation est le produit de sa propre action à partir de sa contradiction avec le capital devenue dans ce cycle de luttes la contradiction avec sa propre existence comme classe. Contradiction qui contraint le prolétariat à se déterminer, devenir cette classe révolutionnaire c’est l’oeuvre d’hommes qui poussent à bout cette contradiction en s’autotransformant. Ce qui offre la possibilité au prolétariat de devenir le sujet révolutionnaire, ce ne sont pas des caractéristiques qu’il possèderait dans son être de classe du mode de production capitaliste, c’est au contraire son entrée en guerre contre tout ce qui le définissait antérieurement. Les hommes qui vivent au coeur du conflit du capital comme contradiction en procès et qui n’y trouvent jamais aucune confirmation d’eux-mêmes sont poussés à le détruire en se constituant en communauté révolutionnaire. Demandons-nous comment, après quelques siècles de rapports communistes, nous considèrerons la société capitaliste. Comme une immense période révolutionnaire de production du communisme.

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Sommaire

Proposition I
Rien ne manque au triomphe de la civilisation. Ni la terreur politiqué ni la misère affective. Ni la stérilité universelle. Le désert ne peut plus croître : il est partout. Mais il peut encore s’approfondir. Devant l’évidence de la catastrophe, il y a ceux qui s’indignent et ceux qui prennent acte, ceux qui dénoncent et ceux qui s’organisent. Nous sommes du côté de ceux qui s’organisent.

Proposition II
L’inflation illimitée du contrôle répond sans espoir aux prévisibles effondrements du système. Rien de ce qui s’exprime dans la distribution connue des identités politiques n’est à même de mener au-delà du désastre. Aussi bien, nous commençons par nous en dégager. Nous ne contestons rien, nous ne revendiquons rien. Nous nous constituons en force, en force matérielle, en force matérielle autonome au sein de la guerre civile mondiale. Cet appel énonce sur quelles bases.

Proposition III
Ceux qui voudraient répondre à l’urgence de la situation par l’urgence de leur réaction ne font qu’ajouter à l’étouffement. Leur façon d’intervenir implique le reste de leur politique, de leur agitation. Quant à nous, l’urgence de la situation nous libère juste de toute considération de légalité ou de légitimité, devenues de toute façon inhabitables. Qu’il nous faille une génération pour construire dans toute son épaisseur un mouvement révolutionnaire victorieux ne nous fait pas reculer. Nous l’envisageons avec sérénité. Comme nous envisageons sereinement le caractère criminel de notre existence, et de nos gestes.

Proposition IV
Nous situons le Point de renversement, la sortie du désert, la fin du Capital dans l’intensité du lien que chacun parvient à établir entre ce qu’il vit et ce qu’il pense. Contre les tenants du libéralisme existentiel, nous refusons de voir là une affaire privée, un problème individuel, une question de caractère. Au contraire, nous partons de la certitude que ce lien dépend de la construction de mondes partagés, de la mise en commun de moyens effectifs.

Proposition V
A toute préoccupation morale, à tout souci de pureté, nous substituons l’élaboration collective d’une stratégie. N’est mauvais que ce qui nuit à l’accroissement de notre puissance. Il appartient à cette résolution de ne plus distinguer entre économie et politique. La perspective de former des gangs n’est pas pour nous effrayer ; celle de passer pour une mafia nous amuse plutôt.

Proposition VI
D’un côté, nous voulons vivre le communisme ; de l’autre, nous voulons répandre l’anarchie.

Proposition VII
Le communisme est à tout moment possible. Ce que nous appelons « Histoire » n’est à ce jour que l’ensemble des détours inventés par les humains pour le conjurer. Que cette « Histoire » se ramène depuis un bon siècle à une accumulation variée de désastres, et seulement à cela, dit bien que la question communiste ne peut plus être suspendue. C’est cette suspension qu’il nous faut, à son tour, suspendre.

APPEL

Proposition I

Rien ne manque au triomphe de la civilisation. Ni la terreur politiqué ni la misère affective. Ni la stérilité universelle. Le désert ne peut plus croître : il est partout. Mais il peut encore s’approfondir. Devant l’évidence de la catastrophe, il y a ceux qui s’indignent et ceux qui prennent acte, ceux qui dénoncent et ceux qui s’organisent. Nous sommes du côté de ceux qui s’organisent.

Scolie

CECI EST UN APPEL. C’est-à-dire qu’il s’adresse à ceux qui l’entendent. Nous ne prendrons pas la peine de démontrer, d’argumenter, de convaincre. Nous irons à l’évidence.

L’évidence n’est pas d’abord affaire de logique, de raisonnement.

Elle est du côté du sensible, du côté des mondes. Chaque monde a ses évidences. L’évidence est ce qui se partage ou partage.

Après quoi toute communication redevient possible, qui n’est plus postulée, qui est à bâtir.

Et cela, ce réseau d’évidences qui nous constituent, ON nous a si bien appris à en douter, à le fuir, à le taire, à le garder pour nous. ON nous l’a si bien appris que tous les mots nous manquent quand nous voulons crier.

Quant à l’ordre sous lequel nous vivons, chacun sait à quoi s’en tenir : l’empire crève les yeux.

Qu’un régime social à l’agonie n’ait plus d’autre justification à son arbitraire que son absurde détermination - sa détermination sénile - à simplement durer ;

Que la police, mondiale ou nationale, ait reçu toute latitude de régler leur compte à ceux qui ne filent pas droit ; Que la civilisation, blessée en son cœur, ne rencontre plus nulle part, dans la guerre permanente où elle s’est lancée, que ses propres limites ;

Que cette fuite en avant, déjà centenaire presque, ne produise plus qu’une série sans cesse plus rapprochée de désastres ;

Que la masse des humains s’accommode à coups de mensonges, de cynisme, d’abrutissement ou de cachetons à cet ordre des choses,

Nul ne peut prétendre l’ignorer.

Et le sport qui consiste à décrire sans fin, avec une complaisance variable, le désastre présent, n’est qu’une autre façon de dire : « C’est ainsi » ; la palme de l’infamie revenant aux journalistes, à tous ceux qui font mine de redécouvrir chaque matin les saloperies qu’ils avaient constatées la veille.

Mais ce qui frappe, pour l’heure, ce ne sont pas les arrogances de l’empire, c’est plutôt la faiblesse de la contre-attaque. Comme une colossale paralysie. Une paralysie de masse, qui dit tantôt qu’il n’y a rien à faire, quand elle parle encore, tantôt qui concède, poussée à bout, qu’ « il y a tant à faire » - ce qui n’est pas différent. Puis, en marge de cette paralysie, le « il faut bien faire quelque chose, n’importe quoi » des activistes.

Seattle, Prague, Gênes, la lutte contre les OGM ou le mouvement des chômeurs, nous avons pris notre part, nous avons pris notre parti dans les luttes des dernières années ;

et certes pas du côté d’Attac ou des Tute Bianche.

Le folklore protestataire a cessé de nous distraire.

Dans la dernière décennie, nous avons vu le marxisme-léninisme reprendre son monologue ennuyeux dans des bouches encore lycéennes.

Nous avons vu l’anarchisme le plus pur nier aussi ce qu’il ne comprend pas.

Nous avons vu l’économisme le plus plat - celui des amis du Monde diplomatique - devenir la nouvelle religion populaire. Et le négrisme s’imposer comme unique alternative à la déroute intellectuelle de la gauche mondiale.

Partout, le militantisme s’est remis à édifier ses constructions branlantes,

ses réseaux dépressifs,

jusqu’à l’épuisement.

Il n’a pas fallu trois ans aux flics, syndicats et autres bureaucraties informelles pour avoir raison du bref « mouvement anti-mondialisation ». Pour le quadriller. Le diviser en « terrains de lutte », aussi rentables que stériles.

A l’heure qu’il est, de Davos à Porto Alegre, du Medef à la CNT, le capitalisme et l’anti-capitalisme décrivent le même horizon absent. La même perspective tronquée de gérer le désastre.

Ce qui s’oppose à la désolation dominante n’est en définitive qu’une autre désolation, moins bien achalandée. Partout c’est la même bête idée du bonheur. Les mêmes jeux de pouvoir tétanisés. La même désarmante superficialité. Le même analphabétisme émotionnel. Le même désert.

Nous disons que cette époque est un désert, et que ce désert s’approfondit sans cesse. Cela, par exemple, n’est pas de la poésie, c’est une évidence. Une évidence qui en contient beaucoup d’autres. Notamment la rupture avec tout ce qui proteste, tout ce qui dénonce et glose sur le désastre.

Qui dénonce s’exempte.

Tout se passe comme si les gauchistes accumulaient les raisons de se révolter de la même façon que le manager accumule les moyens de dominer. De la même façon c’est-à-dire avec la même jouissance.

Le désert est le progressif dépeuplement du monde. L’habitude que nous avons prise de vivre comme si nous n’étions pas au monde. Le désert est dans la prolétarisation continue, massive, programmée des populations - comme il est dans la banlieue californienne, là où la détresse consiste justement dans le fait que nul ne semble plus l’éprouver.

Que le désert de l’époque ne soit pas perçu, cela vérifie encore le désert.

Certains ont essayé de nommer le désert. De désigner ce qu’il y a à combattre non comme l’action d’un agent étranger mais comme un ensemble de rapports. Ils ont parlé de spectacle, de biopouvoir, d’empire. Mais cela aussi s’est ajouté à la confusion en vigueur.

Le spectacle n’est pas une abréviation commode de système mass-médiatique. Il réside aussi bien dans la cruauté avec laquelle tout nous renvoie sans cesse à notre image.

Le biopouvoir n’est pas un synonyme de Sécu, d’Etat providence ou d’industrie pharmaceutique, mais se loge plaisamment dans le souci que nous prenons de notre joli corps, dans une certaine étrangeté physique à soi comme aux autres.

L’empire n’est pas une sorte d’entité supra-terrestre, une conspiration planétaire de gouvernements, de réseaux financiers, de technocrates et de multinationales. L’empire est partout où rien ne se passe. Partout où ça fonctionne. Là où règne la situation normale.

C’est à force de voir l’ennemi comme un sujet qui nous fait face - au lieu de l’éprouver comme un rapport qui nous tient - que l’on s’enferme dans la lutte contre I’enfermement. Que l’on reproduit sous prétexte d’« alternative » le pire des rapports dominants. Que l’on se met à vendre la lutte contre la marchandise. Que naissent les autorités de la lutte anti-autoritaire, le féminisme à grosses couilles et les ratonnades antifascistes.

Nous sommes, à tout moment, partie prenante d’une situation. En son sein, il n’y a pas des sujets et des objets, moi et les autres, mes aspirations et la réalité, mais l’ensemble des relations, l’ensemble des flux qui la traversent.

Il y a un contexte général - le capitalisme, la civilisation, l’empire, comme on voudra -, un contexte général qui non seulement entend contrôler chaque situation mais, pire encore, cherche à faire qu’il n’y ait le plus souvent pas de situation. ON a aménagé les rues et les logements, le langage et les affects, et puis le tempo mondial qui entraîne tout cela, à ce seul effet. Partout ON fait en sorte que les mondes glissent les uns sur les autres ou s’ignorent. La « situation normale » est cette absence de situation.

S’organiser veut dire : partir de la situation, et non la récuser. Prendre parti en son sein. Y tisser les solidarités nécessaires, matérielles, affectives, politiques. C’est ce que fait n’importe quelle grève dans n’importe quel bureau, dans n’importe quelle usine. C’est ce que fait n’importe quelle bande. N’importe quel maquis. N’importe quel parti révolutionnaire ou contre-révolutionnaire.

S’organiser veut dire : faire consister la situation. La rendre réelle, tangible.

La réalité n’est pas capitaliste.

La position prise au sein d’une situation détermine le besoin de s’allier et pour cela d’établir certaines lignes de communication, des circulations plus larges. À leur tour, ces nouvelles liaisons reconfigurent la situation.

La situation qui nous est faite, nous l’appellerons « guerre civile mondiale ». Où rien n’est plus en mesure de borner l’affrontement des forces en présence. Pas même le droit, qui entre plutôt en jeu comme une autre forme de l’affrontement généralisé.

Le NOUS qui s’exprime ici n’est pas un NOUS délimitable, isolé, le NOUS d’un groupe. C’est le NOUS d’une position. Cette position s’affirme dans l’époque comme une double sécession : sécession avec le processus de valorisation capitaliste d’une part, sécession, ensuite, avec tout ce qu’une simple opposition à l’empire, fût-elle extraparlementaire, impose de stérilité ; sécession, donc, avec la gauche. Où « sécession » indique moins le refus pratique de communiquer qu’une disposition à des formes de communication si intenses qu’elles arrachent à l’ennemi, là où elles s’établissent, la plus grande partie de ses forces.

Pour faire bref, nous dirons qu’une telle position emprunte aux Black Panthers pour la force d’irruption, à l’autonomie allemande pour les cantines collectives, aux néo-luddites anglais pour les maisons dans les arbres et l’art du sabotage, aux féministes radicales pour le choix des mots, aux autonomes italiens pour les autoréductions de masse et au mouvement du 2 Juin pour la joie armée.

Il n’y a plus d’amitié, pour nous, que politique.

Proposition II

L’inflation illimitée du contrôle répond sans espoir aux prévisibles effondrements du système. Rien de ce qui s’exprime dans la distribution connue des identités politiques n’est à même de mener au-delà du désastre. Aussi bien, nous commençons par nous en dégager. Nous ne contestons rien, nous ne revendiquons rien. Nous nous constituons en force, en force matérielle, en force matérielle autonome au sein de la guerre civile mondiale. Cet appel énonce sur quelles bases.

Scolie

ICI, ON EXPÉRIMENTE des armes inédites pour disperser les foules, des sortes de grenades à fragmentation mais en bois. Là - en Oregon - on propose de punir de vingt-cinq ans de prison tout manifestant qui bloque le trafic automobile. L’armée israélienne est en passe de devenir le consultant le plus en vue pour la pacification urbaine ; les experts du monde entier courent s’y émerveiller des dernières trouvailles, si redoutables et si subtiles, en fait d’élimination des subversifs. L’art de blesser - en blesser un pour en apeurer cent - y atteint, paraît-il des sommets. Et puis il y a le « terrorisme », bien sûr. Soit « toute infraction commise intentionnellement par un individu ou un groupe contre un ou plusieurs pays, leurs institutions ou leurs populations, et visant à les menacer et à porter gravement atteinte ou à détruire les structures politiques, économiques ou sociales d’un pays ». C’est la Commission européenne qui parle. Aux Etats-Unis, il y a plus de prisonniers que de paysans.

A mesure qu’il est réagencé et progressivement repris, l’espace public se couvre de caméras. Ce n’est pas seulement que toute surveillance semble désormais possible, c’est surtout qu’elle semble admissible. Toutes sortes de listes de « suspects » circulent d’administration en administration, dont on devine à peine les usages probables. Les escouades de toutes les milices, parmi lesquelles la police fait figure de garant archaïque, prennent partout positon en remplacement des commères et des flâneurs, figures d’un autre âge. Un ancien chef de la CIA, une de ces personnes qui, du côté adverse, s’organisent plutôt qu’elles ne s’indignent, écrit dans Le Monde : « Plus qu’une guerre contre le terrorisme, l’enjeu est d’étendre la démocratie aux parties du monde [arabe et musulman] qui menacent la civilisation libérale, à la construction et à la défense de laquelle nous avons oeuvré tout au long du XXème siècle, lors de la première, puis de la deuxième guerre mondiale, suivies de la guerre froide - ou troisième guerre mondiale. »

Dans tout cela, rien qui nous choque, rien qui nous prenne de court ou qui altère radicalement notre sentiment de la vie. Nous sommes nés dans la catastrophe et nous avons établi avec elle une étrange et paisible relation d’habitude. Une intimité presque. De mémoire d’homme, l’actualité n’a jamais été que celle de la guerre civile mondiale. Nous avons été élevés comme des survivants, comme des machines à survivre. ON nous a formés à l’idée que la vie consistait à marcher, à marcher jusqu’à s’effondrer au milieu d’autres corps qui marchent identiquement, trébuchent puis s’effondrent à leur tour, dans l’indifférence. A la limite, la seule nouveauté de l’époque présente est que rien de tout cela ne puisse plus être caché, qu’en un sens tout le monde le sache. De là les derniers raidissements, si visibles, du système : ses ressorts sont à nu, il ne servirait à rien de vouloir les escamoter.

Beaucoup s’étonnent qu’aucune fraction de la gauche ou de l’extrême gauche, qu’aucune des forces politiques connues ne soit capable de s’opposer à ce cours des choses. « On est pourtant en démocratie, non ? » Et ils peuvent s’étonner longtemps : rien de ce qui s’exprime dans le cadre de la politique classique ne pourra jamais borner l’avancée du désert, car la politique classique fait partie du désert. Quand nous disons cela, ce n’est pas pour prôner quelque politique extra-parlementaire comme antidote à la démocratie libérale. Le fameux manifeste « Nous sommes la gauche », signé il y a quelques années par tout ce que la France compte de collectifs citoyens et de « mouvements sociaux », énonce assez la logique qui, depuis trente ans, anime la politique extra-parlementaire : nous ne voulons pas prendre le pouvoir, renverser l’Etat, etc. ; donc, nous voulons être reconnus par lui comme interlocuteurs.

Partout où règne la conception classique de la politique règne la même impuissance face au désastre. Que cette impuissance soit modulée en une large distribution d’identités finalement conciliables n’y change rien. L’anarchiste de la FA, le communiste de conseils, le trotskiste d’Attac et le député de l’UMP partent d’une même amputation. Propagent le même désert.

La politique, pour eux, est ce qui se joue, se dit, se fait, se décide entre les hommes. L’assemblée, qui les rassemble tous, qui rassemble tous les humains abstraction faite de leurs mondes respectifs, forme la circonstance politique idéale. L’économie, la sphère de l’économie, en découle logiquement : comme nécessaire et impossible gestion de tout ce que l’on a laissé à la porte de l’assemblée, de tout ce que l’on a constitué, ce faisant, comme non-politique et qui devient par la suite : famille, entreprise, vie privée, loisirs, passions, culture, etc.

C’est ainsi que la définition classique de la politique répand le désert : en abstrayant les humains de leur monde, en les détachant du réseau de choses, d’habitudes, de paroles, de fétiches, d’affects, de lieux, de solidarités qui font leur monde. Leur monde sensible. Et qui leur donne leur consistance propre.

La politique classique, c’est la mise en scène glorieuse des corps sans monde. Mais l’assemblée théâtrale des individualités politiques masque mal le désert qu’elle est. Il n’y a pas de société humaine séparée du reste des êtres. Il y a une pluralité de mondes. De mondes qui sont d’autant plus réels qu’ils sont partagés. Et qui coexistent.

La politique, en vérité, est plutôt le jeu entre les différents mondes, l’alliance entre ceux qui sont compatibles et l’affrontement entre les irréconciliables.

Aussi bien, nous disons que le fait politique central des trente dernières années est passé inaperçu. Parce qu’il s’est déroulé dans une couche du réel si profonde qu’elle ne peut être dite « politique » sans amener une révolution dans la notion même de politique. Parce qu’en fin de compte cette couche du réel est aussi bien celle où s’élabore le partage entre ce qui est tenu pour réel et le reste. Ce fait central, c’est le triomphe du libéralisme existentiel. Le fait que l’on admette désormais comme naturel un rapport au monde fondé sur l’idée que chacun a sa vie. Que celle-ci consiste en une série de choix, bons ou mauvais, Que chacun se définit par un ensemble de qualités, de propriétés, qui font de lui, par leur pondération variable, un être unique et irremplaçable. Que le contrat résume adéquatement l’engagement des êtres les uns envers les autres, et le respect, toute vertu. Que le langage n’est qu’un moyen de s’entendre. Que chacun est un moi-je parmi les autres moi-je. Que le monde est en réalité composé, d’un côté, de choses à gérer et de l’autre, d’un océan de moi-je. Qui ont d’ailleurs eux-mêmes une fâcheuse tendance à se changer en choses, à force de se laisser gérer.

Bien entendu, le cynisme n’est qu’un des traits possibles de l’infini tableau clinique du libéralisme existentiel : la dépression, l’apathie, la déficience immunitaire - tout système immunitaire est d’emblée collectif -, la mauvaise foi, le harcèlement judiciaire, l’insatisfaction chronique, les attachements déniés, l’isolement, les illusions citoyennes ou la perte de toute générosité en font aussi partie.

A la fin, le libéralisme existentiel a si bien su propager son désert que c’est désormais dans ses termes mêmes que les gauchistes les plus sincères énoncent leurs utopies. « Nous reconstruirons une société égalitaire à laquelle chacun apporte sa contribution et dont chacun retire les satisfactions qu’il en attend. [ ... ] En ce qui concerne les envies individuelles, il pourrait être égalitaire que chacun consomme à mesure des efforts qu’il est prêt à fournir. Là encore il faudra redéfinir le mode d’évaluation de l’effort fourni par chacun », écrivent les organisateurs du Village alternatif, anticapitaliste et anti-guerre contre le G 8 d’Evian dans un texte intitulé Quand on aura aboli le capitalisme et le salariat ! Car c’est là une clef du triomphe de l’empire : parvenir à tenir dans l’ombre, à entourer de silence le terrain même où il manoeuvre le plan sur lequel il livre la bataille décisive : celui du façonnage du sensible, du profilage des sensibilités. De la sorte, il paralyse préventivement toute défense dans le moment où il opère, et ruine jusqu’à l’idée d’une contre-offensive. La victoire est remportée chaque fois que le militant, au terme d’une dure journée de « travail politique », s’affale devant un film d’action.

Lorsqu’ils nous voient nous retirer des pénibles rituels de la politique classique - l’assemblée générale, la réunion, la négociation, la contestation, la revendication -, lorsqu’ils nous entendent parler de monde sensible plutôt que de travail, de papiers, de retraite ou de liberté de circulation, les militants nous regardent d’un oeil apitoyé. « Les pauvres, semblent-ils dire, ils sont en train de se résigner au minoritarisme, ils s’enferment dans leur ghetto, ils renoncent à l’élargissement. Ils ne seront jamais un mouvement. » Mais nous croyons exactement le contraire : ce sont eux qui se résignent au minoritarisme en parlant leur langage de fausse objectivité, dont le poids n’est que celui de la répétition et de la rhétorique. Personne n’est dupe du mépris voilé avec lequel ils parlent des soucis « des gens », et qui leur permet d’aller du chômeur au sans-papiers, du gréviste à la prostituée sans jamais se mettre enjeu - car ce mépris est une évidence sensible. Leur volonté de « s’élargir » n’est qu’une façon de fuir ceux qui sont déjà là, et avec qui, par-dessus tout, ils redouteraient de vivre. Et finalement, ce sont eux, qui répugnent à admettre la signification politique de la sensibilité, qui doivent attendre de la sensiblerie leurs pitoyables effets d’entraînement.

A tout prendre, nous préférons partir de noyaux denses et réduits que d’un réseau vaste et lâche. Nous avons suffisamment connucette lâcheté.

Proposition III

Ceux qui voudraient répondre à l’urgence de la situation par l’urgence de leur réaction ne font qu’ajouter à l’étouffement. Leur façon d’intervenir implique le reste de leur politique, de leur agitation. Quant à nous, l’urgence de la situation nous libère juste de toute considération de légalité ou de légitimité, devenues de toute façon inhabitables. Qu’il nous faille une génération pour construire dans toute son épaisseur un mouvement révolutionnaire victorieux ne nous fait pas reculer. Nous l’envisageons avec sérénité. Comme nous envisageons sereinement le caractère criminel de notre existence, et de nos gestes.

Scolie

NOUS AVONS CONNU, nous connaissons encore, la tentation de l’activisme.

Les contre-sommets, les campagnes contre les expulsions, contre les lois sécuritaires, contre la construction de nouvelles prisons, les occupations, les camps No Border ; la succession de tout cela. La dispersion progressive des collectifs répondant à la dispersion même de l’activité.

Courir après les mouvements.

N’éprouver au coup par coup sa puissance qu’au prix de retourner chaque fois à une impuissance de fond. Payer chaque campagne au prix fort. La laisser consommer toute l’énergie dont nous disposons. Puis aborder la suivante, chaque fois plus essoufflés, plus épuisés, plus désolés.

Et peu à peu, à force de revendiquer, à force de dénoncer, devenir incapables de simplement percevoir ce qui est pourtant supposé être à l’origine de notre engagement, la nature de l’urgence qui nous traverse.

L’activisme est le premier réflexe. La réponse conforme à l’urgence de la situation présente. La mobillisation perpétuelle au nom de l’urgence, avant de sembler un moyen de les combattre, est ce à quoi nous ont habitués nos gouvernements, nos patrons.

Des formes de la vie disparaissent chaque jour, espèces végétales ou animales, expériences humaines, et combien de relations possibles entre formes vivantes et formes de vie. Mais notre sentiment de l’urgence n’est pas tant lié à la vitesse de ces disparitions qu’à leur irréversibilité, et plus encore à notre inaptitude à repeupler le désert.

L’activiste se mobilise contre la catastrophe. Mais ne fait que la prolonger. Sa hâte vient consommer le peu de monde qui reste. La réponse activiste à l’urgence demeure elle-même à l’intérieur du régime de l’urgence, sans espoir d’en sortir ou de l’interrompre.

L’activiste veut être partout. Il se rend en tout lieu où le conduit le rythme des détraquements de la machine. Partout, il apporte son inventivité pragmatique, l’énergie festive de son opposition à la catastrophe. Incontestablement, l’activiste se bouge. Mais jamais il ne se donne les moyens de penser comment faire. Comment faire pour entraver concrètement l’avancée du désert, pour établir sans attendre des mondes habitables.

Nous désertons l’activisme. Sans oublier ce qui fait sa force : une certaine présence à la situation. Une aisance de mouvement en son sein. Une façon d’appréhender la lutte, non par l’angle moral ou idéologique, mais par l’angle technique, tactique.

Le vieux militantisme donne l’exemple inverse. Il y a quelque chose de remarquable dans l’imperméabilité des militants aux situations. Nous nous souvenons de cette scène, à Gênes : une cinquantaine de militants de la LCR brandissent leurs drapeaux rouges labellisés « 100% à gauche ». Ils sont immobiles, intemporels. Ils vocifèrent leurs slogans calibrés, entourés d’un service d’ordre. Pendant ce temps, à quelques mètres de là, certains d’entre nous affrontent les lignes de carabiniers, renvoyant les lacrymos, défonçant le dallage des trottoirs pour en faire des projectiles, préparant des cocktails Molotov à partir de bouteilles trouvées dans les poubelles et d’essence tirée des Vespa retournées. A ce propos, les militants parlent d’aventurisme, d’inconscience. Ils prétextent que les conditions ne sont pas réunies. Nous disons que rien ne manquait, que tout était là, sauf eux.

Ce que nous désertons, dans le militantisme, c’est cette absence à la situation. Comme nous désertons l’inconsistance à laquelle l’activisme nous condamne.

Les activistes eux-mêmes éprouvent cette inconsistance. Et c’est pourquoi, périodiquement, ils se tournent vers leurs aînés, les militants. Ils leur empruntent des manières, des terrains, des slogans. Ce qui les attire, dans le militantisme, c’est la constance, la structure, la fidélité qui leur manquent. Aussi les activistes en viennent à de nouveau à contester, à revendiquer - les « papiers pour tous », la « libre circulation des personnes », le « revenu garanti » ou les « transports gratuits ».

Le problème, avec les revendications, c’est que, formulant des besoins dans des termes qui les rendent audibles par les pouvoirs, elles ne disent d’abord rien de ces besoins, de ce qu’ils appellent de transformations réelles du monde. Ainsi, revendiquer la gratuité des transports ne dit rien de notre besoin de voyager et non de se déplacer, de notre besoin de lenteur.

Mais aussi, les revendications ne font le plus souvent que masquer les conflits réels dont elles énoncent les enjeux. Réclamer les transports gratuits ne fait qu’ajourner dans un certain milieu la diffusion des techniques de fraude. En appeler à la libre circulation des personnes ne fait qu’éluder la question d’échapper, pratiquement, au resserrement du contrôle.

Se battre pour le revenu garanti, c’est, au mieux, se condamner à l’illusion qu’une amélioration du capitalisme est nécessaire pour pouvoir en sortir. Quoi qu’il en soit, l’impasse est toujours la même : les ressources subjectives mobilisées sont peut-être révolutionnaires, elles demeurent insérées dans ce qui se présente comme un programme de réforme radicale. Sous prétexte de dépasser l’alternative entre réforme et révolution, c’est dans une ambiguïté opportune que l’on s’installe.

La catastrophe présente est celle d’un monde rendu activement inhabitable. D’une espèce de ravage méthodique de tout ce qui demeurait de vivable dans la relation des humains entre eux et à leurs mondes. Le capitalisme n’aurait pas pu triompher à l’échelle planétaire sans des techniques de pouvoir, des techniques proprement politiques - des techniques, il y en a de toutes sortes, avec ou sans outils, corporelles ou discursives, érotiques ou culinaires, jusqu’aux disciplines et aux dispositifs de contrôle ; et cela n’aide en rien de dénoncer le règne de la technique ». Les techniques politiques du capitalisme consistent d’abord à briser les attaches où un groupe trouve les moyens de produire d’un même mouvement les conditions de sa subsistance et celles de son existence. A séparer les communautés humaines des choses innombrables, pierres et métaux, plantes, arbres aux mille usages, dieux, djinns, animaux sauvages ou apprivoisés, médecines et substances psycho-actives, amulettes, machines, et tous les autres êtres en relation avec lesquels les groupes humains constituent des mondes.

Ruiner toute communauté, séparer les groupes de leurs moyens d’existence et des savoirs qui y sont liés : c’est la raison politique qui commande l’incursion de la médiation marchande dans tous les rapports. Comme il a fallu liquider les sorcières, c’est-à-dire à la fois les savoirs médicinaux et les passages entre les règnes qu’elles faisaient exister, il faut aujourd’hui que les paysans renoncent à semer leurs propres semences, afin d’assurer la mainmise des multinationales de l’agroalimentaire et autres organismes de gestion des politiques agricoles.

Ces techniques politiques du capitalisme, les métropoles contemporaines en forment les points de concentration maximale. Les métropoles sont ce milieu où il n’y a presque rien que l’on puisse, à la fin, se réapproprier. Un milieu dans lequel tout est fait pour que l’humain se rapporte seulement à lui-même, se produise séparément des autres formes d’existence, les côtoie ou les utilise sans jamais les rencontrer.

Sur fond de cette séparation, et pour la rendre durable, on s’est appliqué à rendre criminelle la plus petite tentative de passer outre les rapports marchands.

Le champ de la légalité se confond depuis longtemps avec celui des contraintes multiples à se rendre la vie impossible, par le salariat ou l’auto-entreprise, le bénévolat ou le militantisme.

En même temps que ce champ devient toujours plus inhabitable, on a fait de tout ce qui peut contribuer à rendre la vie possible un crime.

Là où les activistes clament « No one is illegal », il faut reconnaître exactement l’inverse : une existence entièrement légale serait aujourd’hui une existence entièrement soumise.

Il y a les fraudes au fisc et les emplois fictifs, les délits d’initié et les fausses faillites ; il y a les fraudes au RMI et les fausses fiches de paye, les arnaques aux APL et les détournements de subventions, les restaus aux frais de la princesse et les amendes qu’on fait sauter. Il y a les voyages dans la soute d’un avion pour franchir une frontière, et les voyages sans ticket pour faire un trajet en ville ou à l’intérieur d’un pays. La fraude dans le métro, le vol à l’étalage, sont les pratiques quotidiennes de milliers de gens dans les métropoles. Et ce sont des pratiques illégales d’échange de graines qui ont permis de sauvegarder bien des espèces de plantes. Il y a des illégalismes plus fonctionnels que d’autres au système-monde capitaliste. Il y en a qui sont tolérés, d’autres qui sont encouragés, d’autres enfin qui sont punis. Un potager improvisé sur un terrain vague aura toutes les chances de se voir rasé au bulldozer avant la première récolte.

Si l’on prend en compte la somme des lois d’exception et des règlements coutumiers qui régissent chacun des espaces que traverse n’importe qui en un jour, il n’est pas une existence, désormais, qui puisse être assurée d’impunité. Les lois, les codes, les décisions de jurisprudence existent qui rendent toute existence punissable ; il suffirait pour cela qu’ils soient appliqués à la lettre.

Nous ne sommes pas prêts à parier que là où croît le désert croît aussi ce qui sauve. Rien ne peut arriver qui ne commence par une sécession avec tout ce qui fait croître ce désert.

Nous savons que construire une puissance de quelque ampleur prendra du temps. Il y a beaucoup de choses que nous ne savons plus faire. A vrai dire, comme tous les bénéficiaires de la modernisation et de l’éducation dispensée dans nos contrées développées, nous ne savons presque rien faire. Même cueillir des plantes pour en faire non pas un usage décoratif mais culinaire, ou médical, passe désormais au mieux pour archaïque au pire pour sympathique.

Nous faisons un constat simple : n’importe qui dispose d’une certaine quantité de richesses et de savoirs que le simple fait d’habiter ces contrées du vieux monde rend accessibles, et peut les communiser.

La question n’est pas de vivre avec ou sans argent, de voler ou d’acheter, de travailler ou non, mais d’utiliser l’argent que nous avons à accroître notre autonomie par rapport à la sphère marchande.

Et si nous préférons voler que travailler, et auto-produire que voler, ce n’est pas par souci de pureté. C’est parce que les flux de pouvoir qui doublent les flux de marchandises, la soumission subjective qui conditionne l’accès à la survie, sont devenus exorbitants,

Il y aurait bien des manières inappropriées de dire ce que nous envisageons : nous ne voulons ni partir à la campagne ni nous réapproprier des savoirs anciens et les accumuler. Notre affaire n’est pas seulement celle d’une réappropriation de moyens. Ni non plus celle d’une réappropriation de savoirs. Si l’on mettait ensemble tous les savoirs et les techniques, toute l’inventivité déployée dans le champ de l’activisme, on n’obtiendrait pas un mouvement révolutionnaire. C’est une question de temporalité. Une question de construire les conditions où une offensive peut s’alimenter sans s’éteindre, d’établir les solidarités matérielles qui nous permettent de tenir.

Nous croyons qu’il n’y a pas de révolution sans constitution d’une puissance matérielle commune. Nous n’ignorons pas l’anachronisme de cette croyance.

Nous savons qu’il est trop tôt, et aussi bien, qu’il est trop tard, c’est pourquoi nous avons le temps.

Nous avons cessé d’attendre.

Proposition IV

Nous situons le Point de renversement, la sortie du désert, la fin du Capital dans l’intensité du lien que chacun parvient à établir entre ce qu’il vit et ce qu’il pense. Contre les tenants du libéralisme existentiel, nous refusons de voir là une affaire privée, un problème individuel, une question de caractère. Au contraire, nous partons de la certitude que ce lien dépend de la construction de mondes partagés, de la mise en commun de moyens effectifs.

Scolie

CHACUN EST QUOTIDIENNEMENT sommé d’admettre combien la question de la « relation entre la vie et la pensée » est naïve, dépassée, et témoigne au fond d’une pure et simple absence de culture. Nous y voyons un symptôme. Car cette évidence n’est qu’un effet de la redéfinition libérale, si fondamentalement moderne, de la distinction entre le public et le privé. Le libéralisme a posé en principe que tout devait être toléré, que tout pouvait être pensé, dès lors que reconnu comme étant sans conséquence directe au niveau de la structure de la société, de ses institutions et du pouvoir d’État. N’importe quelle idée peut être admise, son expression doit même être favorisée, dès lors que les règles du jeu social et étatique sont acceptées. Autrement dit, la liberté de pensée de l’individu privé doit être totale, sa liberté de s’exprimer doit en principe l’être tout autant, mais il ne doit pas vouloir les conséquences de sa pensée -pour ce qui concerne la vie collective.

Le libéralisme a peut-être inventé l’individu, mais il l’a inventé d’emblée mutilé. L’individu libéral, qui ne s’exprime jamais mieux, de nos jours, que dans les mouvements pacifistes et citoyens, est cet être qui est censé tenir à sa liberté dans l’exacte mesure où cette liberté n’engage à rien, et ne cherche surtout pas à s’imposer aux autres. Le précepte stupide « ma liberté s’arrête où commence celle des autres » est aujourd’hui reçu comme une vérité indépassable. Même John Stuart Mill, pourtant l’un des relais essentiels de la conquête libérale, a noté qu’une conséquence fâcheuse s’ensuivait : il est permis de tout désirer, à la seule condition que ce ne soit pas désiré trop intensément, que ça ne déborde pas les limites du privé, ou en tout cas celles de la « libre expression » publique.

Ce que nous appelons libéralisme existentiel, c’est l’adhésion à une série d’évidences au coeur desquelles apparaît une essentielle disponibilité du sujet à la trahison. Nous avons été habitués à fonctionner dans cette sorte de sous-régime qui nous rend quittes par avance de l’idée même de trahison. Ce sous-régime émotionnel est le gage que nous avons accepté comme garantie de notre devenir-adulte. Avec, pour les plus zélés, le mirage d’une autarcie affective comme idéal indépassable. Il n’y a pourtant que trop à trahir pour ceux qui se décident à garder un lien avec les promesses, portées sans doute depuis l’enfance, qui continuent de les accompagner.

Parmi les évidences libérales, il y a celle de se comporter, même à l’égard de ses propres expériences, comme un propriétaire. C’est pourquoi ne pas se conduire en individu libéral, c’est d’abord ne pas tenir à ses propriétés. Ou alors il faut donner un autre sens à« propriétés » : non plus ce qui m’appartient en propre, mais ce qui m’attache au monde, et qui à ce titre ne m’est pas réservé, n’a rien à voir ni avec une propriété privée ni avec ce qui est supposé définir une identité (le " Je suis comme ça" et sa confirmation : « Ça c’est bien toi ! »). Si nous rejetons l’idée de propriété individuelle, nous n’avons rien contre les attachements. L’exigence de l’appropriation ou de la réappropriation se réduit pour nous à la question de savoir ce qui nous est approprié, c’est-à-dire adéquat, en termes d’usage, en termes de besoin, en termes de relation à un lieu, à un moment de monde.

Le libéralisme existentiel est l’éthique spontanée adéquate à la social-démocratie envisagée comme idéal politique. Vous ne serez jamais meilleur citoyen que lorsque vous serez capable de renier une relation ou un combat pour garder votre place. Ça n’ira pas toujours sans douleur, mais c’est précisément là que le libéralisme existentiel est efficace : il prévoit même les remèdes aux malaises qu’il génère. Le chèque à Amnesty, le paquet de café équitable, la manif contre la dernière guerre, boire Daniel Mermet sont autant de non-actes déguisés en gestes qui sauvent. Faites exactement comme d’habitude, c’est-à-dire promenez-vous dans les espaces livrés et faites-y vos courses, les mêmes que toujours, mais en plus, en supplément, donnez-vous bonne conscience ; achetez no logo, boycottez Total Fina Elf, cela doit suffire à vous persuader que l’action politique, au fond, ne demande pas grand-chose, et que vous aussi, vous êtes capables de vous « engager ». Rien de neuf dans ce commerce d’indulgences, mais la difficulté se fait sentir de trancher dans la confusion ambiante. La culture invocatoire de l’autre-monde-possible, la pensée Max Havelaar laissent peu d’espace pour parler d’éthique autrement que sur l’étiquette. La multiplication des associations environnementalistes, humanitaires, « de solidarité » vient opportunément canaliser le mal-être généralisé et contribue ainsi à la perpétuation de l’état des choses, par la valorisation personnelle, la reconnaissance et son lot de subventions « honnêtement » perçues, par le culte, en somme, de l’utilité sociale.

Surtout plus d’ennemis. Tout au plus des problèmes, des abus voire des catastrophes, autant de dangers desquels seuls les dispositifs du pouvoir peuvent nous protéger.

Si l’obsession des fondateurs du libéralisme était l’élimination des sectes, c’est parce qu’en elles se joignaient tous les éléments subjectifs dont la mise au ban formait la condition d’existence de l’Etat moderne. Pour un sectaire, avant tout, la vie est exactement ce qui peut se rendre adéquat à ce qu’une pensée reconnue comme vraie est à même d’exiger - à savoir, une certaine disposition à l’égard des choses et des événements du monde, une façon de ne pas perdre de vue ce qui importe. Il y a une concomitance entre l’apparition de « la société » (et de son corrélat : « I’économie ») et la redéfinition libérale du public et du privé. La collectivité sectaire est par elle-même une menace pour ce que désigne le pléonasme « société libérale ». Et ce dans la mesure où elle est une forme d’organisation de la sécession. Là résidait le cauchemar des fondateurs de l’Etat moderne : un pan de collectivité se détache du tout, ruinant ainsi l’idée d’une unité sociale. Deux choses que la « société » ne peut supporter : qu’une pensée puisse être incorporée, c’est-à-dire qu’elle puisse prendre effet sur une existence en termes de conduite de vie ou de manière de vivre ; que cette incorporation puisse être non seulement transmise, mais partagée, communisée. Il n’en faut pas plus pour que FON ait pris l’habitude de disqualifier comme « secte » toute expérience collective hors contrôle.

Partout s’est insérée l’évidence du monde marchand. Cette évidence est l’instrument le plus opérant pour déconnecter les buts et les moyens, pour sécréter ainsi la « vie quotidienne » comme un espace d’existence qu’il nous incombe seulement de gérer. La vie quotidienne est ce à quoi nous sommes censés vouloir retourner, comme à l’acceptation d’une nécessaire et universelle neutralisation. Elle est la part toujours grandissante de renoncement à la possibilité d’une joie non différée. Comme dit un ami : elle est la moyenne de tous nos crimes possibles.

Rares sont les collectivités qui peuvent échapper au gouffre qui les attend, à savoir l’écrasement sur l’extrême platitude du réel, la communauté comme comble de l’intensité moyenne, retour des lents délitements maladroitement remplis par quelques banals marivaudages.

La neutralisation est une caractéristique essentielle de la société libérale. Les foyers de neutralisation, où il est requis qu’aucune émotion ne déborde, où chacun est tenu de se contenir, tout le monde les connaît et surtout, tout le monde les vit comme tels : entreprises (mais qu’est-ce qui, aujourd’hui, n’est pas « entreprise » ?), boîtes de nuit, lieux d’activités sportives, centres culturels, etc. La véritable question est de savoir pourquoi, étant entendu que chacun sait à quoi s’en tenir quant à ces lieux, pourquoi, donc, peuvent-ils être malgré tout si courus ? Pourquoi vouloir de préférence, toujours et avant tout le « que rien ne se passe », que rien n’arrive en tout cas qui serait susceptible de provoquer des ébranlements trop profonds ? par habitude ? par désespoir ? par cynisme ? Ou encore : parce que l’on peut ainsi éprouver le délice d’être quelque part tout en n’y étant pas, d’être là tout en étant essentiellement ailleurs ; parce qu’ainsi ce que nous sommes au fond serait préservé au point de n’avoir plus à exister.

Ce sont ces questions « éthiques » qui doivent avant tout être posées, et surtout, ce sont elles que nous retrouvons au cœur même de la politique : comment répondre à la neutralisation affective, à celle des effets potentiels de pensées décisives ? Et aussi : comment les sociétés modernes jouent-elles de ces neutralisations ou plutôt les font jouer comme un rouage essentiel à leur fonctionnement ? Comment nos dispositions à l’atténuation relaient-elles en nous et jusque dans nos expériences collectives l’effectivité matérielle de l’empire ?

L’acceptation de ces neutralisations peut bien sûr aller de pair avec de grandes intensités de création. Vous pouvez expérimenter jusqu’à la folie, à condition d’être une singularité créatrice, et de produire en public la preuve de cette singularité (les « oeuvres »). Vous pouvez encore savoir ce que signifie l’ébranlement, mais à condition de l’éprouver seul, et à la limite de le transmettre indirectement. Vous serez alors reconnu comme artiste ou comme penseur, et, pour peu que vous soyez « engagé », vous pourrez jeter à la mer toutes les bouteilles que vous voudrez, avec la bonne conscience de qui voit plus loin et aura prévenu les autres.

Nous avons, comme beaucoup, fait l’expérience de ce que les affects bloqués dans une « intériorité » tournent mal : ils peuvent même tourner en symptômes. Les rigidités que nous observons en nous viennent des cloisons que chacun s’est cru obligé d’édifier pour marquer les limites de sa personne, et pour contenir en elle ce qui ne doit pas déborder. Lorsque, pour une raison ou pour une autre, ces cloisons viennent à se fissurer et à se briser, alors, quelque chose arrive, qui peut être effroyable, qui a peut-être même essentiellement à voir avec la frayeur, mais une frayeur capable de nous délivrer de la peur. Toute mise en question des limites individuelles, des frontières tracées par la civilisation peut s’avérer salvatrice. Une certaine mise en péril des corps accompagne l’existence de toute communauté matérielle : lorsque les affects et les pensées ne sont plus assignables à l’un ou à l’autre, lorsqu’une circulation s’est comme rétablie, dans laquelle transitent, indifférents aux individus, affects, idées, impressions et émotions. Il faut seulement bien comprendre que la communauté comme telle n’est pas la solution : c’est sa disparition, partout et tout le temps, qui est le problème.

Nous ne percevons pas les humains isolés les uns des autres ni des autres êtres de ce monde ; nous les voyons liés par de multiples attachements, qu’ils ont appris à dénier. Cette dénégation permet de bloquer la circulation affective par laquelle ces multiples attachements sont éprouvés. Ce blocage, à son tour, est nécessaire pour que l’habitude soit prise du régime d’intensité le plus neutre, le plus terne, le plus moyen, celui qui peut faire désirer les vacances, le retour des repas ou les soirées-détente comme un bienfait - c’est-à-dire comme quelque chose de tout aussi neutre, moyen et terne, mais librement décidé. De ce régime d’intensité, il est vrai très occidenté, l’ordre impérial se nourrit.

On nous dira : en faisant l’apologie des intensités émotionnelles expérimentées en commun, vous allez à l’encontre de ce que les êtres vivants réclament pour vivre, à savoir la douceur et le calme - d’ailleurs aujourd’hui vendus au prix fort, comme toute denrée raréfiée. Si l’on veut dire par là que notre point de vue est incompatible avec les loisirs autorisés, même les fanatiques des sports d’hiver pourraient reconnaître que ce ne serait pas une grande perte, de voir brûler toutes les stations de ski et de redonner l’espace aux marmottes. En revanche, nous n’avons rien contre la douceur que tout vivant en tant que vivant porte avec lui. « Il se pourrait que vivre soit une chose douce », n’importe quel brin d’herbe le sait mieux que tous les citoyens du monde.

Proposition V

A toute préoccupation morale, à tout souci de pureté, nous substituons l’élaboration collective d’une stratégie. N’est mauvais que ce qui nuit à l’accroissement de notre puissance. Il appartient à cette résolution de ne plus distinguer entre économie et politique. La perspective de former des gangs n’est pas pour nous effrayer ; celle de passer pour une mafia nous amuse plutôt.

Scolie

ON NOUS A VENDU ce mensonge : ce que nous aurions de plus propre serait ce qui nous distingue du commun.

Nous faisons l’expérience inverse : toute singularité s’éprouve dans la manière et dans l’intensité avec laquelle un être fait exister quelque chose de commun. Au fond, c’est de là que nous partons, là

que nous nous retrouvons.

Le plus singulier en nous appelle un partage.

Or nous constatons ceci : non seulement ce que nous avons à partager n’est à l’évidence pas compatible avec l’ordre dominant, mais celui-ci s’acharne à pourchasser toute forme de partage dont il n’édicte pas les règles. Dans les métropoles, par exemple, la caserne, l’hôpital, la prison, l’asile et la maison de retraite sont les seules formes admises d’habitation collective. L’état normal est l’isolement de chacun dans son cube privé C’est là qu’il retourne invariablement, quelque bouleversantes que soient les rencontres qu’il fait par ailleurs, les répulsions qu’il éprouve.

Nous avons connu ces conditions d’existence, et jamais nous n’y reviendrons. Elles nous affaiblissent trop. Nous rendent trop vulnérables. Nous font dépérir.

L’isolement, dans les « sociétés traditionnelles », est la peine la plus dure à laquelle on puisse condamner un membre de la communauté. C’est maintenant la condition commune. Le reste du désastre suit logiquement.

C’est en vertu de l’idée bornée que chacun se fait de son chez-soi qu’il paraît naturel de laisser la rue à la police. ON n’aurait pas pu rendre le monde si résolument inhabitable ni prétendre contrôler toute socialité - des marchés aux bars, des entreprises aux backrooms - si l’ON n’avait préalablement accordé à chacun le refuge de l’espace privé.

Dans notre fugue hors de conditions d’existence qui nous mutilent, nous avons trouvé les squats ou plutôt la scène squat internationale. Dans cette constellation de lieux occupés où s’expérimentent, quoi qu’on en dise, des formes d’agrégation collective hors contrôle, nous avons connu, dans un premier temps, un accroissement de puissance. Nous nous sommes organisés pour la survie élémentaire - récup’, vol, travaux collectifs, repas en commun, partage de techniques, de matériel, d’inclinations amoureuses - et nous avons trouvé des formes d’expression politique concerts, manifs, action directe, sabotage, tracts.

Puis, peu à peu, nous avons vu ce qui nous entourait se transformer en milieu et de milieu en scène. Nous avons vu l’édiction d’une morale se substituer à l’élaboration d’une stratégie. Nous avons vu des normes se solidifier, des réputations se construire, des trouvailles se mettre à fonctionner, et tout devenir si prévisible. L’aventure collective s’est muée en morne cohabitation.

Une tolérance hostile s’est emparée de tous les rapports. On s’est arrangé. Et nécessairement, à la fin, ce qui se figurait être un contre-monde s’est réduit à n’être plus qu’un reflet du monde dominant : les mêmes jeux de valorisation personnelle sur le terrain du vol, de la baston, de la correction politique ou de la radicalité -, le même libéralisme sordide dans la vie affective, les mêmes soucis de territoire, de mainmise, la même scission entre vie quotidienne et activité politique, les mêmes paranoïas identitaires. Avec, pour les plus chanceux, le luxe de fuir périodiquement sa misère locale en la portant ailleurs, là où elle est encore exotique.

Nous n’imputons pas ces faiblesses à la forme squat. Nous ne la renions ni ne la désertons. Nous disons que squatter n’aura à nouveau un sens pour nous qu’à condition de s’entendre sur les bases du partage dans lequel nous sommes engagés. Dans les squats comme ailleurs, la confection collective d’une stratégie est la seule alternative au repli sur une identité, à l’intégration ou au ghetto.

En matière de stratégie, nous retenons toutes les leçons de la « tradition des vaincus ».

Nous nous souvenons des débuts du mouvement ouvrier.

Ils nous sont proches.

Parce que ce qui fut mis en oeuvre dans sa phase initiale se rapporte directement à ce que nous vivons, à ce que nous voulons aujourd’hui mettre en oeuvre.

La constitution en force de ce qui allait être appelé « mouvement ouvrier » a d’abord reposé sur le partage de pratiques criminelles. Les caisses noires de solidarité en cas de grève, les sabotages, les sociétés secrètes, la violence de classe, les premières formes de mutualisation visant à sortir de la débrouille individuelle se sont développées en toute conscience de leur caractère illégal, de leur antagonisme.

C’est aux Etats-Unis que l’indistinction entre formes d’organisation ouvrières et criminalité organisée fut la plus tangible. La puissance des prolétaires américains au début de l’ère industrielle tenait au développement, au sein de la communauté des travailleurs, d’une force de destruction et de représailles contre le Capital autant qu’à l’existence de solidarités clandestines. La réversibilité constante du travailleur en malfaiteur appelait en réponse un contrôle systématique, la « moralisation » de toute forme d’organisation autonome. ON marginalisa comme gang tout ce qui excédait l’idéal de l’honnête travailleur. Jusqu’à obtenir la mafia d’un côté et, de l’autre, les syndicats, tous deux produits d’une amputation réciproque.

En Europe, l’intégration des formes d’organisation ouvrières à l’appareil de gestion étatique - fondement de la social-démocratie - fut payée du renoncement à assumer la moindre capacité de nuisance. Ici aussi, l’émergence du mouvement ouvrier relevait de solidarités matérielles, d’un urgent besoin de communisme. Les « maisons du peuple » furent les derniers refuges de cette indistinction entre nécessités de communisation immédiate et nécessités stratégiques liées à la mise en oeuvre du processus révolutionnaire. Le « mouvement ouvrier » s’est ensuite développé comme progressive séparation entre le courant coopératif, niche économique coupée de sa raison d’être stratégique, et, par ailleurs, des formes politiques et syndicales projetées sur le terrain du parlementarisme, de la cogestion. C’est de l’abandon de toute visée sécessionniste qu’est née cette absurdité - la gauche. Le comble en est atteint quand des syndicalistes dénoncent le recours à la violence, clamant à qui veut l’entendre qu’ils collaboreront avec les flics pour maîtriser les casseurs.

Le raidissement policier des Etats dans les dernières années prouve seulement ceci : que les sociétés occidentales ont perdu toute force d’agrégation. Elles ne font plus que gérer leur inéluctable décomposition. C’est-à-dire, essentiellement, empêcher toute réagrégation, pulvériser tout ce qui émerge.

Tout ce qui déserte.

Tout ce qui sort du rang.

Mais rien n’y fait. L’état de ruine intérieure de ces sociétés laisse apparaître un nombre croissant de lézardes. Le ravalement continu des apparences n’y peut rien : là, des mondes se forment. Squats, communes, groupuscules, cités, tous essaient de s’extraire de la désolation capitaliste. Le plus souvent, ces tentatives avortent ou meurent d’autarcie, faute d’avoir établi les contacts, les solidarités appropriées. Faute aussi de se percevoir comme partie prenante dans la guerre civile mondiale.

Mais toutes ces réagrégations ne sont encore rien au regard du désir de masse, du désir sans cesse ajourné de tout lâcher. De partir.

En dix ans, entre deux recensements, cent mille personnes ont disparu en Grande-Bretagne. lis ont pris un camion, un ticket, des acides ou le maquis. Ils se sont désaffiliés. Ils sont partis.

Nous aurions aimé, dans notre désaffiliation, avoir un endroit à rallier, un parti à prendre, une direction à emprunter.

Beaucoup, qui partent, se perdent. Et n’arrivent jamais.

Notre stratégie est donc la suivante : établir dès maintenant un ensemble de foyers de désertion, de pôles de sécession, de points de ralliement. Pour les fugueurs. Pour ceux qui partent. Un ensemble de lieux où se soustraire à l’empire d’une civilisation qui va au gouffre.

Il s’agit de se donner les moyens, de trouver l’échelle où peuvent se résoudre l’ensemble des questions qui, posées à chacun séparément, acculent à la dépression. Comment se défaire des dépendances qui nous affaiblissent ? Comment s’organiser pour ne plus travailler ? Comment s’établir hors de la toxicité des métropoles sans pour autant « partir à la campagne » ? Comment arrêter les centrales nucléaires ? Comment faire pour n’être pas forcé d’avoir recours au broyage psychiatrique lorsqu’un ami en vient à la folie, aux remèdes grossiers de la médecine mécaniste lorsqu’il tombe malade ? Comment vivre ensemble sans s’écraser mutuellement ? Comment accueillir la mort d’un camarade ? Comment ruiner l’empire ?

Nous connaissons notre faiblesse : nous sommes nés et nous avons grandi dans des sociétés pacifiées, comme dissoutes. Nous n’avons pas eu l’occasion d’acquérir cette consistance que donnent les moments d’intense confrontation collective. Ni les savoirs qui leur sont liés. Nous avons une éducation politique à mûrir ensemble. Une éducation théorique et pratique.

Pour cela, nous avons besoin de lieux. De lieux où s’organiser, où partager et développer les techniques requises. Où s’exercer au maniement de tout ce qui pourra se révéler nécessaire. Où coopérer. Si elle n’avait renoncé à toute perspective politique, l’expérimentation du Bauhaus, avec tout ce qu’elle contenait de matérialité et de rigueur, évoquerait l’idée que nous nous faisons d’espaces-temps aménagés pour la transmission de savoirs et d’expériences. Les Black Panthers aussi se dotèrent de tels lieux, à quoi ils ajoutèrent leur capacité politico-militaire, les dix mille déjeuners gratuits qu’ils distribuaient chaque jour, leur presse autonome. Bientôt, ils formèrent une menace si tangible pour le pouvoir que FON dut envoyer les services spéciaux pour les massacrer.

Quiconque se constitue ainsi en force sait qu’il devient un parti dans le déroulement mondial des hostilités. La question du recours ou du renoncement à « la violence » n’est pas de celles qui se posent pour un tel parti. Et le pacifisme lui-même nous apparaît plutôt comme une arme supplémentaire au service de l’empire, à côté des contingents de CRS et de journalistes. Les considérations qui doivent nous occuper portent sur les conditions du conflit asymétrique qui nous est imposé, sur les modes d’apparition et d’effacement adéquats à chacune de nos pratiques. La manifestation, l’action à visage découvert, la protestation indignée sont des formes de lutte inadéquates au régime de domination actuel, le renforcent même, en nourrissant d’informations mises à jour ses systèmes de contrôle. Il paraîtra judicieux, par ailleurs, au vu de la friabilité des subjectivités contemporaines, même de nos dirigeants, mais au vu aussi du pathos larmoyant dont on a réussi à entourer la mort du moindre citoyen, de s’attaquer plutôt aux dispositifs matériels qu’aux hommes qui leur donnent un visage. Cela par souci stratégique. Aussi bien, c’est vers les formes d’opération propres à toutes les guérillas qu’il nous faut nous tourner : sabotages anonymes, actions non revendiquées, recours à des techniques aisément appropriables, contre-attaques ciblées.

Il n’y a pas de question morale de la façon dont nous nous procurons nos moyens de vivre et de lutter, mais une question tactique des moyens que nous nous donnons et de l’usage que nous en faisons.

« La manifestation du capitalisme dans nos vies, c’est la tristesse », disait une amie.

Il s’agit d’établir les conditions matérielles d’une disponibilité partagée à la joie.

Proposition VI

D’un côté, nous voulons vivre le communisme ; de l’autre, nous voulons répandre l’anarchie.

Scolie

L’ÉPOQUE QUE NOUS TRAVERSONS est celle de la plus extrême séparation. La normalité dépressive des métropoles, leurs foules solitaires expriment l’impossible utopie d’une société d’atomes.

La plus extrême séparation enseigne le sens du mot « communisme ».

Le communisme n’est pas un système politique ou économique. Le communisme se passe très bien de Marx. Le communisme se fout de l’URSS. Et l’on ne pourrait s’expliquer que l’ON fasse mine depuis cinquante ans, chaque décennie, de découvrir les crimes de Staline pour s’écrier « Voyez ce que c’est le communisme ! », si l’ON ne pressentait qu’en réalité tout nous y pousse.

Le seul argument qui ait jamais tenu contre le communisme, c’était que l’on n’en n’avait pas besoin. Et certes, pour bornés qu’il soient, il y avait bien encore, jusqu’à une date récente, çà et là, des choses, des langages, des pensées, des lieux, communs, qui subsistaient ; assez en tout cas pour ne pas dépérir. Il y avait des mondes, et ceux-ci étaient peuplés. Le refus de penser, le refus de se poser la question du communisme, avait ses arguments, des arguments pratiques. Ils ont été balayés. Les années 80, les années 80 telles qu’elles perdurent, restent en France comme le repère traumatique de cette ultime purge. Depuis lors, tous les rapports sociaux sont devenus souffrance. Jusqu’à rendre toute anesthésie, tout isolement, préférables. En un sens, c’est le libéralisme existentiel qui nous accule au communisme, par l’excès même de son triomphe.

La question communiste porte sur l’élaboration de notre rapport au monde, aux êtres, à nous-mêmes. Elle porte sur l’élaboration du jeu entre les différents mondes, de la communication entre eux’ Non sur l’unification de l’espace planétaire, mais sur l’instauration du sensible, c’est-à-dire de la pluralité des mondes. En ce sens, le communisme n’est pas l’extinction de toute conflictualité, ne décrit pas un état final de la société après quoi tout est dit. Car c’est par le conflit, aussi, que les mondes communiquent. « Dans la société bourgeoise, où les différences entre les hommes ne sont que des différences qui ne tiennent pas à l’homme même, ce sont justement les vraies différences, les différences de qualitéquinesontpasretenues.Lecommuniste ne veut pas construire une âme collective. Il veut réaliser une société où les fausses différences soient liquidées. Et ces fausses différences liquidées, ouvrir toutes leurs possibilités aux différences vraies. » Ainsi parlait un vieil ami.

Il est évident, par exemple, que l’ON a prétendu trancher la question de ce qui m’est approprié, de ce dont j’ai besoin, de ce qui fait partie de mon monde, par la seule fiction policière de la propriété légale, de ce qui est à moi. Une chose m’est propre dans la mesure où elle rentre dans le domaine de mes usages, et non en vertu de quelque titre juridique. La propriété légale n’a d’autre réalité, en fin de compte, que les forces qui la protègent. La question du communisme est donc d’un côté de supprimer la police, et de l’autre d’élaborer entre ceux qui vivent ensemble des modes de partage, des usages. C’est cette question que l’ON élude chaque jour au fil des « ça me soûle !", des « te prends pas la tête ! ». Le communisme, certes, n’est pas donné. Il est à penser, il est à faire. Aussi bien, tout ce qui se prononce contre lui se ramène-t-il le plus souvent à l’expression de la fatigue. « Mais jamais vous n’y parviendrez... Ça ne peut pas marcher... Les hommes sont ce qu’ils sont... Et puis, c’est déjà suffisamment dur de vivre sa vie... L’énergie est finie, on ne peut pas tout faire. » Mais la fatigue n’est pas un argument. C’est un état.

Le communisme, donc, part de l’expérience du partage. Et d’abord du partage de nos besoins. Le besoin n’est pas ce à quoi les dispositifs capitalistes nous ont accoutumés. Le besoin n’est jamais besoin de chose sans être dans le même temps besoin de monde. Chacun de nos besoins nous lie, par-delà toute honte, à tout ce qui l’éprouve. Le besoin n’est que le nom de la relation par quoi un certain être sensible fait exister tel ou tel élément de son monde. C’est pourquoi ceux qui n’ont pas de monde - les subjectivités métropolitaines, par exemple - n’ont aussi que des caprices. Et c’est pourquoi le capitalisme, là où il satisfait pourtant comme aucun autre le besoin de choses, ne répand universellement que l’insatisfaction : car pour ce faire, il doit détruire les mondes.

Par communisme, nous entendons une certaine discipline de l’attention.

La pratique du communisme, telle que nous la vivons, nous l’appelons « Le Parti ». Lorsque nous parvenons à dépasser ensemble un obstacle ou que nous atteignons un niveau supérieur de partage, nous nous disons que nous « construisons le Parti ». Certainement que d’autres, que nous ne connaissons pas encore, construisent aussi le Parti, ailleurs. Cet appel leur est adressé. Aucune expérience du communisme, dans l’époque présente, ne peut survivre sans s’organiser, se lier à d’autres, se mettre en crise, livrer la guerre. « Parce que les oasis qui dispensent la vie sont anéanties lorsque nous y cherchons refuge. »

Tel que nous l’appréhendons, le processus d’instauration du communisme ne peut prendre la forme que d’un ensemble d’actes de communisation, de mise en commun de tel ou tel espace, tel ou tel engin, tel ou tel savoir. C’est-à-dire de l’élaboration du mode de partage qui leur est attaché. Tel que nous l’appréhendons, le processus d’instauration du communisme ne peut prendre la forme que d’un ensemble d’actes de communisation, de mise en commun de tel ou tel espace, tel ou tel engin, tel ou tel savoir. C’est-à-dire de l’élaboration du mode de partage qui leur est attaché. L’insurrection elle-même n’est qu’un accélérateur, un moment décisif dans ce processus. Tel que nous l’entendons, le Parti n’est pas l’organisation - où tout est inconsistant à force de transparence - et le Parti n’est pas la famille - où tout fleure l’arnaque à force d’opacité.

Le Parti est un ensemble de lieux, d’infrastructures, de moyens communisés et les rêves, les corps, les murmures, les pensées, les désirs qui circulent entre ces lieux, l’usage de ces moyens, le partage de ces infrastructures.

La notion de Parti répond à la nécessité d’une formalisation minimale, qui nous rende accessibles tout en nous permettant de demeurer invisibles. Il appartient à l’exigence communiste de nous expliquer à nous-mêmes, de formuler les principes de notre partage. Afin que le dernier arrivé soit, en cela au moins, l’égal du plus ancien.

A y regarder de près, le Parti pourrait n’être que cela : la constitution en force d’une sensibilité. Le déploiement d’un archipel de mondes. Que serait, sous l’empire, une force politique qui n’aurait pas ses fermes, ses écoles, ses armes, ses médecines, ses maisons collectives, ses tables de montage, ses imprimeries, ses camions bâchés et ses têtes de pont dans les métropoles ? Il nous paraît de plus en plus absurde que certains d’entre nous soient encore contraints de travailler pour le Capital - hors de diverses tâches d’infiltration, bien sûr.

De là vient la puissance offensive du Parti, de ce qu’il est aussi une puissance de production mais qu’en son sein les rapports ne sont des rapports de production que de manière incidente.

Le capitalisme aura consisté dans la réduction de tous les rapports, en dernière instance, à des rapports de production. De l’entreprise à la famille, la consommation elle-même apparaît comme un épisode de plus dans la production générale, dans la production de société.

Le renversement du capitalisme viendra de ceux qui seront parvenus à créer les conditions d’autres types de rapports.

En cela, le communisme dont nous parlons s’oppose terme à terme à ce que l’ON a appelé « communisme », et qui ne fut le plus souvent que socialisme, capitalisme monopoliste d’Etat.

Le communisme ne consiste pas dans l’élaboration de nouveaux rapports de production, mais bien dans l’abolition de ceux-ci.

Ne pas avoir avec notre milieu ou entre nous des rapports de production signifie ne jamais laisser la recherche du résultat prendre le pas sur l’attention au processus, ruiner entre nous toute forme de valorisation, veiller à ne pas disjoindre affection et coopération.

Être attentif aux mondes, à leur configuration sensible, c’est très exactement rendre impossible l’isolement de quelque chose comme des « rapports de production ».

Dans les lieux que nous ouvrons, autour des moyens que nous partageons, c’est cette grâce que nous recherchons, que nous éprouvons.

Pour nommer cette expérience, on entend souvent revenir, en France, le mot de « gratuité ». Plutôt que de gratuité, nous préférons parler de communisme - car nous ne parvenons pas à oublier ce que la pratique de la gratuité implique d’organisation et, à brève échéance, d’antagonisme politique.

Aussi bien, la construction du Parti, dans son aspect le plus visible, consiste pour nous dans la mise en commun, la communisation de ce dont nous disposons. Communiser un lieu veut dire : en libérer l’usage et, sur la base de cette libération, expérimenter des rapports affinés, intensifiés, complexifiés. Si la propriété privée est essentiellement le pouvoir discrétionnaire de priver qui l’on veut de l’usage de la chose possédée, la communisation c’est de n’en priver que les agents de l’empire.

De toute part on nous oppose le chantage d’avoir à choisir entre l’offensive et la construction, la négativité et la positivité, la vie et la survie, la guerre et le quotidien. Nous n’y répondrons pas. Nous voyons trop bien comment cette alternative écartèle puis scissionne et rescissionne tous les collectifs existants. Pour une force qui se déploie, il est impossible de dire si l’anéantissement d’un dispositif qui lui nuit est affaire de construction ou d’offensive, si le fait de parvenir à une relative autonomie alimentaire ou médicale constitue un acte de guerre ou de soustraction. Il est des circonstances, comme dans une émeute, où le fait de pouvoir se soigner entre camarades augmente considérablement notre capacité de ravage. Qui peut dire que s’armer ne participe pas de la constitution matérielle d’une collectivité ? Là où l’on s’entend sur une stratégie commune, il n’y a pas le choix entre l’offensive et la construction, il y a, dans chaque situation, l’évidence de ce qui accroît notre puissance et de ce qui l’entame, de ce qui est opportun et de ce qui ne l’est pas. Et là où cette évidence fait défaut, il y a la discussion et, dans le pire des cas, le pari.

D’une manière générale, nous ne voyons pas comment autre chose qu’une force, qu’une réalité apte à survivre à la dislocation totale du capitalisme pourrait l’attaquer véritablement, c’est-à-dire jusqu’à cette dislocation justement.

Ce dont il s’agira, le moment venu, c’est bien de faire tourner à notre avantage l’écroulement social généralisé, de transformer un affaissement à la manière argentine, ou soviétique, en situation révolutionnaire. Ceux qui prétendent séparer autonomie matérielle et sabotage de la machine impériale disent assez qu’ils ne veulent ni de l’une ni de l’autre.
Ce n’est pas une objection contre le communisme que la plus grande expérimentation du partage dans la période récente ait été le fait du mouvement anarchiste espagnol entre 1868 et 1939.

Proposition VII

Le communisme est à tout moment possible. Ce que nous appelons « Histoire » n’est à ce jour que l’ensemble des détours inventés par les humains pour le conjurer. Que cette « Histoire » se ramène depuis un bon siècle à une accumulation variée de désastres, et seulement à cela, dit bien que la question communiste ne peut plus être suspendue. C’est cette suspension qu’il nous faut, à son tour, suspendre.

Scolie

« MAIS QU’EST﷓CE QUE VOUS voulez au juste.? Qu’est-ce que VOUS proposez ? »

Ce genre de question peut paraître innocent. Mais ce ne sont pas des questions, malheureusement. Ce sont des opérations.

Renvoyer tout NOUS qui s’exprime à un VOUS étranger, c’est d’abord conjurer la menace que ce NOUS m’appelle de quelque manière, que ce NOUS me traverse. Ensuite, c’est constituer qui ne fait que porter un énoncé - en soi inassignable - en propriétaire de celui-ci. Or, dans l’organisation méthodique de la séparation qui domine pour l’heure, les énoncés ne sont admis à circuler qu’à condition de pouvoir justifier d’un propriétaire, d’un auteur. Sans quoi ils menaceraient d’être un peu communs, et seul ce qu’énonce le ON est autorisé à la diffusion anonyme.

Et puis, il y a cette mystification : que, pris dans le cours d’un monde qui nous déplaît, il y aurait des propositions à faire, des alternatives à trouver. Que l’on pourrait, en d’autres termes, s’extraire de la situation qui nous est faite, pour en discuter de manière dépassionnée, entre gens raisonnables.

Or non, il n’y a pas d’espace hors situation. Il n’y a pas de dehors à la guerre civile mondiale. Nous sommes irrémédiablement là.

Tout ce que nous pouvons faire, c’est y élaborer une stratégie. Partager une analyse de la situation et y élaborer une stratégie. C’est le seul NOUS possiblement révolutionnaire, le NOUS pratique, ouvert et diffus de qui oeuvre dans le même sens.

A l’heure où nous écrivons, en août 2003, nous pouvons dire que nous faisons face à la plus grande offensive du Capital depuis une vingtaine d’années. L’anti-terrorisme et la suppression des derniers aménagements conquis en d’autres temps par le défunt mouvement ouvrier donnent le ton d’une mise au pas générale de la population. Jamais les gestionnaires de la société n’ont si bien su de quels obstacles ils étaient affranchis et de quels moyens ils étaient détenteurs. Ils savent, par exemple, que la petite bourgeoisie planétaire qui peuple désormais les métropoles est bien trop désarmée pour offrir la moindre résistance à son anéantissement programmé. Comme ils savent que se trouve désormais inscrite par millions de tonnes de béton, à même l’architecture de tant de « villes nouvelles », la contre-révolution qu’ils dirigent. A plus long terme, il semble que le plan du Capital soit bien de détacher à l’échelle du globe un ensemble de zones sécurisées, incessamment reliées entre elles, et où le processus de valorisation capitaliste embrasserait d’un mouvement à la fois perpétuel et inentravé toutes les manifestations de la vie. Cette zone de confort impériale, citoyenne et déterritorialisée formerait une espèce de continuum policier où régnerait un niveau de contrôle à peu près constant, tant politiquement que biométriquement. Le « reste du monde » pourrait alors être brandi, au fur et à mesure de son incomplète pacification, comme repoussoir et, dans le même temps, comme gigantesque dehors à civiliser. L’expérimentation sauvage de cohabitation zone à zone entre enclaves hostiles telle qu’elle se déroule depuis des décennies en Israël offrirait le modèle de la gestion du social à venir. Nous ne doutons pas que l’enjeu réel de tout cela soit, pour le Capital, de se reconstituer depuis la base sa société à lui. Quelle qu’en soit la forme, et à quelque prix que ce soit.

On a vu avec l’Argentine que l’effondrement économique d’un pays entier n’était pas, de son point de vue, trop cher payer.

Dans ce contexte, nous sommes ceux, tous ceux qui éprouvent la nécessité tactique de ces trois opérations :

1. Empêcher par tous les moyens la recomposition de la gauche.

2. Faire progresser, de « catastrophe naturelle » en « mouvement social », le processus de communisation, la construction du Parti.

3. Porter la sécession jusque dans les secteurs vitaux de la machine impériale.

1. Périodiquement, la gauche est en déroute. Cela nous amuse mais ne nous suffit pas. Sa déroute, nous la voulons définitive. Sans remède. Que plus jamais le spectre d’une opposition conciliable ne vienne planer dans l’esprit de ceux qui se savent inadéquats au fonctionnement capitaliste. La gauche - cela tout le monde l’admet aujourd’hui, mais nous en souviendrons-nous encore après-demain ? - fait partie intégrante des dispositifs de neutralisation propres à la société libérale. Plus s’avère l’implosion du social, plus la gauche invoque « la société civile. » Plus la police exerce impunément son arbitraire, plus elle se déclare pacifiste. Plus l’Etat s’affranchit des dernières formalités juridiques, plus elle devient citoyenne. Plus l’urgence s’accroît de s’approprier les moyens de notre existence, plus la gauche nous exhorte à attendre, à réclamer la médiation, sinon la protection de nos maîtres. C’est elle qui nous enjoint aujourd’hui, face à des gouvernements qui se placent ouvertement sur le terrain de la guerre sociale, à nous faire entendre d’eux, à rédiger nos doléances, à former des revendications, à étudier l’économie politique. De Léon Blum à Lula, la gauche n’a jamais été que cela : le parti de l’homme, du citoyen et de la civilisation. Aujourd’hui, ce programme coïncide avec le programme contre-révolutionnaire intégral. Celui de maintenir en place l’ensemble des illusions qui nous paralysent. La vocation de la gauche est donc d’exposer le rêve de ce dont l’empire seul a les moyens. Elle forme le versant idéaliste de la modernisation impériale, la soupape nécessaire à l’insupportable train du capitalisme. ON ne répugne plus à l’écrire dans les publications mêmes du ministère de la Jeunesse, de l’Education et de la Recherche : « Désormais chacun sait que sans l’aide concrète des citoyens, l’Etat n’aura ni les moyens ni le temps de réussir les chantiers qui peuvent éviter à notre société d’exploser. » (Envie d’agir - Le Guide de l’engagement)

Défaire la gauche, c’est-à-dire maintenir constamment ouvert le canal de la désaffection sociale, n’est pas seulement nécessaire mais aujourd’hui possible. Nous sommes témoins, alors même que se renforcent à un rythme accéléré les structures impériales, du passage de la vieille gauche travailliste, fossoyeuse du mouvement ouvrier et issue de lui, à une nouvelle gauche, mondiale, culturelle, dont on peut dire que le négrisme forme la pointe la plus avancée. Cette nouvelle gauche est encore mal assise sur la récente neutralisation du « mouvement anti-mondialisation ». Les leurres qu’elle avance passent encore pour tels, tandis que les anciens n’agissent plus.

Notre tâche est de ruiner la gauche mondiale partout où elle se manifeste, de saboter méthodiquement, c’est-à-dire tant dans la théorie que dans la pratique, chacun de ses possibles moments de constitution. Ainsi, notre succès, à Gênes, n’aura pas tant résidé dans les spectaculaires affrontements avec la police ou dans les dommages infligés aux organes de l’Etat et du Capital que dans le fait que la diffusion des pratiques de confrontation propres au « Black Bloc » dans tous les cortèges de la manifestation ait sabordé l’apothéose annoncée des Tute Bianche. Aussi bien, notre échec depuis lors est de n’avoir pas su élaborer notre position de telle manière que cette victoire dans la rue devienne autre chose que le simple épouvantail agité désormais systématiquement par tous les mouvements dits « pacifistes ».

C’est maintenant le repli de cette gauche mondiale sur les forums sociaux - repli dû au fait qu’elle a été vaincue dans la rue - qu’il nous faut attaquer.

2. D’année en année s’accroît la pression pour que tout fonctionne. A mesure que progresse la cybernétisation du social, la situation normale se fait plus impérieuse. Et c’est tout à fait logiquement que se multiplient, dès lors, les situations de crise, les dysfonctionnements. Une panne d’électricité, une canicule ou un mouvement social ne diffèrent pas, du point de vue de l’empire. Ce sont des perturbations. Il faut les gérer. Pour l’instant, c’est-à-dire du fait de notre faiblesse, ces situations d’interruption se présentent comme autant de moments où l’empire survient, s’inscrit dans la matérialité des mondes, expérimente de nouvelles procédures. C’est là, surtout, qu’il s’attache plus fermement les populations qu’il prétend secourir. L’empire se donne partout pour l’agent du retour à la situation normale. Notre tâche, à l’inverse, est de rendre habitable la situation d’exception. Nous ne parviendrons à véritablement « bloquer la société-entreprise » qu’à condition de peupler ce blocage d’autres désirs que celui du retour à la normale.

Ce qui se produit dans une grève ou dans une « catastrophe naturelle », en un sens, est bien semblable. Une suspension intervient dans la régularité organisée de nos dépendances. Vient à nu, alors, en chacun, l’être de besoin, l’être communiste, ce qui essentiellement nous lie et ce qui essentiellement nous sépare. Le voile de honte dont tout cela se couvrait d’habitude se déchire. La disponibilité à la rencontre, à l’expérimentation d’autres rapports au monde, aux autres, à soi, telle qu’elle se manifeste là, suffit à balayer tout doute quant à la possibilité du communisme. Quant au besoin de communisme, aussi. Ce qui est alors requis, c’est notre capacité d’auto-organisation, notre capacité, en nous organisant d’emblée sur la base de nos besoins, de faire durer, de propager, de rendre effective la situation d’exception, sur la terreur de quoi repose le pouvoir impérial. Cela est particulièrement frappant dans les « mouvements sociaux ». L’expression même « mouvement social » semble être là pour suggérer que ce qui importe vraiment, alors, c’est ce vers quoi l’on va, et non ce qui se passe là. Il y a dans tous les mouvements sociaux, à ce jour, un parti pris de ne pas se saisir de ce qui est là, par quoi s’explique le fait qu’ils se succèdent sans jamais s’agréger, semblant plutôt se chasser l’un l’autre. De là la texture particulière, si volatile, de la socialité de mouvement, où tout engagement paraît si révocable. De là, aussi, leur invariable dramaturgie : un rapide essor dû à la résonance médiatique puis, partant de cette agrégation hâtive, la lente mais fatale usure ; enfin, le mouvement tari, le dernier carré d’irréductibles qui s’encarte à tel ou tel syndicat, fonde telle ou telle association, espérant par là trouver une continuité organisationnelle à son engagement. Mais ce n’est pas une telle continuité que nous recherchons : le fait de disposer de locaux où éventuellement se réunir et d’une photocopieuse pour tirer des tracts. La continuité que nous recherchons est celle qui nous permet, après avoir lutté pendant des mois, de ne pas retourner travailler, de ne pas reprendre le travail comme avant, de continuer à nuire. Et celle-là, nous ne pouvons la bâtir que durant les mouvements. Elle est affaire de mise en commun immédiate, matérielle, de construction d’une véritable machine de guerre révolutionnaire, de construction du Parti.

Il s’agit, comme nous le disions, de s’organiser sur la base de nos besoins - de parvenir à répondre progressivement à la question collective de manger, de dormir, de penser, de s’aimer, de créer des formes, de coordonner nos forces - et de concevoir cela comme un moment de la guerre contre l’empire.

C’est seulement de la sorte, en habitant les perturbations mêmes du programme, que nous pourrons contrer ce « libéralisme économique » qui n’est que la stricte conséquence, la mise en oeuvre logique du libéralisme existentiel qui est partout accepté, pratiqué, auquel chacun est attaché comme à son droit le plus élémentaire, y compris ceux qui voudraient défier le « néo-libéralisme ». C’est ainsi que le Parti se construira, comme une traînée de lieux habitables laissés derrière elle par chacune des situations d’exception que rencontre l’empire. On ne manquera pas, alors, de constater comme les subjectivités et les collectifs révolutionnaires deviennent moins friables, à mesure qu’ils se donnent un monde.

3. L’empire est manifestement contemporain de la constitution de deux monopoles : d’un côté, le monopole scientifique des descriptions « objectives » du monde et des techniques d’expérimentation sur celui-ci, de l’autre le monopole religieux des techniques de soi, des méthodes par quoi s’élaborent des subjectivités - monopole à quoi’ se rattache directement la pratique psychanalytique. D’un côté un rapport au monde pur de tout rapport à soi - à soi comme fragment du monde -, de l’autre un rapport à soi pur de tout rapport au monde - au monde en tant qu’il me traverse. Tout se passe dès lors comme si les sciences et les religions, dans leur écartèlement même, configuraient l’espace où l’empire est idéalement libre de se mouvoir.

Certes, ces monopoles sont diversement distribués suivant les zones de l’empire. Dans les contrées dites développées, les sciences constituent un discours de vérité auquel est reconnu le pouvoir de mettre en forme l’existence même de la collectivité, là où le discours religieux a perdu cette capacité. C’est donc là qu’il nous faut, pour commencer, porter la sécession.

Porter la sécession dans les sciences ne signifie pas se jeter sur elles comme sur une forteresse à conquérir ou à raser, mais rendre saillantes les lignes de fracture qui les parcourent, prendre le parti de ceux qui accentuent ces lignes, et qui pour cela, commencent par ne pas les masquer. Car de la même façon que des fêlures travaillent en permanence la fausse compacité du social, de la même façon chaque branche des sciences forme un champ de bataille saturé de stratégies. Longtemps, la communauté scientifique est parvenue à donner d’elle-même l’image d’une grande famille unie, consensuelle pour l’essentiel, et si respectueuse des règles de courtoisie. Ce fut même là l’opération politique majeure attachée à l’existence des sciences : voiler les déchirements internes, et exercer, depuis cette image lissée, des effets de terreur inégalés. Terreur vers le dehors, comme privation, pour tout ce qui n’est pas reconnu comme scientifique, du statut de discours de vérité. Terreur vers le dedans, comme disqualification polie, féroce, des hérésies potentielles. « Cher collègue ... »

Chaque science met en oeuvre un ensemble d’hypothèses ; ces hypothèses sont autant de décisions quant à la construction du réel. Cela est aujourd’hui largement admis. Ce qui est dénié, c’est la signification éthique de chacune de ces décisions, ce en quoi elles engagent une certaine forme de vie, une certaine façon de percevoir le monde (par exemple, éprouver le temps de l’existence comme déroulement d’un « programme génétique », ou la joie comme une affaire de sérotonine).

Ainsi, les jeux de langage scientifiques semblent moins faits pour établir une communication entre ceux qui en usent que pour exclure ceux qui les ignorent. Les agencements matériels, étanches, dans lesquels s’insère l’activité scientifique laboratoires, colloques, etc. - portent en eux le divorce entre les expérimentations et les mondes qu’elles pourraient configurer. Il ne suffit pas de décrire la manière dont les recherches dites « fondamentales » sont toujours connectées par quelque biais aux flux militaro-marchands, et dont réciproquement, ceux-ci contribuent à définir les contenus, les orientations mêmes de la recherche. La façon qu’ont les sciences de participer à la pacification impériale, c’est d’abord de mener les seules expérimentations, de tester les seules hypothèses qui sont compatibles avec le maintien de l’ordre dominant. Notre façon de ruiner l’ordre impérial ne peut que passer par l’ouverture d’espaces disponibles aux expérimentations antagonistes. Il dépend de l’existence de tels lieux de dégagement que des expérimentations accouchent de leurs mondes connexes comme il dépend de la pluralité de ces mondes que s’exprime la conflictualité étouffée des pratiques scientifiques.

Il s’agit que les praticiens de la vieille médecine mécaniste et pasteurienne rejoignent ceux qui pratiquent les médecines « traditionnelles », tout égarement new age mis à part. Que l’on cesse de confondre l’attachement à la recherche avec la défense judiciaire de l’intégrité des laboratoires. Que les pratiques agricoles non productivistes se développent hors du pré carré des labels bio. Que soient toujours plus nombreux ceux qui éprouve vent le caractère irrespirable des contradictions de « l’éducation nationale », entre défense de la République et atelier de l’auto-entrepreneuriat diffus. Que la « culture » ne puisse plus s’enorgueillir de la collaboration d’un seul inventeur de formes.

Partout des alliances sont possibles.

La perspective de briser les circuits capitalistes exige, pour devenir effective, que les sécessions se multiplient,
et qu’elles s’agrègent.

ON nous dira : vous êtes pris dans une alternative qui, d’une manière ou d’une autre, vous condamne : soit vous parvenez à constituer une menace pour l’empire, et dans ce cas, vous serez rapidement éliminés ; soit vous ne parviendrez pas à constituer une telle menace, vous vous serez vous-mêmes détruits, une fois de plus.

Reste à faire le pari qu’il existe un autre terme, une mince ligne de crête suffisante pour que nous puissions y marcher, suffisante pour que tous ceux qui entendent puissent y marcher et y vivre.

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’’On arrête tout et on communise’’ pourrait être une affirmation communisatrice. Mais que voudrait dire On arrête tout et on communise ? L’arrêt serait de faire la grève contre tout ce qui nous détermine (identités et matérialisation de la condition d’hommes, de femmes, de travailleurs et de travailleuses, d’étudiants et d’étudiantes, de nos conditions nationales, raciales, sexuelles...). Ne plus être que des ’’singularités quelconques’’, des sans identités, des sans propriétés et des sans papiers, des singularités sans prédicats sociaux, des formes de vie qui se font et se défont, des affirmations communes-subjectives, des êtres qui ne travaillent pas mais qui vivent et par conséquent font des choses. Des lieux et rencontres d’affects, de circulation d’affects et des expressions de la vie entièrement communisée sans médiations (sans États, sans partis, sans corporations, sans entreprises, sans groupuscules...). Nous ne serions que sans propriétaires, sans patrons et sans propriétés.

Cet On arrête tout et on communise s’exprimerait par des grèves générales, des sabotages systématiques de la reproduction sociale (arrêt du travail, arrêt des études, fin des familles et des couples, fin de la déclinaison des identités nationales, raciales, sexuelles... fin des genres...). Nous ne ferions plus des grèves pour gérer mieux et plus justement le Capital, les États ainsi que les autres institutions sociales mais nous revendiquerions plus rien, nous éclaterions de rire aux appels des réformes et nous les refuserions. Nous n’écouterions plus personne qui se médiatise dans des rôles (plus de patrons, de professeurs, de maris et d’épouses, plus de polices...). Ces mouvements de rupture cesseraient de vouloir réintégrer la mécanique reproductrice du système des dominations. Ils seraient sans fin avec la multiplicité créatrice des sens, des formes de vie et des finalités. Nous ferions marcher les lieux de production tout en détruisant les inutiles et destructeurs (nous n’autogérerons jamais les usines nucléaires par exemple mais viseront plutôt à leur éradication), mais seulement pour nos besoins essentiels et nos désirs créateurs mais jamais pour accumuler et faire fructifier un capital quelconque, pas pour échanger non plus sur la base de la valeur (ni marchés, ni trocs...), toute valeur sera abolie par le processus de communisation. Des singularités sans marchandises et sans valeurs...

Du côté de l’écologie, nous laisserions la vie se libérer de sa marchandisation et de sa détermination rationaliste et utilitaire. Nous détruirions ces logiques de domination qui s’exercent contre tout y compris contre nous. Nous réapprendrions à vivre communistement avec l’ensemble du vivant, comme partie dynamique de cette affirmation plurielle qu’est la vie.

’’La question communiste porte sur l’élaboration de notre rapport au monde, aux êtres, à nous-mêmes. Elle porte sur l’élaboration du jeu entre les différents mondes, de la communication entre eux. Non sur l’unification de l’espace planétaire, mais sur l’instauration du sensible, c’est-à-dire de la pluralité des mondes.’’

Ces possibles même conditionnels ne sont pas hypothétiques. Ils nous engagent déjà dans des voies inattendues, inouïes, parcourues d’intensités, de fulgurances et d’aventures. Ils indiquent à partir de quelles bases nous nous livrons à la guerre civile et révolutionnaire qui ne peut que se généraliser dans tous les espaces et dans tous les temps.

’’Rien de ce qui s’exprime dans la distribution connue des identités politiques n’est à même de mener au-delà du désastre. Aussi bien, nous commençons par nous en dégager. Nous ne contestons rien, nous ne revendiquons rien. Nous nous constituons en force, en force matérielle, en force matérielle autonome au sein de la guerre civile mondiale.’’

’’S’organiser veut dire : partir de la situation, et non la récuser. Prendre parti en son sein. Y tisser les solidarités nécessaires, matérielles, affectives, politiques.’’

Nous nous organisons par ’’une constellation expansive de squats, de fermes autogérées, d’habitations collectives, de rassemblements fine a se stesso, de radios, de techniques et d’idées. L’ensemble relié par une intense circulation des corps, et des affects entre les corps.’’ Entre autres...

Comme disent certainEs, nous avons déjà commencéEs.

’’La prochaine révolution sera communisation de la société, c’est-à-dire sa destruction, sans "période de transition" ni "dictature du prolétariat", destruction des classes et du salariat, de toute forme d’État ou de totalité subsumant les individus...’’ Communisation - Christian Charrier

La prochaine révolution sera cela et bien d’autres choses (mais qui ne seront plus des ’’choses’’). Mais elle ne partira pas de nulle part. Ainsi donc la communisation comme révolution sera le processus généralisé, mais en attendant, nous construisons les fondements de cette communisation, nous livrons la guerre révolutionnaire (que nous pourrions appeler aussi ’’grève humaine’’) qui ne trouvera son aboutissement que dans la révolution comme communisation généralisée. Et encore là, ce ne sera qu’un début : le début d’une véritable nouvelle histoire comme le pensait Marx, une histoire commune créatrice...

’’Hasta la communisacion siempre !’’

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